技術(shù)調(diào)節(jié)論對(duì)異化論和本體論技術(shù)哲學(xué)的批判
——維貝克技術(shù)調(diào)節(jié)論思想述評(píng)

李 洋

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一、引言

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)維貝克的關(guān)注主要集中于他的“道德物化”技術(shù)倫理理論，討論技術(shù)人工物是否能夠負(fù)載價(jià)值，然而“道德物化”不可忽視的理論前提正是“技術(shù)調(diào)節(jié)”。邏輯上，正是由于技術(shù)與人的二元體系被打破，人和技術(shù)形成了相互塑造、相互糾纏的“人技關(guān)系”，才使得“道德物化”從理論和實(shí)踐上得以可能。針對(duì)因果效應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)、代理標(biāo)準(zhǔn)、道德自主性標(biāo)準(zhǔn)的技術(shù)調(diào)節(jié)論為技術(shù)人工物作為道德行動(dòng)體提供了可能性。[1]技術(shù)調(diào)節(jié)的理論建構(gòu)始于對(duì)傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)的批判。傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)理論具有超驗(yàn)性，[2]7即“以先驗(yàn)論為切入點(diǎn)，以宏觀(guān)技術(shù)的研究為核心，注重對(duì)技術(shù)可能條件的研究”。[3]其一，它忽視了對(duì)具體技術(shù)人工物的關(guān)注；其二，它將技術(shù)的研究還原為非技術(shù)的、技術(shù)的可能性條件，無(wú)法充分認(rèn)識(shí)和理解技術(shù)。因此，維貝克認(rèn)為傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)是形而上的本體論分析，技術(shù)異化論與技術(shù)本體論偏離了技術(shù)的實(shí)踐性本質(zhì)，正如胡塞爾后期把“生活世界”的概念引入現(xiàn)象學(xué)研究，將現(xiàn)象學(xué)擴(kuò)展到對(duì)人與世界關(guān)系的分析，[2]109-110試圖規(guī)避形而上的意向性概念的弊端。

雅思貝爾斯的技術(shù)異化論和海德格爾的技術(shù)本體論成為維貝克主要批判的對(duì)象。維貝克的后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)調(diào)節(jié)論傾向本體的(ontic)技術(shù)實(shí)踐。無(wú)論是意向性研究，還是傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)，一旦進(jìn)入技術(shù)領(lǐng)域，技術(shù)人工物和“生活世界”便成為闡釋核心，人、技術(shù)、世界三者之間的復(fù)雜關(guān)系構(gòu)成了研究的整體框架。技術(shù)調(diào)節(jié)論摒除了技術(shù)工具論的弊端，調(diào)和了技術(shù)決定論或技術(shù)控制論的消極影響。[2]4-6既保證技術(shù)哲學(xué)對(duì)具體技術(shù)人工物分析中的哲學(xué)根基，又避免其超驗(yàn)性困惑、實(shí)踐性缺失的弊病，在經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向的背景下重新賦予技術(shù)人工物尊重和地位，是本體的技術(shù)哲學(xué)。

二、對(duì)異化論技術(shù)哲學(xué)的批判

技術(shù)異化并不是一個(gè)新鮮的主題，馬克思、馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯等諸多思想家都討論過(guò)這一命題，異化的根源被追溯到人的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的等各個(gè)方面。例如，馬爾庫(kù)塞將異化的矛盾聚焦在人的工具化問(wèn)題，指出問(wèn)題的根源在于社會(huì)勞動(dòng)的組織方式，技術(shù)的合理性已經(jīng)轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治的合理性。[4]然而，從技術(shù)哲學(xué)視角切入異化問(wèn)題，技術(shù)異化實(shí)質(zhì)上首先討論的是技術(shù)的價(jià)值中立性問(wèn)題。也就是說(shuō)，技術(shù)是否只是價(jià)值中性的？是實(shí)現(xiàn)目的的工具，還是技術(shù)是負(fù)載價(jià)值的？技術(shù)有無(wú)道德意義？其次，才是人、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)因素影響下技術(shù)的非技術(shù)性問(wèn)題探討，即技術(shù)異化有著怎樣的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化根源。

(一)技術(shù)的價(jià)值中立悖論

能否從價(jià)值層面考察技術(shù)，始終是技術(shù)哲學(xué)的一個(gè)中心話(huà)題。一般意義上，人才是道德的主體，技術(shù)不能作為主體承載價(jià)值。到底是“槍殺人”還是“人殺人”，兩種觀(guān)點(diǎn)的捍衛(wèi)者始終都未能說(shuō)服對(duì)方。依據(jù)米切姆對(duì)技術(shù)哲學(xué)工程主義傳統(tǒng)和人文主義傳統(tǒng)的劃分，“人文主義的技術(shù)哲學(xué)……是在原則上永遠(yuǎn)得不到答案的問(wèn)題來(lái)探討……他們的意圖不只是把它們翻譯成某種已知語(yǔ)言，而是千方百計(jì)去學(xué)習(xí)它們，說(shuō)明它們和理解它們。翻譯，即使再好，總是譯丟一些意思，有些意思也不可能譯出來(lái)?！盵5]他們擔(dān)心技術(shù)會(huì)形成一種統(tǒng)治力量使人類(lèi)成為附庸，事實(shí)上多數(shù)技術(shù)哲學(xué)家是持有技術(shù)價(jià)值論的，認(rèn)為技術(shù)并不能簡(jiǎn)單被歸為工具。技術(shù)工具論則以雅思貝爾斯為代表，最著名的論斷是技術(shù)是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)目的的工具，溫納和拉圖爾都強(qiáng)有力地反駁這一論斷。“溫納的橋”被認(rèn)為是可以承載政治內(nèi)涵的，拉圖爾減速帶和安全帶提示音的例子都能例證技術(shù)能夠作為價(jià)值的載體。

維貝克大膽地使用了一個(gè)類(lèi)比的方法，既然溫納證明技術(shù)人工物能體現(xiàn)政治性，那么能否把技術(shù)人工物擴(kuò)展到道德領(lǐng)域，賦予它們?cè)诘赖滦袆?dòng)中行動(dòng)者的角色呢？如果“如何行動(dòng)”是倫理的范疇，技術(shù)幫人類(lèi)回答這個(gè)問(wèn)題，那么技術(shù)似乎是有價(jià)值意義的。更何況康德完成了道德主體由上帝到人的轉(zhuǎn)移，那么是否技術(shù)人工物也能享有這種主體地位呢？[6]12事實(shí)上，對(duì)“道德物化”觀(guān)點(diǎn)的批判主要集中于技術(shù)人工物能否享有道德主體地位這一議題。技術(shù)人工物負(fù)載價(jià)值與能夠展現(xiàn)價(jià)值意義是被廣泛認(rèn)可的，但是技術(shù)的價(jià)值主體地位有著巨大爭(zhēng)議。維貝克將這兩種技術(shù)人工物的道德理解劃分為“道德工具主義”和“技術(shù)作為道德行動(dòng)者”[6]50-52，“道德物化”的理論重點(diǎn)在于證明后者即技術(shù)作為道德行動(dòng)者的可能性。維貝克將技術(shù)作為行動(dòng)者的論證分解為對(duì)技術(shù)意向性和技術(shù)人工物自由(意志)的論證。技術(shù)調(diào)節(jié)在技術(shù)意向性中發(fā)揮了重要作用，意向性指向物或現(xiàn)實(shí)，“只有在人與現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)系的時(shí)候，技術(shù)中介才能以調(diào)節(jié)作用成為某種指引性的‘意向性’，這樣的意向性是一種物質(zhì)形式的意向性(即指引性)，而非意識(shí)的意向性。”[7]同樣，維貝克通過(guò)反駁康德倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)自由和意向性意義，人與非人并非決定性因素，完成了關(guān)于自由的論證。

可見(jiàn)，技術(shù)調(diào)節(jié)在維貝克的論證中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用?；诤蟋F(xiàn)象學(xué)的視野，技術(shù)調(diào)節(jié)將人與技術(shù)視為相互糾纏、相互塑造的共生體，打破了傳統(tǒng)的二元論體系，一定程度上消解了人類(lèi)和技術(shù)之間鮮明的界限，實(shí)體之間的界限不再是技術(shù)道德性研究的阻礙，關(guān)系作為一個(gè)重要的因素被考量。技術(shù)調(diào)節(jié)論既反駁了技術(shù)工具論的觀(guān)點(diǎn)，即技術(shù)不僅是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)目的的工具，它能夠被賦予價(jià)值意義，在人、技術(shù)、世界三者之間，技術(shù)從行動(dòng)層面改變了人的行為，也從知覺(jué)層面轉(zhuǎn)換了人對(duì)世界的認(rèn)知。同時(shí)，技術(shù)調(diào)節(jié)論也批判了技術(shù)異化論的觀(guān)點(diǎn)，技術(shù)人工物與人形成的道德復(fù)合體，只有回歸實(shí)踐才有現(xiàn)實(shí)意義，拋開(kāi)實(shí)踐層面討論異化無(wú)疑是對(duì)技術(shù)可能條件的研究，是先驗(yàn)論的。

(二) 對(duì)雅思貝爾斯泛在論的批判

雅思貝爾斯認(rèn)為技術(shù)使人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生泛在性：泛秩序(Mass Rule)、泛文化(Mass Culture)、泛生產(chǎn)(Mass Production)，存在被泛在性因素異化為泛存在(Mass Existence)。它們相互作用，共同構(gòu)成了“機(jī)器”(Apparatus)，人類(lèi)則被卷入“機(jī)器”中。這一概念可類(lèi)比于芒福德的“巨機(jī)器”以及埃呂爾的“環(huán)境”(Milieu)。維貝克批判了雅思貝爾斯思想的內(nèi)在矛盾性。一方面，他認(rèn)為技術(shù)將世界轉(zhuǎn)化為“機(jī)器”，人類(lèi)成為“機(jī)器”中的附件而失去個(gè)性，技術(shù)異化威脅人類(lèi)存在；另一方面，他又持技術(shù)工具論，技術(shù)是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)目的之工具，技術(shù)最初被人們召喚而來(lái)，人類(lèi)要為技術(shù)的背叛負(fù)責(zé)。顯然，二者是鮮明的對(duì)立關(guān)系。

雅思貝爾斯認(rèn)為泛生產(chǎn)導(dǎo)致社會(huì)的同質(zhì)化，個(gè)體漸失其獨(dú)特性，技術(shù)扼殺了人類(lèi)在社會(huì)生活中的參與以及與環(huán)境的互動(dòng)，它還將人還原為功能存在。泛秩序、泛文化、泛生產(chǎn)協(xié)同塑造社會(huì)，使得功能成為唯一的價(jià)值尺度。泛生產(chǎn)的技術(shù)邏輯遵循功能化主導(dǎo)下的價(jià)值，營(yíng)造了一種物質(zhì)化、功能化的社會(huì)環(huán)境，使得社會(huì)成為“機(jī)器”，技術(shù)邏輯支配“社會(huì)機(jī)器”。社會(huì)中的各個(gè)環(huán)節(jié)則繼續(xù)為泛秩序、泛文化、泛生產(chǎn)的“機(jī)器”價(jià)值服務(wù)，使得人類(lèi)演化為泛在體制下的一個(gè)環(huán)節(jié)，喪失個(gè)體獨(dú)特性，人類(lèi)淪為泛存在。存在主義哲學(xué)認(rèn)為，人類(lèi)的獨(dú)特性在于其對(duì)主體存在和客體存在的主觀(guān)意識(shí)，人類(lèi)存在并非被賦予的，而是通過(guò)自我探究、自我塑造實(shí)現(xiàn)的。因此，雅思貝爾斯得出結(jié)論：技術(shù)威脅人的存在，抹殺人類(lèi)的主觀(guān)意識(shí)，轉(zhuǎn)化了人類(lèi)的存在方式。

維貝克認(rèn)為雅思貝爾斯的論斷受到時(shí)代的局限。當(dāng)時(shí)正值機(jī)器生產(chǎn)爆發(fā)式增長(zhǎng)的時(shí)期，大多工人難以接受機(jī)器生產(chǎn)造成的失業(yè)，機(jī)器生產(chǎn)導(dǎo)致的巨大變革超出了人類(lèi)預(yù)期，工人工作被機(jī)器取代、支配。這種時(shí)代背景導(dǎo)致了雅思貝爾斯技術(shù)哲學(xué)中的技術(shù)的異化論分析以及技術(shù)異化存在的觀(guān)點(diǎn)。從當(dāng)代視角出發(fā)，技術(shù)確實(shí)導(dǎo)致了社會(huì)的變革?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)延長(zhǎng)了人類(lèi)壽命，通訊技術(shù)拉近了空間距離，技術(shù)的進(jìn)步并未產(chǎn)生所謂異化的災(zāi)難性后果，對(duì)人類(lèi)社會(huì)的貢獻(xiàn)大于破壞，提供了更多的機(jī)會(huì)，更多選擇自我存在方式的機(jī)會(huì)。一個(gè)祖?zhèn)鞯?、工業(yè)化的瓷杯絕不僅僅是一個(gè)瓷杯，人工物在人類(lèi)生活中扮演的角色絕不單純是功能的，它還有歷史的、人文的情懷。因此，僅從技術(shù)的功能視角透視技術(shù)異化并不能反映事實(shí)的全貌，是片面的。

總而言之，雅思貝爾斯的技術(shù)異化論思想是超驗(yàn)的，泛生產(chǎn)和泛存在的論證在邏輯上存在漏洞：功能主義背景不是技術(shù)功能的必要條件，在任何情境下，技術(shù)都能夠?qū)崿F(xiàn)其功能。其次，技術(shù)也不是需求的必要條件，技術(shù)并非人類(lèi)存在的基本需求，而是人類(lèi)在追求更好生活中的需求。正如西班牙技術(shù)哲學(xué)家?jiàn)W德加所說(shuō)，技術(shù)并非異化人類(lèi)存在，反是為人類(lèi)存在提供可能性，創(chuàng)造“生活”而非“生存”的更多可能性。[8]技術(shù)不單純是實(shí)現(xiàn)目的之工具，技術(shù)重塑了目的，重塑了情境，重塑了人類(lèi)活動(dòng)以及人與世界的聯(lián)系。高鐵技術(shù)所引發(fā)的一系列社會(huì)生活的變革就是很好的例證。因此，實(shí)踐論進(jìn)路的技術(shù)調(diào)節(jié)理論，回應(yīng)了技術(shù)異化論中對(duì)功能化和泛存在的判斷。

三、對(duì)本體論技術(shù)哲學(xué)的批判

維貝克對(duì)本體論技術(shù)哲學(xué)的批判主要體現(xiàn)于對(duì)海德格爾技術(shù)哲學(xué)的批判。海德格爾所講“樹(shù)的本質(zhì)非樹(shù)之自身，技術(shù)的本質(zhì)也非技術(shù)的東西”[9]3晦澀難懂。本體論技術(shù)哲學(xué)的一大弊端是脫離實(shí)踐，將對(duì)技術(shù)的分析還原為非技術(shù)的、技術(shù)的可能性條件，是超驗(yàn)的分析。維貝克分別對(duì)其中“解蔽”“裝框”“最大的危險(xiǎn)”等觀(guān)點(diǎn)加以評(píng)述，批評(píng)其超驗(yàn)技術(shù)哲學(xué)的宏大、抽象、懷舊。

(一)批判技術(shù)是“解蔽”

不同于技術(shù)工具論，海德格爾視技術(shù)為“解蔽”。海氏的技術(shù)之思置于其存在哲學(xué)體系，通過(guò)論述技術(shù)與存在的關(guān)系反駁技術(shù)工具論的觀(guān)點(diǎn)。在海德格爾看來(lái)，古代技術(shù)將現(xiàn)實(shí)解蔽為存在，現(xiàn)代技術(shù)將存在解蔽為持存，存在沉淪為資源。存在被轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)某一目的的持存。因此，技術(shù)絕不僅僅是實(shí)現(xiàn)目的的工具或手段，技術(shù)能夠解蔽，解蔽創(chuàng)造了可能性。維貝克批判海德格爾的存在論技術(shù)哲學(xué)是單調(diào)、宏大的，他完全從“存在”的角度將技術(shù)定義為解蔽的方式。海德格爾用“解蔽”套用幾乎所有的技術(shù)，從詮釋學(xué)的角度探討解蔽作為技術(shù)本質(zhì)的表現(xiàn)形式，這種闡述是形而上學(xué)的、先驗(yàn)的分析路徑，其分析的主要目的是為了論證所謂“存在”，“存在”而非技術(shù)構(gòu)成其技術(shù)哲學(xué)的核心。海德格爾沒(méi)有給技術(shù)實(shí)踐留有足夠的空間。僅從“理解”層面認(rèn)知技術(shù)在特定情境中的角色是不足的，技術(shù)正是在使用過(guò)程中，才確立了它與人類(lèi)在現(xiàn)實(shí)中的關(guān)系。[2]66經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向下技術(shù)在人類(lèi)和現(xiàn)實(shí)間起的是調(diào)節(jié)作用，實(shí)踐論的技術(shù)哲學(xué)才能適應(yīng)當(dāng)代技術(shù)形式的多樣性特征。總之，技術(shù)作為解蔽方式是脫離實(shí)踐的形而上學(xué)，海氏終想表達(dá)現(xiàn)代技術(shù)的解蔽對(duì)“存在”構(gòu)成了巨大威脅。這種闡述在理解層面也對(duì)技術(shù)哲學(xué)同樣構(gòu)成了威脅。

(二)批判技術(shù)本質(zhì)是“集置”

“集置意味著那種擺置的聚集者，它擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽。集置意味著那種解蔽方式，它在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中起著支配作用，而其本身不是什么技術(shù)因素?！盵9]10技術(shù)活動(dòng)并非僅是人類(lèi)作為主體將主觀(guān)意志作用于技術(shù)客體的自上而下式的人類(lèi)活動(dòng)。技術(shù)與人的互動(dòng)關(guān)系使其有時(shí)會(huì)展現(xiàn)自主性，這種自主性集中反映為技術(shù)本質(zhì)的“集置”和“集置”驅(qū)動(dòng)下技術(shù)的解蔽。萊茵河上的水電站將萊茵河解蔽為持存，其存在意義被技術(shù)解蔽為水力資源，解蔽的同時(shí)遮蔽發(fā)生，而其生態(tài)學(xué)、美學(xué)意義成為依附。這種本體論的技術(shù)哲學(xué)是抽象的。其一，“集置”這一概念難以理解和闡述，語(yǔ)境和語(yǔ)義差異增加了理解的困難。其二，技術(shù)本質(zhì)“集置”將技術(shù)還原為可能性條件，給技術(shù)預(yù)設(shè)了一個(gè)“技術(shù)的”前提，視技術(shù)為“存在的轉(zhuǎn)換”，忽略了技術(shù)實(shí)踐的多樣性。技術(shù)既包含人工物，又涵蓋流程技術(shù)，是一個(gè)復(fù)雜的體系，其復(fù)雜性、特殊性和多樣性用“集置”一詞定論太過(guò)偏頗。海德格爾的技術(shù)之思使其哲學(xué)失去了與本體的技術(shù)之間的聯(lián)系。在“技術(shù)是揭示世界的方式”的認(rèn)知下討論技術(shù)，是抽象的、無(wú)助于技術(shù)實(shí)踐的技術(shù)之思。[2]66-67

(三)批判技術(shù)造成“最大的危險(xiǎn)”

海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)導(dǎo)致單一的歸因方式，造成了對(duì)存在的威脅。他通過(guò)將現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)相對(duì)立的方式，得出現(xiàn)代技術(shù)轉(zhuǎn)換存在為持存，傳統(tǒng)技術(shù)則展現(xiàn)存在的結(jié)論，因而技術(shù)構(gòu)成了“最大的危險(xiǎn)”。對(duì)于海德格爾，“技術(shù)的”思維方式是他極力批判的。顯然，技術(shù)是“最大的危險(xiǎn)”的論斷充滿(mǎn)了懷舊氣息，其弊端在于將現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)對(duì)立。這種對(duì)立表現(xiàn)在：萊茵河上的水電站作為現(xiàn)代技術(shù)將存在轉(zhuǎn)換為持存，而傳統(tǒng)技術(shù)(風(fēng)車(chē)、木橋)是尊重“存在”的技術(shù)。維貝克從歷史的角度反駁了海德格爾，他敏銳地發(fā)現(xiàn)了海德格爾論述傳統(tǒng)技術(shù)和現(xiàn)代技術(shù)方法層面的雙重標(biāo)準(zhǔn)。討論現(xiàn)代技術(shù)，海氏運(yùn)用歷史視角，即將現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)相比較，分析它們對(duì)存在的不同展現(xiàn)，在探究技術(shù)本質(zhì)過(guò)程中尋找二者內(nèi)涵；討論傳統(tǒng)技術(shù)，海氏則使用了反歷史的方法，忽視了傳統(tǒng)技術(shù)與前傳統(tǒng)技術(shù)的比較，將傳統(tǒng)技術(shù)視為一種基礎(chǔ)性的技術(shù)。[2]72-75既然現(xiàn)代技術(shù)較于傳統(tǒng)技術(shù)將存在轉(zhuǎn)換為持存，那么傳統(tǒng)技術(shù)相較于前傳統(tǒng)技術(shù)呢？是否也將“存在”轉(zhuǎn)換為“持存”？方法論上，海德格爾的論證存在著漏洞。因而，結(jié)論是值得懷疑的。

總而言之，海德格爾的技術(shù)之思是本體論的技術(shù)哲學(xué)。一方面，海德格爾沒(méi)有充分地討論技術(shù)人工物，相反，他用“解蔽”“集置”“存在”等概念將技術(shù)囊括其中，進(jìn)而討論這些抽象的概念，是一種將技術(shù)還原為可能性條件的進(jìn)路。另一方面，海德格爾將技術(shù)之思置于其存在哲學(xué)的體系中，通過(guò)論證技術(shù)的存在方式，佐證存在被轉(zhuǎn)化為持存，呼吁人們重新思考存在?？梢?jiàn)，海德格爾的技術(shù)哲學(xué)是抽象的、先驗(yàn)的，他沒(méi)有給技術(shù)實(shí)踐留以足夠的空間，也忽視了技術(shù)人工物的多樣性和復(fù)雜性。

四、技術(shù)調(diào)節(jié)對(duì)傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)的超越：探尋后現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)進(jìn)路

維貝克批判雅思貝爾斯和海德格爾技術(shù)哲學(xué)為技術(shù)異化論和技術(shù)本體論。在經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向的影響下，傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)在技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域缺失。因此，他否定了自上而下的分析方法，試圖從技術(shù)人工物出發(fā)，沿著自下而上的邏輯，從后現(xiàn)象學(xué)的理論視角重新審視技術(shù)人工物，開(kāi)辟一條新的道路，即技術(shù)調(diào)節(jié)論。它強(qiáng)調(diào)對(duì)本體的技術(shù)人工物的關(guān)注，重申技術(shù)與人類(lèi)的相互糾纏、相互塑造的關(guān)系，呼吁人類(lèi)與技術(shù)之間的和諧。

(一)重視人技關(guān)系理論研究

現(xiàn)象學(xué)理論反對(duì)科學(xué)的絕對(duì)化，認(rèn)為科學(xué)并不完全揭示現(xiàn)實(shí)本身，科學(xué)展現(xiàn)的只是一些特殊情況。技術(shù)調(diào)節(jié)推崇“知覺(jué)(perception)”和“經(jīng)驗(yàn)(experience)”的重要作用。地球上的生命之源非理論意義上的H2O，而是經(jīng)驗(yàn)層面實(shí)實(shí)在在的水?，F(xiàn)象學(xué)在反對(duì)科學(xué)理論絕對(duì)化的基礎(chǔ)上，特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的作用。梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)認(rèn)為人類(lèi)知識(shí)源于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)是科學(xué)的源泉。[10]由此可見(jiàn)，后現(xiàn)象學(xué)理論嘗試將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向技術(shù)人工物，重申人技關(guān)系的重要性。

在梅洛-龐蒂研究的基礎(chǔ)之上，唐·伊德(Don Ihde)發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)的分析方法，并將人技關(guān)系劃分為：具身關(guān)系、詮釋學(xué)關(guān)系、它異關(guān)系和背景關(guān)系，[11]以此來(lái)回答“技術(shù)在人類(lèi)生活中扮演怎樣的角色”這一問(wèn)題。從人與技術(shù)的關(guān)系分析可以得出結(jié)論：技術(shù)在人類(lèi)與世界之中扮演著調(diào)節(jié)作用。[2]11-12其一，它超越了人類(lèi)主體與技術(shù)客體的嚴(yán)格劃分，指出二者之間是相互構(gòu)成的復(fù)合關(guān)系。人類(lèi)是技術(shù)中的人類(lèi)，技術(shù)是人使用的技術(shù)，它們相互糾纏、相互塑造，在復(fù)雜的人技經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)之中成就彼此。技術(shù)調(diào)節(jié)不應(yīng)被視為介于主客體之間的調(diào)節(jié)，而是分別參與了主體與客體以及二者關(guān)系的塑造。[2]130戴眼鏡的人摘下眼鏡以及坐輪椅的人失去輪椅的前后狀態(tài)對(duì)比可以明晰地反映這種技術(shù)調(diào)節(jié)。其二，技術(shù)轉(zhuǎn)換了知覺(jué)。在經(jīng)驗(yàn)的層面，技術(shù)轉(zhuǎn)換了人類(lèi)知覺(jué)，知覺(jué)的轉(zhuǎn)換是在特定的情景中通過(guò)放大效應(yīng)和縮小效應(yīng)實(shí)現(xiàn)的。例如電話(huà)拓展了聽(tīng)覺(jué)，同時(shí)也限制了其他知覺(jué)。其三，技術(shù)調(diào)節(jié)了事物的意義。技術(shù)將想象力裝框，使不可能成為可能。例如紅外熱成像儀通過(guò)顏色的不同表現(xiàn)出物體的不同溫度，改變了事物的意義，重新定義了人類(lèi)知覺(jué)，使得物體產(chǎn)生與知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)完全不同的呈現(xiàn)。

(二)使用行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論規(guī)避主客二元論

技術(shù)與人類(lèi)并非絕對(duì)的主體與客體。從存在主義的視角來(lái)看，“行動(dòng)”和“存在”之對(duì)應(yīng)關(guān)系正如解釋學(xué)視角中的“知覺(jué)”與“經(jīng)驗(yàn)”。拉圖爾的理論認(rèn)為：存在之為存在并不是因?yàn)橛幸粋€(gè)先于存在的本質(zhì)，由這個(gè)本質(zhì)規(guī)定了存在的性質(zhì)，而是因?yàn)榇嬖谧溆阱e(cuò)綜的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系之中，是這種關(guān)系賦予了存在之意義。維貝克通過(guò)描述技術(shù)實(shí)踐在塑造存在中扮演的角色，重新理解技術(shù)與人類(lèi)的關(guān)系。

拉圖爾的理論反對(duì)人類(lèi)與技術(shù)的主客二元論，人類(lèi)和技術(shù)并非相互影響的主客體，而是相互糾纏、相互塑造的一個(gè)有機(jī)體，主體與客體之間的界限是模糊的。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論將所謂主體人類(lèi)和所謂客體非人類(lèi)統(tǒng)一視為網(wǎng)絡(luò)中的行動(dòng)者，認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)先于行動(dòng)者而存在，只有在網(wǎng)絡(luò)中，行動(dòng)者才有意義。拉圖爾用網(wǎng)絡(luò)中的行動(dòng)者來(lái)對(duì)抗傳統(tǒng)的主客二元論，維貝克則借用拉圖爾的理論駁斥人類(lèi)與技術(shù)的對(duì)立，深化了技術(shù)調(diào)節(jié)論。技術(shù)調(diào)節(jié)展現(xiàn)的四個(gè)環(huán)節(jié)分別為釋義(translation)或轉(zhuǎn)換(transformation)：有無(wú)技術(shù)參與的情境轉(zhuǎn)換；構(gòu)成(composition)：人與技術(shù)組成的復(fù)合體；黑箱(reversible black-boxing)：人技復(fù)合體的不透明性；委派(delegation)：技術(shù)被賦予的深層含義。[2]154-161“槍殺人”還是“人殺人”反映出技術(shù)調(diào)節(jié)的四個(gè)環(huán)節(jié)。對(duì)于人，有槍與沒(méi)槍是不同的兩個(gè)情境，對(duì)于槍?zhuān)腥耸褂煤蜎](méi)人使用同理，人和槍的相互關(guān)系存在著類(lèi)似轉(zhuǎn)換；人和槍共同構(gòu)造的復(fù)合體中，產(chǎn)生了“一個(gè)人使用槍殺了人”的結(jié)果；“槍殺人”還是“人殺人”之爭(zhēng)源自人與技術(shù)復(fù)合體的不透明性，人與技術(shù)的有機(jī)關(guān)系使得黑箱更為復(fù)雜；當(dāng)然，槍在其被創(chuàng)造的過(guò)程中就被委派了殺人的深層意義。維貝克運(yùn)用拉圖爾的理論從“行動(dòng)”層面完善技術(shù)調(diào)節(jié)論，一方面反駁人類(lèi)與技術(shù)的主客二元論，另一方面說(shuō)明二者之間相互糾纏、相互塑造的復(fù)合關(guān)系。

(三)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在人與技術(shù)關(guān)系中的參與和交互

利用伯格曼的“裝置范式”理論，維貝克從“存在”層面進(jìn)一步論述技術(shù)調(diào)節(jié)論。技術(shù)不僅在“行動(dòng)”層面調(diào)節(jié)了人類(lèi)行為，同樣也在“存在”層面塑造了人類(lèi)。技術(shù)對(duì)人類(lèi)存在的塑造是通過(guò)人類(lèi)在被技術(shù)包圍的生存環(huán)境中，自身參與(involvement)技術(shù)實(shí)踐，并與技術(shù)產(chǎn)生錯(cuò)綜復(fù)雜的交互(engagement)的方式實(shí)現(xiàn)的。

維貝克關(guān)注到了伯格曼論及的人技關(guān)系中人的不同參與程度對(duì)人類(lèi)存在的塑造。技術(shù)通過(guò)消費(fèi)模式豐富人類(lèi)生活，這種模式缺乏對(duì)人類(lèi)存在意義的關(guān)注，技術(shù)主導(dǎo)或裝置主導(dǎo)的消費(fèi)模式使得人類(lèi)存在被其所處的社會(huì)情境割裂，導(dǎo)致技術(shù)和技術(shù)環(huán)境主導(dǎo)人類(lèi)選擇。因此，人類(lèi)在“裝置范式”的引導(dǎo)下塑造了自身存在。伯格曼倡導(dǎo)一種更好的生活：“焦點(diǎn)事物(focal things)”和“焦點(diǎn)實(shí)踐(focal practice)”不是拒斥技術(shù)，而是重塑技術(shù)，呼吁技術(shù)實(shí)踐需要人類(lèi)主動(dòng)地、積極地參與。例如，前技術(shù)時(shí)代，烹飪是一項(xiàng)復(fù)雜的工程，不僅需要通過(guò)狩獵、采摘等獲取食物，還需劈柴、生火為烹飪創(chuàng)造必要條件，經(jīng)過(guò)復(fù)雜的工序獲得美味。而在現(xiàn)代，設(shè)定好烹飪機(jī)的程序就可完成整個(gè)過(guò)程。前后對(duì)比，最大的區(qū)別在于人類(lèi)參與、人技交互程度的不同。技術(shù)調(diào)節(jié)呼喚“焦點(diǎn)事物”和“焦點(diǎn)實(shí)踐”。人類(lèi)在技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)揮著重要的、不可替代的作用，人類(lèi)參與到技術(shù)實(shí)踐中和人技交互是人類(lèi)進(jìn)步和技術(shù)更新的重要環(huán)節(jié)，這不僅關(guān)系到人在復(fù)雜技術(shù)環(huán)境中的生存問(wèn)題，關(guān)系到人與技術(shù)的和諧問(wèn)題，更關(guān)系到人如何塑造自身存在的哲學(xué)問(wèn)題。

五、結(jié)語(yǔ)

維貝克批判了傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)中的異化論和本體論，指出它們關(guān)注技術(shù)的可能性條件，將技術(shù)還原為非技術(shù)的因素，忽視了技術(shù)人工物和人技關(guān)系探究，是形而上的、超驗(yàn)的技術(shù)哲學(xué)。雅思貝爾斯的存在主義技術(shù)哲學(xué)以人為核心，主張從人的視角理解技術(shù)和存在；海德格爾的現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)從物出發(fā)，探究技術(shù)本質(zhì)以及它對(duì)人的改造。然而，他們的路徑分別導(dǎo)致了“技術(shù)造成泛存在”的技術(shù)異化論，以及“技術(shù)是解蔽、裝框”的技術(shù)本體論，與技術(shù)的實(shí)踐性特質(zhì)背道而馳。維貝克基于對(duì)二者的批判，吸納人技關(guān)系理論、行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論、裝置范式理論，從理論和實(shí)踐層面發(fā)展了技術(shù)調(diào)節(jié)論。技術(shù)調(diào)節(jié)在人、技術(shù)、世界的關(guān)系中發(fā)揮作用?？偠灾?，技術(shù)調(diào)節(jié)論強(qiáng)調(diào)：其一，它呼吁對(duì)技術(shù)人工物和技術(shù)實(shí)踐的關(guān)注；其二，它重視后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)分析的基礎(chǔ)——人技關(guān)系理論的研究；其三，它駁斥傳統(tǒng)意義上的主客二元論哲學(xué)，試圖構(gòu)建新的人技糾纏關(guān)系理論；其四，它重視技術(shù)實(shí)踐中的人類(lèi)參與和人技互動(dòng)，喚起我們對(duì)人類(lèi)存在問(wèn)題的再思考。