《時(shí)間箭》中人的棄物化書寫及其倫理意義

束少軍

(南京大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 江蘇 南京 210093)

隨著對(duì)納粹大屠殺事件關(guān)注度的日益拓寬與加深,不少作家“已轉(zhuǎn)向其他表征方式,試圖發(fā)現(xiàn)之前探究該話題時(shí)一些新的、未被檢審的領(lǐng)域,并刺穿大屠殺在公共話語(yǔ)中的神圣氛圍”[1],英國(guó)小說(shuō)家馬丁·艾米斯(Martin Amis)從施害者角度書寫大屠殺的《時(shí)間箭》(Time’sArrow)就是其中的典型代表。該小說(shuō)采用美國(guó)心理學(xué)家羅伯特·杰伊·利夫頓(Robert Jay Lifton)的“角色轉(zhuǎn)換”(doubling)概念,以納粹醫(yī)生奧狄羅·安沃多本的良心自我——“我”為視角,在時(shí)間倒置中講述其執(zhí)行納粹“最終解決”計(jì)劃的“奧斯維辛自我”由死亡至出生的反成長(zhǎng)人生經(jīng)歷?！稌r(shí)間箭》出版后引發(fā)褒貶不一的評(píng)價(jià),其中之一認(rèn)為它“看起來(lái)幾乎就是利夫頓研究的小說(shuō)版總結(jié)或影子,其中不少細(xì)節(jié),甚至是語(yǔ)句都如實(shí)地出自該研究”[2]。據(jù)此,有評(píng)論指出,“任何想在納粹罪行的本質(zhì)與起源上獲得深刻啟示的讀者將會(huì)感到失望”[3]。也即說(shuō),原本作為他山之石的“雙重自我”非但未能攻玉,反而在一定程度上遮蔽艾米斯勘檢小說(shuō)副標(biāo)題“罪行的本質(zhì)”的獨(dú)特性。

作為與大屠殺事件毫無(wú)“血緣關(guān)系”的歷史后來(lái)者,艾米斯在解讀該事件時(shí)不得不參考前人著述,甚至在一定程度上只能亦步亦趨地遵從這些影響,但這并不意味著他在該話題上毫無(wú)施展空間。在將大屠殺定為寫作主題后,他認(rèn)為,“你不能因?yàn)槟骋恢黝}而變成另一種作家;你要帶來(lái)一些你要帶來(lái)的東西”[4]。艾米斯在《時(shí)間箭》中“要帶來(lái)的東西”之一體現(xiàn)在對(duì)棄物(waste)的書寫上。由于該小說(shuō)通篇采用時(shí)間倒置的敘事手法,“有用生命的終結(jié)和價(jià)值的缺失”[5]這一正常棄物化過程被顛倒過來(lái),諸如垃圾與糞便等棄物重返人類生活中心,甚至被視為維持生命的源泉。正如“我”所認(rèn)為的那樣,納粹醫(yī)生的秘密“必定和垃圾與糞便有關(guān),而且一定是因?yàn)闀r(shí)機(jī)錯(cuò)誤而造成”[6]86,這種棄物化書寫盡管有可能將大屠殺怪誕化,但卻是揭露其“罪行的本質(zhì)”的關(guān)鍵切口之一?！拔摇敝匀绱诵攀牡┑?主要因?yàn)椤袄c糞便”等物層面上的棄物化構(gòu)成人層面上棄物化的隱喻,而大屠殺的合法性與最終發(fā)生正是源于后一種棄物化。然而,在揭示大屠殺“罪行的本質(zhì)”上,當(dāng)下大多數(shù)評(píng)論側(cè)重關(guān)注“時(shí)機(jī)錯(cuò)誤”,甚少注意棄物的重要性。本文從安沃多本園藝活動(dòng)中淪為棄物的野草出發(fā),觀照大屠殺罪行雙方——受害者與施害者——遭遇的不同層面上的棄物化境況,將大屠殺“罪行的本質(zhì)”闡釋為現(xiàn)代性語(yǔ)境下兩種相互關(guān)聯(lián)的棄物化暴力:猶太他者在肉體上遭遇棄物化的構(gòu)序暴力與由此而來(lái)的納粹自我在倫理上遭遇棄物化的自毀暴力。在祛魅大屠殺不可表征與拒絕理解這一“神圣氛圍”的同時(shí),艾米斯的棄物化書寫還以“惡心的可笑”邀請(qǐng)讀者對(duì)歷史事件進(jìn)行倫理判斷,引導(dǎo)他們審思大屠殺罪行的當(dāng)下余孽——核武器大屠殺。

一、淪為棄物的園中野草:種族主義幻象與構(gòu)序暴力

因其史無(wú)前例的恐怖性,大屠殺常被視為難以回溯與言說(shuō)的神秘他者。大屠殺幸存者埃利·維塞爾(Elie Wiesel)認(rèn)為,“奧斯維辛否定了所有系統(tǒng)、破壞了所有教義。這些系統(tǒng)和教義只能使那些存在于我們無(wú)法抵達(dá)之地的經(jīng)驗(yàn)變得貧乏”[7]。同樣的“經(jīng)驗(yàn)貧乏”也可見于施害者眼中。《時(shí)間箭》中,重返奧斯維辛后,在觀看安沃多本對(duì)猶太人施展強(qiáng)度驚人的“創(chuàng)造性的墮落”[6]163時(shí),“我”只能以“這里沒有為什么”[6]160作為先前反復(fù)追問的“這個(gè)世界的運(yùn)行何時(shí)才會(huì)合乎道理”[6]152的答案。也即說(shuō),納粹的“合乎道理”是建構(gòu)在懸置或排斥理性的基礎(chǔ)上,其本質(zhì)在一定程度上可視為受害者口中“否定”與“破壞”的翻版。盡管暴力雙方說(shuō)辭各異,但卻都還原一個(gè)理性處于無(wú)效狀態(tài)下的奧斯維辛。據(jù)此,一種揭開大屠殺神秘他者面紗的常見范式是將之視為現(xiàn)代文明的失敗或?qū)α⒚?“在社會(huì)失范——不受任何社會(huì)約束——的情況下,人們就會(huì)無(wú)視傷害他人的可能性而做出各種反應(yīng)”[8]。在以“沒有為什么”復(fù)寫這一“失范”的同時(shí),艾米斯也有意對(duì)此加以解構(gòu)。早在“我”感到“一切都是怪異”[6]19時(shí),艾米斯就以安沃多本園藝活動(dòng)為鏡像觀照大屠殺,挖掘其看似“沒有為什么”表象下的“為什么”。借助對(duì)園中野草為何淪為棄物的追問,艾米斯不僅牽引出大屠殺背后將猶太人制造成生物威脅物——野草這一種族主義幻象,更揭開這種幻象背后的現(xiàn)代性動(dòng)因,即納粹的構(gòu)序計(jì)劃。由此,大屠殺“罪行的本質(zhì)”從文明的“失范”被推及為文明固有的構(gòu)序暴力。

安沃多本盡管在戰(zhàn)后逃亡歲月中幾度變更姓名與居所,但在“園藝方面的嗜好”[6]137卻在西班牙養(yǎng)成后就一直有增無(wú)減。除“我”認(rèn)為“花園是美麗的”[6]25外,安沃多本在戰(zhàn)后開始癡迷園藝的緣由更在于,園藝中的除草行為與他先前認(rèn)同的納粹種族主義幻象存在一定關(guān)聯(lián)。大多數(shù)野草可在不需授粉者訪問的情況下播種,這就意味著“一棵外來(lái)野草就能產(chǎn)生一個(gè)種子繁殖的殖民地,或野草清除中遺漏的一棵就能繁殖整個(gè)族群”[9]。由于野草自然習(xí)性中暗含的生物威脅性,以園丁自居的安沃多本順理成章地將之從植物群中分離出來(lái),降為可合法鏟除的棄物。20世紀(jì)30年代,納粹捕捉并改造野草的生物威脅性,為其意識(shí)形態(tài)建構(gòu)與宣傳服務(wù)。納粹思想家理查德·達(dá)雷(Richard Darre)指出,種族純正意識(shí)缺乏下的人口增長(zhǎng)猶如放任園中植物自然生長(zhǎng),其結(jié)果是“花園里長(zhǎng)滿野草,而且連植物最基本的特點(diǎn)都發(fā)生變化”[10]。達(dá)雷雖沒明說(shuō)野草的具體指代,但考慮其濃厚的種族主義意識(shí)可知,具有生物威脅性的野草指的是非雅利安人,尤其是深受歐洲反猶主義傳統(tǒng)迫害的猶太人。經(jīng)由花園隱喻暗含的強(qiáng)行嫁接,猶太人之死與雅利安人之活這兩個(gè)毫無(wú)聯(lián)系的事件被勾連起來(lái),以野草自然習(xí)性為基石的納粹種族主義幻象隨之成型:猶太人被視為德國(guó)人口花園中的野草,其存在不僅侵占雅利安人的生存資源,更逐漸導(dǎo)致雅利安人純正性的消亡。小說(shuō)中,這種威脅性尤為體現(xiàn)在安沃多本“水晶之夜”后的情路“受挫”上。在倒置的時(shí)間敘事中,與猶太人逐步獲得豢養(yǎng)寵物、購(gòu)買食品及解除宵禁等生活權(quán)利并行的是,安沃多本在情愛上“不再擁有下半部的身體,失去了外部的那顆心,等于被人從腰部一刀斬?cái)唷盵6]209。對(duì)于“一刀斬?cái)唷钡谋┝?“我”不禁問到,“這能說(shuō)是猶太人的錯(cuò)嗎?”[6]210換言之,在認(rèn)同納粹種族主義幻象的“我”看來(lái),猶太人的“得寵”與安沃多本的“失寵”間或多或少地存在一定的因果關(guān)系:前者威脅甚至奪去后者本該有的幸福。面對(duì)種族威脅物猶太人,以受害者自居的“我”認(rèn)為,“唯有暴力,才是彌補(bǔ)和治療的妙方”[6]210。所謂的“暴力”指的是納粹在“水晶之夜”后“名正言順”地將猶太人從德國(guó)公民降為“不值得活的生命”,并開始有組織地對(duì)他們實(shí)施種族滅絕。

艾米斯認(rèn)為,“存在一個(gè)精神倒錯(cuò)的世界,如果你將時(shí)間倒退的話,這個(gè)世界就會(huì)有意義”[11],其中之一體現(xiàn)在除草上:“他還把野草和蕁麻插進(jìn)土壤”[6]25。大屠殺研究專家齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)指出,“沒有生來(lái)就是‘廢棄物’的東西,也沒有任何事物可通過自身邏輯演化而變成廢棄物”[12]。如是觀之,艾米斯將除草顛倒為種草的“有意義”之處在于,它在一定程度上揭開園中野草淪為棄物看似自然但實(shí)則人為的緣由。與在西班牙相比,安沃多本晚年開始身體力行地從事除草活動(dòng),先前“宛如一場(chǎng)夢(mèng)魘”的荒園隨之被設(shè)計(jì)成“一座天堂”[6]25。在構(gòu)建完美秩序——“天堂”——這一目的先行的語(yǔ)境下,野草的自然習(xí)性被園丁回溯性地賦予對(duì)“天堂”構(gòu)成威脅的諸多不和諧與否定性特征。這樣看,野草從園中合法居民淪為無(wú)用棄物,與其說(shuō)是由于自身習(xí)性,倒不如說(shuō)是“美麗的而井然有序的花園所要求的”[13]。如果將安沃多本的戰(zhàn)后“種草”行為視為“二戰(zhàn)”中納粹種族主義幻象支撐下“暴力”的自然延伸,那么由“種草”反觀納粹言之鑿鑿的種族威脅論可知,猶太人生命價(jià)值遭到降格的真正原因在于納粹“讓整個(gè)德國(guó)變得完整……讓她無(wú)損無(wú)缺”[6]188的構(gòu)序計(jì)劃。

抵達(dá)奧斯維辛后,“我”發(fā)現(xiàn),這里“到處都是糞便”,甚至能感到“糞便在我黑皮靴底下饑餓地吸吮”[6]156。如果說(shuō)此處的糞便學(xué)幽默意在“將糞便(ordure)作為納粹秩序(order)的同源詞”[14]139,那么艾米斯將奧斯維辛?xí)鴮懗伞皳碛袕?qiáng)烈的‘糞便中心’傾向”[6]165之地則暗示納粹在此地所做的包括“憑空創(chuàng)造一個(gè)種族”[6]160在內(nèi)的一切都是為了追求秩序。在“我”看來(lái),納粹之所以將一類猶太人稱為“穆斯林”,原因在于“我們已經(jīng)成功改變了他們的信仰”:他們“瘦削的臀部和雙肩,讓人聯(lián)想到穆斯林——禱告中的穆斯林人”[6]167。與“我”聚焦形態(tài)外貌不同,阿甘本(Giorgio Agamben)則從本質(zhì)內(nèi)涵上界定納粹創(chuàng)造的“種族”。他認(rèn)為,所謂的“穆斯林”就是將人性從其生物性軀體中“殘暴地分離出來(lái):你在生物學(xué)的意義上還活著,可是作為‘關(guān)系總和’與有尊嚴(yán)生存的人,你已經(jīng)不再存在”[15]。由“穆斯林”的生成可知,納粹的構(gòu)序計(jì)劃才是猶太人淪為棄物的罪魁禍?zhǔn)?或者說(shuō),只要不符合這一計(jì)劃的種族皆有可能被“創(chuàng)造”為可隨意屠殺且不負(fù)任何責(zé)任的棄物。但這種“創(chuàng)造”并非“憑空”,而是在納粹種族主義幻象的遮掩下展開。通過將野草與猶太人并置在一起,納粹不僅“找到”魏瑪共和國(guó)時(shí)期以來(lái)德國(guó)社會(huì)危機(jī)的病癥所在,更合法化其構(gòu)建同質(zhì)化雅利安人社會(huì)中固有的“創(chuàng)造”暴力。

鮑曼認(rèn)為,“在現(xiàn)代性為自己設(shè)定的并且使得現(xiàn)代性成為現(xiàn)代性的諸多不可能完成的任務(wù)中,建立秩序的任務(wù)……作為其他一切任務(wù)的原型……凸現(xiàn)出來(lái)”[16]7。這種對(duì)秩序的追求使現(xiàn)代國(guó)家表現(xiàn)出一種“園藝姿態(tài)”[16]31,納粹將猶太人降為人口中的“野草”就可視為這種“姿態(tài)”的極端體現(xiàn)。由此觀之,納粹在奧斯維辛的所作所為并沒有“超脫社會(huì)之外,自成一個(gè)全新的世界”[6]101,而是深嵌在現(xiàn)代文明的構(gòu)序計(jì)劃之中。

二、“罪行的本質(zhì)”的另一面相:責(zé)任讓渡下的自毀暴力

自《愛因斯坦的怪物》(Einstein’sMonsters)中對(duì)核威懾的關(guān)注起,審思“現(xiàn)代性究竟是導(dǎo)致文明還是自我毀滅”[17]成為艾米斯的創(chuàng)作焦點(diǎn)之一。在延續(xù)這一創(chuàng)作傳統(tǒng)的同時(shí),《時(shí)間箭》也呈現(xiàn)出思考該議題的獨(dú)特性。該小說(shuō)中,審度現(xiàn)代性固有的構(gòu)序暴力,個(gè)體命如草芥,隨時(shí)都有被褫奪存在價(jià)值的可能。吊詭的是,在將他者棄物化的過程中,這種構(gòu)序暴力也會(huì)調(diào)轉(zhuǎn)箭矢對(duì)準(zhǔn)自身,使其執(zhí)行者陷入自毀境地。與《倫敦場(chǎng)地》(LondonFields)等小說(shuō)關(guān)注肉體上的自毀傾向不同,《時(shí)間箭》則從列維納斯式的倫理向度考察這種自毀。由于無(wú)法回應(yīng)與承擔(dān)維系主體存在的由他者發(fā)出的責(zé)任呼喚,安沃多本在倫理上遭遇與其行動(dòng)對(duì)象相似的棄物化經(jīng)歷。在這種戲劇性反轉(zhuǎn)中,大屠殺“罪行的本質(zhì)”在毀人之外的另一面相——自毀逐漸展露開來(lái)。

在一次抓捕波蘭猶太人的行動(dòng)中,安沃多本雖順著嬰兒哭聲找到密室中的猶太人,但卻因此落下創(chuàng)傷病癥。他在戰(zhàn)后時(shí)常夢(mèng)見大概三十多個(gè)人擠在黑暗狹小的房間里,其中一個(gè)嬰兒還“露了臉”。在憑其“哭泣的能力”掌控房間里所有人生殺大權(quán)的同時(shí),該嬰兒還能把安沃多本嚇醒,使他“哭得像個(gè)嬰兒”[6]61-62。之所以是抓捕而非屠殺構(gòu)成創(chuàng)傷癥候,原因主要在于嬰兒之“臉”除作為現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)知對(duì)象外,更是一種倫理學(xué)意義上的“臉”。列維納斯認(rèn)為,自我與他者遭遇時(shí),“臉”“超越了在我之中關(guān)于他者的觀念”[18],其本質(zhì)是自我同一性無(wú)法同化的絕對(duì)異質(zhì)性的裸露。本質(zhì)而言,以徹底消滅異己為目的的納粹構(gòu)序活動(dòng)就可視為一種極端的同一性暴力。然而,這次抓捕中,與“臉”的不期而遇卻在一定程度上刺穿安沃多本自我早已認(rèn)同與內(nèi)化的構(gòu)序暴力,進(jìn)而使他看到納粹在波蘭建立的猶太人居住區(qū)(ghetto)時(shí),內(nèi)心“興起一種短暫但極不舒服的懷疑”[6]188。除埋下日后創(chuàng)傷之源外,這一“懷疑”也短暫地召喚出安沃多本先前在“水晶之夜”等集體暴力活動(dòng)中主動(dòng)流放的倫理責(zé)任。當(dāng)他者之“臉”被觀看時(shí),觀看者“不僅是在觀察他,更重要的是在回應(yīng)他的訴求,這種回應(yīng)也是一種責(zé)任”[19]。列維納斯指出,“臉”發(fā)出道德訴求的“第一句話就是不可殺人”[20]89。對(duì)作為納粹構(gòu)序暴力擁躉的安沃多本來(lái)說(shuō),“不可殺人”的道德律令帶來(lái)的是“嶄新的卻又無(wú)比絕望的責(zé)任感”[6]61。

由于將施害者引入責(zé)任中,與“臉”的遭遇就有可能避免暴力的再發(fā)生,進(jìn)而終止美國(guó)哲學(xué)家霍布斯(Thomas Hobbes)所說(shuō)的“人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”。然而,進(jìn)入奧斯維辛后,這種責(zé)任召喚卻再?zèng)]發(fā)生?！拔摇卑l(fā)現(xiàn),奧斯維辛的“成功之處基本上在于組織”[6]164,其中之一表現(xiàn)為官僚體系中下級(jí)對(duì)上級(jí)的認(rèn)同與服從。奧斯維辛有位被稱為“佩皮叔叔”的“神祗般的人物”[6]158,其“無(wú)所不在”的存在隨時(shí)隨地規(guī)訓(xùn)安沃多本等下級(jí)的行為,這尤為體現(xiàn)在后者對(duì)前者“超乎想象的干凈習(xí)慣”[6]170的遵從。不管他在不在場(chǎng),安沃多本都覺得“自己的下巴刮得坑坑洼洼,不夠干凈……還有那雙皮鞋也擦得不夠光亮”[6]170。除將上級(jí)視為道德權(quán)威外,這種認(rèn)同與內(nèi)化的結(jié)果還使下級(jí)在施暴時(shí)進(jìn)入代理狀態(tài):“個(gè)體不再認(rèn)為自我該對(duì)其行為負(fù)責(zé),而是將自我定義為執(zhí)行他人愿望的工具”[21]134。安沃多本在執(zhí)行“最終解決”時(shí)認(rèn)為,“領(lǐng)導(dǎo)的人是他,跟隨的人是我們”[6]171。與此同時(shí),在代理狀態(tài)下,“道德并沒有消失,而是獲得了一個(gè)截然不同的焦點(diǎn):下級(jí)按照完成權(quán)威下達(dá)任務(wù)的程度而感到羞愧或驕傲”[21]146。與“我”在安沃多本逃亡羅馬時(shí)將監(jiān)獄罪犯想象成“一群窮兇極惡、道德淪喪之人”[6]149相反,像安沃多本這樣在奧斯維辛犯下重罪的逃犯非但沒有“道德淪喪”,反而是極其道德之人。只不過在官僚體系中,他責(zé)任回應(yīng)的不再是其行動(dòng)對(duì)象而是上級(jí)。隨著責(zé)任對(duì)象的改弦易轍,即使在執(zhí)行命令過程中遇到與先前相似的“無(wú)比絕望”的責(zé)任困境,安沃多本自然也會(huì)將之讓渡給上級(jí)思量與承擔(dān)。

除直接決定受害者的生死外,這一責(zé)任讓渡更關(guān)系施害者作為倫理主體的存亡。在論述自我與他者間的倫理關(guān)系時(shí),列維納斯強(qiáng)調(diào)前者對(duì)后者肩負(fù)不可推卸的責(zé)任:“交互主體關(guān)系是一種非對(duì)稱關(guān)系……我總是比他者要負(fù)更多的責(zé)任”[20]98-9。我之所以要對(duì)他者負(fù)責(zé),并非由于我的仁慈善良,而是因?yàn)椤暗赖仑?zé)任——能在與他者相處之前首先為他者考慮——是本我第一位的實(shí)在”[22]16。正是在對(duì)這種非互惠式倫理責(zé)任的回應(yīng)與承擔(dān)中,“我成為如我所是的、獨(dú)一無(wú)二的、唯一的、不可替代的自我”[22]90。這樣看,安沃多本的責(zé)任讓渡不啻一種自我毀滅。這種讓渡使他在奧斯維辛對(duì)“人體完完全全失去了感覺,甚至包括兒童。再小的嬰兒也一樣”[6]148,進(jìn)而從能回應(yīng)他者的倫理主體降為只知執(zhí)行命令的“優(yōu)良的機(jī)器人”[6]158。

有論者指出,納粹醫(yī)生在讓渡責(zé)任后仍可恢復(fù)對(duì)人體的“感覺”。在休假或回家探親等不需要執(zhí)行任務(wù)的情況下,納粹醫(yī)生就會(huì)“變成相對(duì)普通的父親與丈夫,召喚出非奧斯維辛自我或先前更為人道的自我”[23]136。但艾米斯卻認(rèn)為,責(zé)任讓渡等于“和魔鬼打了交道”[6]12。正如《浮士德》中的魔鬼一樣,《時(shí)間箭》中的“魔鬼”也不打算將他拿走的東西物歸原主。換言之,一旦讓渡責(zé)任成為“機(jī)器人”后,安沃多本就無(wú)重新作“人”的可能。妻子在集中營(yíng)時(shí)對(duì)安沃多本說(shuō),“你給我的感覺像個(gè)陌生人”[6]173。“陌生人”身份表明,他無(wú)法重回先前倫理關(guān)系以恢復(fù)其“普通的丈夫”的身份。在其戰(zhàn)后道德生活中,安沃多本難以重新作“人”的傾向表現(xiàn)得更加明顯。與他關(guān)系最為親密的艾玲直截了當(dāng)?shù)刂赋?“真正的托德……是個(gè)沒有靈魂的人”[6]72-3。這種“沒有靈魂”不僅切斷他與他者間的倫理聯(lián)系,更使其道德自我處于“異常咬合和復(fù)視現(xiàn)象”[6]121等諸多病態(tài)中,而這種病態(tài)之人恰好就是他早年在哈特海姆堡精神病院欲除之而后快的“不值得活的生命”。從“陌生人”到“沒有靈魂”之人,安沃多本逐步喪失與他者建立正常倫理關(guān)系的能力,更遑論承擔(dān)讓自己成“人”的對(duì)他者的責(zé)任。正如“我”所反問的“難道人一旦失去了與他人的關(guān)系,就變得一無(wú)是處了嗎?”[6]84責(zé)任讓渡后的安沃多本在倫理上逐漸地淪為“一無(wú)是處”的棄物。

“我”認(rèn)為,如果醫(yī)生不行使其特有的生命權(quán)力,那么這個(gè)權(quán)力“就會(huì)變成無(wú)錨狀態(tài),到時(shí)會(huì)反過來(lái)侵犯他們自己的生活”[6]108。悖論的是,即使安沃多本為求自保而行使對(duì)他人的殺伐權(quán)力,他最終還是以另一種方式受到該權(quán)力的反噬。小說(shuō)伊始,安沃多本在打點(diǎn)花園時(shí)意外猝死?？紤]到園藝與構(gòu)序暴力間的隱秘關(guān)聯(lián),艾米斯的這一安排自是有其深意:現(xiàn)代性在誅殺他者以謀求所謂文明的同時(shí),也一手策劃自身的毀滅。

三、“惡心的可笑”:身份轉(zhuǎn)變與“改寫”未來(lái)

在對(duì)大屠殺罪行歸責(zé)上,德國(guó)作家馬丁·瓦爾澤(Martin Walser)指出,“法國(guó)人或美國(guó)人能以一種不同于我們的方式將奧斯維辛的照片吸收至其意識(shí)中。他無(wú)需這樣想:我們?nèi)祟悾∷麜?huì)這樣想:這些德國(guó)人”[24]。這種關(guān)注大屠殺“德國(guó)性”的傾向?qū)嶋H上將責(zé)任壓縮至特定時(shí)空內(nèi)的“他們”,繼而使身處該時(shí)空外的“我們”成為歷史創(chuàng)傷的旁觀者。在創(chuàng)作《時(shí)間箭》時(shí),艾米斯認(rèn)為,其身上的“雅利安人性對(duì)所發(fā)生之事負(fù)一定責(zé)任”[14]127。因此,對(duì)于集體無(wú)意識(shí)的旁觀者傾向,他自是持否定批判態(tài)度。在以棄物化書寫問切大屠殺“罪行的本質(zhì)”的同時(shí),艾米斯還借此書寫引發(fā)的“惡心的可笑”邀請(qǐng)讀者對(duì)歷史事件展開倫理判斷,使之由文本歷史的旁觀者轉(zhuǎn)為參與者。借此身份轉(zhuǎn)變,艾米斯將其感受到的歷史“責(zé)任”傳遞給讀者,使他們自覺檢審其身上被遮蔽的平庸之惡,從而為克服未來(lái)核武器大屠殺焦慮提供可能切口。

早在第一部小說(shuō)《雷切爾文件》(TheRachelPapers)中,艾米斯就借主人公查爾斯·海威之口道出其“離經(jīng)叛道”的創(chuàng)作旨趣:“美好的東西比較沉悶,惡心的東西卻滑稽可笑。而且越是惡心,越是可笑”[25]。在《時(shí)間箭》中,“惡心的可笑”除源于“性+死+暴力的三合一強(qiáng)刺激”[26]外,還來(lái)自棄物化書寫構(gòu)成的戲劇反諷。時(shí)間倒置呈現(xiàn)出一個(gè)與讀者現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)截然相反的文本世界,而敘事者又過分忠實(shí)地講述他所看到的一切。以排泄為例,原本正常的生理過程被顛倒為從下水道系統(tǒng)攝入糞便,安沃多本“生活中的一切:所有必需品、所有有價(jià)值的東西”[6]14都源于排泄過程?！拔摇币虼烁卸鞔鞯碌胤磫?“如果沒有馬桶,托德和我該怎么辦?”[6]44為弄清以排泄為代表的荒誕事件的本相,讀者不得不進(jìn)行二次閱讀,將顛倒的文本世界再顛倒為正常。這種再顛倒在一定程度上構(gòu)成戲劇反諷:讀者處于看戲的旁觀者位置上,心知肚明地欣賞“我”在文本世界中義正言辭地“犯傻”?；舨妓拐J(rèn)為,“可笑的激情僅在于,比照旁人或自己過去的弱點(diǎn),突然感到自己擁有某種優(yōu)越時(shí)所產(chǎn)生的那種突然榮耀感”[27]。也即說(shuō),在以參與者身份重構(gòu)文本世界本相的同時(shí),讀者心知肚明所包含的“突然榮耀感”也帶來(lái)一種閱讀快感。這種快感為讀者下一頁(yè)的再顛倒與重構(gòu)提供動(dòng)力。當(dāng)小說(shuō)進(jìn)入奧斯維辛部分,也即棄物化書寫由物及人后,讀者在此快感的驅(qū)使下很快落入艾米斯設(shè)好的“埋伏”中。

無(wú)論是納粹變態(tài)的屠殺邏輯,還是猶太人遭遇的血腥暴力,這些都是后大屠殺一代讀者不曾經(jīng)歷與難以想象的極端暴力事件。因而,讀者在感受閱讀快感的同時(shí),還需返回頭對(duì)文本世界進(jìn)行倫理判斷。以作為棄物化必然結(jié)果之一的“造人”為例,在其新實(shí)驗(yàn)室中,“佩皮叔叔”經(jīng)過“敲敲打打之后,可以把一堆四不像的零散東西拼成一個(gè)人體……一個(gè)十五歲的波蘭人從工作臺(tái)上跳下來(lái)……緩緩地走回勞動(dòng)工作的隊(duì)伍”[6]178。面對(duì)成功率高達(dá)百分之百的實(shí)驗(yàn),作為“佩皮叔叔”助手的“我”認(rèn)為,“若‘忽視’奧斯維辛如此努力作出的貢獻(xiàn),那簡(jiǎn)直就是罪過”[6]178-9。盡管艾米斯將“佩皮叔叔”描寫成為20世紀(jì)的弗蘭肯斯坦,但早已習(xí)慣二次閱讀的讀者卻明白,艾米斯展示的“奇跡”實(shí)則是令人發(fā)指的人體實(shí)驗(yàn)。帶著這種認(rèn)知重審所謂的“貢獻(xiàn)”一說(shuō),讀者在很大程度上感受到的是由人性之惡引發(fā)的道德惡心。這種道德惡心反過來(lái)將讀者從獲得快感的旁觀者位置上“拉下水”,自覺地對(duì)奧斯維辛“造人神話”展開倫理糾偏。在倫理判斷的介入下,先前的閱讀快感變成“惡心的可笑”,讀者也隨之由歷史罪行的旁觀者轉(zhuǎn)為參與者。那么,這一身份轉(zhuǎn)變的用意何在?

早在《愛因斯坦的怪物》中,艾米斯就將核武器大屠殺引發(fā)的未來(lái)焦慮視為“現(xiàn)代生活的重要事實(shí)”[28],但他那時(shí)對(duì)于“為什么或誰(shuí)將核武器置于其生活中”[29]感到困惑。《時(shí)間箭》中,艾米斯借安沃多本重返“二戰(zhàn)”的契機(jī),從源頭上解答這一困惑。逃亡西班牙時(shí),安沃多本在得知美國(guó)在日本投下的原子彈后,非但未獲得戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束的喜悅,反而陷入“近乎迷信的恐懼:世界末日來(lái)臨了”[6]142。可見,核武器導(dǎo)致的“世界末日”焦慮可溯源為“二戰(zhàn)”期間美國(guó)想盡快逼迫日本無(wú)條件投降。爬梳史料可知,美國(guó)早在1942年就開啟研發(fā)原子彈的“曼哈頓計(jì)劃”,但其最初并非針對(duì)日本,而是源于對(duì)德國(guó)在“二戰(zhàn)”爆發(fā)不久后著手研制原子彈的恐慌。按照“我”所總結(jié)的暴力循環(huán)邏輯,即“暴虐會(huì)衍生暴虐,永遠(yuǎn)無(wú)法停止……先前的暴虐又是為后面即將來(lái)臨的暴虐所不可或缺的要件”[6]124,美國(guó)“忍耐不住,必須發(fā)動(dòng)有限核子戰(zhàn)爭(zhēng)”[6]142這一新暴虐的“不可或缺的要件”之一可歸為納粹借助科技清除異己的舊暴虐,其中就包括納粹在當(dāng)時(shí)開展的將猶太人棄物化的種族滅絕行動(dòng)(1)1939年,出于對(duì)納粹德國(guó)可能首先研制成功原子武器的擔(dān)憂,遭到德國(guó)納粹迫害的匈牙利猶太物理學(xué)家列奧·齊拉特(Leo Szilard)決定借助其師友愛因斯坦的名義向當(dāng)時(shí)美國(guó)總統(tǒng)羅斯福請(qǐng)?jiān)?希望美國(guó)政府能重視并資助原子彈研制。這一請(qǐng)?jiān)复俪伞奥D計(jì)劃”的成型?？梢?納粹的種族迫害與美國(guó)原子彈研制存在一定因果關(guān)聯(lián)。。納粹這一舊“暴虐”,或者說(shuō)構(gòu)序暴力,得以產(chǎn)生的“不可或缺的要件”之一在于施害者在倫理層面上的棄物化。道德方面“平平凡凡、毫不出奇”的安沃多本之所以在“水晶之夜”與納粹“最終解決”等事件中主動(dòng)放棄對(duì)他者的道德責(zé)任,其原因在很大程度上可歸為阿倫特(Hannah Arendt)所說(shuō)的“不是愚蠢,而是無(wú)思(thoughtless)”[30]。“他會(huì)去做所有人會(huì)做的事,只要得到人數(shù)的掩護(hù),便不分善惡,也沒有限制。”[6]210這樣,過去罪行與未來(lái)焦慮之間蝴蝶效應(yīng)般的隱秘關(guān)聯(lián)被揭開:過去一代人的“無(wú)思”在一定程度上導(dǎo)致艾米斯這一代人的末日恐慌。從這一角度看,“惡心的可笑”下身份轉(zhuǎn)變的用意在于對(duì)抗未來(lái)焦慮。在將讀者拉回歷史現(xiàn)場(chǎng)的同時(shí),這種基于個(gè)體倫理判斷的參與不僅打破納粹“暴虐”的循環(huán)邏輯,更從源頭上斬?cái)嗪宋淦餮邪l(fā)的主肇因之一,從而阻止過去罪行在未來(lái)時(shí)空的延展。

盡管艾米斯在審視現(xiàn)代性后果上表現(xiàn)出一定的悲觀傾向,但他并沒有完全喪失對(duì)未來(lái)的希望?！皭盒牡目尚Α苯议_讀者旁觀者身份下暗藏的“無(wú)思”狀態(tài),使之明白與安沃多本一樣“平平凡凡”的“我們”在相似的倫理情境下也可能犯下平庸之惡。雖如“我”在歷史重返中“無(wú)法干預(yù)”[6]10任何事那樣,讀者的這次時(shí)間穿越無(wú)法從源頭上制止核武器的發(fā)明,但在應(yīng)對(duì)當(dāng)下“以威脅使用核武器來(lái)阻止核武器的使用”[29]這一核威懾焦慮上,其被刺激與激活的倫理判斷力絕非來(lái)得“要么太早,要么就是一切都已經(jīng)太遲”[6]222,而是恰到時(shí)候:在未來(lái)可能發(fā)生的核武器大屠殺中,個(gè)體只有基于自身倫理判斷而非“無(wú)思”之上的“參與”,才有可能避免安沃多本“毀人終毀己”歷史悲劇的重演。

艾米斯在《時(shí)間箭》后記中指出,小說(shuō)副標(biāo)題“罪行的本質(zhì)”源于大屠殺幸存者普里莫·萊維(Primo Levi)的著作。萊維認(rèn)為,大屠殺“罪行的本質(zhì)”在于同時(shí)泯滅受害者與施害者的人性:“在遭遇暴行或者施加暴行的情況下,他們的人性遭到掩埋,或他們讓其人性被掩埋”[31]。在沿用萊維之說(shuō)的同時(shí),艾米斯又將這種人性喪失具體闡釋為兩種相互纏繞的人的棄物化遭遇。這種棄物化書寫一方面將對(duì)“罪行的本質(zhì)”的思索置于現(xiàn)代性語(yǔ)境中,以構(gòu)序下的將他者棄物化與責(zé)任讓渡下的自我棄物化揭開大屠殺作為文明失敗神話下的真容;另一方面又扭轉(zhuǎn)讀者在大屠殺面前的旁觀者身份,將罪責(zé)審判對(duì)象由他者轉(zhuǎn)為自我,進(jìn)而為歷史罪行衍生物——當(dāng)下核威懾焦慮提供可能的解決之道?？梢?艾米斯的棄物化書寫并非是“將大屠殺引入歧途的花招”[32],而是體現(xiàn)了后大屠殺一代作家在理解歷史以溝通當(dāng)下上應(yīng)有的嚴(yán)肅社會(huì)責(zé)任感。