海德格爾與皮克林論物的開放性存在
——兼論一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論

李日容

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 外國文學(xué)文化研究中心，廣東 廣州 510420)

在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，物之為物是通過邏輯概念范疇而得到規(guī)定的，因此物的意義完全是由人所給予的，物像人一樣是既定的、靜態(tài)的存在，談不上作為可能性的開放性的存在。海德格爾的存在哲學(xué)對于人與物的分析可以看作是西方哲學(xué)中有關(guān)人與物分析的分水嶺，這是因為海德格爾不僅將人也將物看作是可能性的開放性的存在(或者說對于何謂“人之本質(zhì)”的看法同時決定了對于何謂“物之意義”的思考，反之亦然)，與傳統(tǒng)哲學(xué)中對人與物的對象性、概念認(rèn)知性的理解絕然不同。海德格爾的思想深刻地影響了其后的哲學(xué)家乃至相關(guān)哲學(xué)流派的“生成”，安德魯·皮克林的科學(xué)實踐建構(gòu)思想對于人與物的后人類主義闡釋，可以看作是對海德格爾有關(guān)人與物分析之基本思想的承繼與發(fā)展，但鑒于他是在科學(xué)哲學(xué)的背景下闡釋人與物的開放性本質(zhì)，因此在具體的闡述路徑上與海德格爾的純?nèi)淮嬖谡摰乃悸酚直厝挥兄匾膮^(qū)別。本文通過深入考察兩位哲學(xué)家的物性思想，意在澄清物在何種意義上具有開放性以及與人作為可能性之存在的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上揭示一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論思想之構(gòu)建的可能性。

一、海德格爾：存在本身作為人與物之存在的開放性根基

眾所周知，海德格爾在其前期代表作《存在與時間》中詮釋了一種與傳統(tǒng)哲學(xué)所迥然不同的“何謂人”的觀念，“人是什么？”在海德格爾看來并不能用現(xiàn)成性的“什么”來回答，甚或“人是什么？”的提問本身對于人的更源始的存在來說也顯然是不適宜的，換言之，通過這樣的提問和回答并不能揭示人的真正存在。在海德格爾看來，人并不是現(xiàn)成性的、靜止凝固的“什么”，而是可能性的開放性的存在，簡言之，人的“本質(zhì)”就是不斷地去存在亦即“生存”(Existenz)，海德格爾用“此在”(Dasein)來標(biāo)劃人的真正的存在或生存。“這種存在物(1)das Seiende，原文譯“存在者”，本文將其翻譯為“存在物”(下同)，主要基于以下考慮：眾所周之，海德格爾所探討的真正問題乃是存在問題，而存在本身是存在物之存在(這個“存在物”既包括“人”，也包括“人”之外的“物”)得以彰顯的境域或存在論根基，而人只是存在物乃至大千世界中的一個類別，當(dāng)我們把此詞翻譯為“存在者”時，貌似并沒有將“物”的維度突顯出來，而更多地好像只是在強調(diào)人的存在，故本文將其翻譯為“存在物”。的‘本質(zhì)’在于它去存在(Zu-sein)。如果竟談得上這種存在物是什么，那么它‘是什么’也必須從它怎樣去是、從它的存在來理解……現(xiàn)成存在這種存在方式本質(zhì)上和具有此在性質(zhì)的存在物的存在方式了不相干。”[1]49海德格爾在《存在與時間》中通過存在論的現(xiàn)象學(xué)方法給世人展示了人不能從它的既定的所是而得到把捉，而是必須將其理解為是其本身的不斷地去存在塑成了它的所是，由此打破了傳統(tǒng)哲學(xué)對于人的現(xiàn)成性、概念認(rèn)知性的理解?！按嗽诘摹举|(zhì)’在于它的生存。所以，這個存在物身上所能清理出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成存在物的現(xiàn)成‘屬性’，而是對它來說總是去存在的種種可能方式，并且僅此而己?！盵1]49-50簡言之，此在的存在方式?jīng)Q定了它的所是，而又鑒于此在的存在方式并不是一成不變的，而是會隨著其所處的社會歷史情境的變化，隨著其對存在本身的打開方式，而體現(xiàn)出多種多樣的性質(zhì)，因此人之所是也是不斷流變的。就此而言，我們唯有基于人的存在方式才能真正把捉人之所是。海德格爾不僅賦予人以嶄新的解釋，而且也全新地看待物。這是由海德格爾的存在之思所決定的。眾所周知，存在物之存在在傳統(tǒng)哲學(xué)那里是在存在物的層面上而得到探討的，亦即它將存在物之存在的原因或根據(jù)歸結(jié)為某種既定的現(xiàn)成的東西，如此便不僅不可能有對人與物作為可能性的開放性之存在的理解，而且在邏輯上也會導(dǎo)致一種理論的無窮倒退，比如我們總是還要追問這個作為“根據(jù)”的“現(xiàn)成的東西”，其根據(jù)又是什么。而究其根本原因，乃在于傳統(tǒng)哲學(xué)將主體與客體、人與物的存在看作是哲學(xué)之不言自明的前提，并從人類主義(humanism)的視角出發(fā)，將存在物之存在的意義還原為人的意義。正因為如此，海德格爾認(rèn)為存在物之存在的根據(jù)或原因必須深入到非現(xiàn)成的存在(或“實事”，Sache)的層面上才能得到恰當(dāng)?shù)幕卮?。在海德格爾看來，存在本身是存在物之存在的根?jù)或原因，而作為時間性的此在的人又是通達(dá)存在本身的必然途徑，因此存在物之存在的意義必須通過此在之存在才能得到規(guī)定，而又因為(如前所述)，此在之存在并不是作為固定的客觀的實體而存在，而總是可能性的開放性的存在，因此受到其規(guī)定的非此在式的存在物之存在，顯然也是可能性的開放性的存在，而非靜止凝固的東西。

然而，如果物之意義是通過作為此在的人的存在而可能的(盡管它是一個開放性的根基)，那么，這里會不會還存在著一種主體主義(至少是另一層面上的)？從表面上看，海德格爾似乎的確將近代哲學(xué)作為“意識自身”的認(rèn)識論主體改造成為一種此在的生存論主體了，但細(xì)究起來，它們之間仍然有著本質(zhì)的區(qū)別。這是因為海德格爾大大削弱了人在世界中的“中心”地位，并且這種“削弱”并非是“量”上的“減少”，毋寧說是一種存在論根基上的深刻“變革”。這種嶄新的思路，事實上也體現(xiàn)在皮克林對“沖撞”理論的“去中心化”(decentered)的強調(diào)上，從某種意義上說，只有“去中心化”才能為“物的解放”奠定好基礎(chǔ)，并進(jìn)而為一種后人類主義的現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建準(zhǔn)備好前提。皮克林所謂的“后人類主義”(posthumanism)就是對“物”的存在論地位的肯定與強調(diào)，亦即肯定人類力量對物質(zhì)力量的“支配”與“統(tǒng)治”的同時，也強調(diào)物質(zhì)力量對人類力量的“阻抗”與“構(gòu)建”，而非像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣將物完全看作是消極被動和無所作為的。而在海德格爾這里，作為此在的人的存在盡管是通達(dá)存在本身的唯一和必然的途徑，但也正因為人的這種“此在”的存在方式，使得它無法完全掌控自己的“存在”“命運”。何以至此？在海德格爾看來，“在世”是此在本質(zhì)的生存論建構(gòu)環(huán)節(jié)，簡言之，作為此在的人的存在并不是單子式的孤立的主體存在，而是同樣受到“在世”之“世”亦即“世界”的規(guī)定，此在總是在世界之中存在(in-der-Welt-sein)，而這個“世界”不只包含人的因素，也包含物的維度，故作為此在的人的存在并不是由其本身來單獨地決定的，毋寧說，它與近代哲學(xué)中的孤立的意識主體有著本質(zhì)的區(qū)別。因為在近代的主體性哲學(xué)看來，僅僅依靠作為“絕對主體”的人自身就能“制造”出有關(guān)世界的全部知識來。對此，曼海姆曾一針見血地指出：“認(rèn)識論依靠這種孤立的和自足的個體，似乎這種個體從一開始就在本質(zhì)上具備人類所特有的一切能力，包括純粹知識能力，似乎他僅僅通過與外部世界并立存在就能從自身之內(nèi)產(chǎn)生他關(guān)于外部世界的知識?！盵2]而海德格爾認(rèn)為，作為此在的人的存在并不是“與外部世界并立存在”的，而是從一開始它就必然地在世，在世是此在之存在的本質(zhì)規(guī)定。因此，它必然會受到其所處的具體的社會歷史情境或存在本身的制約和規(guī)定，那么它從存在論的根基上便不可能成為支配與統(tǒng)治世界的“絕對中心”，而是一開始就受到了世界以及處于其中的“物”的限制與規(guī)定，簡言之，要從此在的在世來理解此在的所是。因此，盡管物之意義是通過能夠開顯存在本身的此在之存在來“給予”的，但它同時也隱含了“物”或“世界”對人本身的“阻抗”與“構(gòu)建”，亦即“物”從存在論的根基上也參與著人之所是的“生成”。因此，海德格爾的作為此在的人的“主體性”是一種受了物之限制與規(guī)定的“主體性”，它的目的就是要取消人在傳統(tǒng)哲學(xué)中對物的絕對支配和統(tǒng)治的地位，并由此隱含了對物的存在論地位與作用的肯定。從這個意義上說，海德格爾的思想無疑是合理的，事實上徹底地去主體化是不可能的，因為我們根本無法去談?wù)撘环N與人無關(guān)的“世界”或“思想”(當(dāng)你設(shè)法如此做時，它恰恰就是主體作出的)，事實上它也是沒有意義的。因此，那種因為海德格爾將此在之存在看作是通達(dá)存在本身的唯一和必然的途徑，而將其簡單地歸結(jié)為另一種版本或不同層面上的主體主義的觀點，顯然是值得商榷的。(2)尤其是后期海德格爾強調(diào)此在之存在對存在本身的守護(hù)優(yōu)先于其對存在本身的開顯時，就更加削弱了其存在之思的主體性意味。這也是皮克林在有關(guān)科學(xué)的實踐建構(gòu)的思想中，為什么會秉持一種人與非人的弱對稱性原則(在這一點上，他并不贊同拉圖爾的強對稱性原則)的原因，這是因為在科學(xué)事實的實踐建構(gòu)過程中，人類力量相對于物質(zhì)力量來說，至少在邏輯上總是在先的。因為如果沒有人的目的與計劃的“激發(fā)”，那么任何科學(xué)活動從根本上就無法開始，那么又如何談?wù)撐镔|(zhì)力量在科學(xué)實踐建構(gòu)過程中對人類力量的“阻抗”與“適應(yīng)”呢。

通過以上的論述可知，何謂人與物的問題在海德格爾哲學(xué)中并不是兩個問題，而是一個問題。海德格爾認(rèn)為存在是存在物之存在的根據(jù)或原因，但此在的存在是通達(dá)存在本身的必然途徑(因為唯有此在的存在才能通達(dá)存在)，因此，基于此在之存在并最終奠基于存在本身的存在物之存在必然也是可能性的開放性的存在。但海德格爾有關(guān)此在的生存論分析并非是傳統(tǒng)哲學(xué)的一種變相的主體主義，毋寧說它在存在論的根基上同時隱含了物對人之所是的“規(guī)定”與“構(gòu)建”，實質(zhì)上是一種關(guān)系存在論(relational ontology)思想。這種思想的實質(zhì)在于既非從主體也非從客體出發(fā)來探究物之所是——簡言之，它不將主客的存在及其二分看作是哲學(xué)之不言自明的前提，而恰恰認(rèn)為這是首先需要予以解釋的東西——而是基于人與物之間相互建構(gòu)、相互規(guī)定的“關(guān)系”來考察人與物本身。這表明無論是主體還是客體，抑或它們之間的關(guān)系，都并非是現(xiàn)成凝固的，而是開放和流變的。而主客之間的“關(guān)系”之所以能夠成為更加源始的東西，就在于主體與客體、人與物本身也是不斷流變與生成的，亦即都是可能性的開放性的存在。如果主體與客體本身是凝固不變的，那么它們之間的關(guān)系也不可能是動態(tài)流變的，而只能是一種靜態(tài)、機械的結(jié)構(gòu)性關(guān)系了。反過來說，如果“關(guān)系”不是流變的，也無法說明受到“關(guān)系”之規(guī)定的主體與客體的存在如何能夠是“流變”的。正因為如此，海德格爾不僅從存在論的根基上肯定了人與物都是可能性的開放性的存在，也反過來強調(diào)了物對人本身的能動構(gòu)建的“主體性”地位。皮克林順應(yīng)了海德格爾的這一思路，通過科學(xué)事實的實踐建構(gòu)將人與物的這種存在論特性闡述為一種“開放性終結(jié)”(open-ended)的本質(zhì)特征。而人與物的存在之所以是“開放性終結(jié)”的，乃在于“實踐的沖撞”。

二、皮克林：實踐的沖撞作為人類力量與物質(zhì)力量之所是的開放性根基

盡管皮克林并未詳細(xì)討論過海德格爾的哲學(xué)，但他的實踐沖撞理論在對人與物之所是的闡述與理解上卻從根本上沿襲了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論的思路。正如皮克林所言：“過去幾年中，我已經(jīng)認(rèn)識到我在這里稱之為科學(xué)存在論(3)ontology，原文譯“本體論”，本文將其翻譯為“存在論”(下同)，以強調(diào)皮克林是在一種“關(guān)系存在論”的嶄新理論框架(而非傳統(tǒng)哲學(xué)的“實體存在論”思路)中闡述他的“科學(xué)存在論”思想。的東西，絕對是一種歷史的產(chǎn)物，即便是在現(xiàn)代西方思想中，對此也不乏思考與想象。如在西方哲學(xué)史上，人們認(rèn)為美國實用主義哲學(xué)家的著作就是如此，如堅持經(jīng)驗總是要‘超越’我們對它的期望的威廉·詹姆斯，或歐洲哲學(xué)家，如強調(diào)人與物相互纏繞與突現(xiàn)的海德格爾與德勒茲。”[3]中文版序言 3正如Carol J.Steiner所言：“皮克林教授有關(guān)沖撞的闡述在很多方面回應(yīng)了他(海德格爾——引者注)的觀點?！盵4]244

皮克林在《實踐的沖撞：時間、力量與科學(xué)》(1995)一書中，通過理論分析與經(jīng)驗研究相結(jié)合的方法，深入淺出地闡述了人類力量與物質(zhì)力量是如何通過“實踐的沖撞”來生成科學(xué)事實，并不斷地改變著自身的。與海德格爾相似，皮克林同樣認(rèn)為人類力量(主要包括人類的動機結(jié)構(gòu)、人類操作的社會維度等)與物質(zhì)力量(包括自然的物質(zhì)構(gòu)成、實驗室儀器和機器等)兩者都并非是既定和現(xiàn)成的，而是相互建構(gòu)、相互規(guī)定和共同進(jìn)化的，因而都具有“開放性終結(jié)”的特質(zhì)。但與海德格爾更加注重對此在的生存論“實事”進(jìn)行形而上學(xué)(哲學(xué)存在論)層面上的構(gòu)建不同，皮克林通過將理論分析與經(jīng)驗研究相融合，具體而微地描述了人類力量與物質(zhì)力量如何相互糾纏與共同進(jìn)化，進(jìn)而從理論與經(jīng)驗的雙重視角揭示了人與物作為可能性的開放性的存在這一基本“實事”，為一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建奠定了堅實的理論與經(jīng)驗基礎(chǔ)。從某種程度上說，由海德格爾的存在哲學(xué)到現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建，皮克林是不可或缺的環(huán)節(jié)。這一點與曼海姆將海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法運用到對知識的社會存在起源的描述，進(jìn)而構(gòu)建了作為存在論的意識形態(tài)概念或知識社會學(xué)一樣，兩者事實上都是將一般存在論“落實”到活生生的直接經(jīng)驗現(xiàn)實中的結(jié)果。盡管在曼海姆那里是“落實”到有關(guān)社會政治生活的經(jīng)驗領(lǐng)域之中，而在皮克林這里，則是“落實”到科學(xué)事實的實踐生成的領(lǐng)域之中。盡管如此，切不可以將它們視為是對既有的哲學(xué)理論的一種具體運用，如果這樣來理解，那么他們無論如何都配不上“社會哲學(xué)家”或“科學(xué)哲學(xué)家”的稱號，毋寧說他們都是能夠?qū)⒄軐W(xué)理論與經(jīng)驗分析完美地融合起來的“典范”。這種既注重哲學(xué)理論又注重經(jīng)驗事實的分析與研究，毋寧說反過來哺育和創(chuàng)建了哲學(xué)理論自身的發(fā)展，并由此形成了獨特的看待世界的視角和方法，而這一點也體現(xiàn)在皮克林對實踐或沖撞概念的深刻闡述之中。

在皮克林看來，真正的實踐并非是對既定理論的經(jīng)驗運用，毋寧說，作為“實踐的沖撞”本身是無法根據(jù)已有理論來進(jìn)行完全預(yù)測的，因為它從某種程度上已經(jīng)“超越”了既有理論所能夠容納的東西，亦即它從根本上便無法完全被既有的理論結(jié)構(gòu)所規(guī)則化和規(guī)約化。因此，就“實踐的沖撞”的本質(zhì)內(nèi)涵而言，它是指人類力量與物質(zhì)力量在特定的情境中所“采取”的特定的經(jīng)驗“應(yīng)對”形式和“行動”，它是一種雙向的“瞬時突現(xiàn)”(temporal emergence)和“創(chuàng)造”的過程(簡言之，“實踐的沖撞”這個概念既適合于描述人，也適合于描述物的真實的存在境況)，故“實踐”本身便表明了人類力量與物質(zhì)力量在“沖撞”過程中的“進(jìn)化”本質(zhì)。正因為如此，兩者才能相互建構(gòu)、共同進(jìn)化。如果“實踐”只是對已有理論的一種經(jīng)驗運用，那么就不可能有當(dāng)下的“沖撞”或人類力量與物質(zhì)力量的“動態(tài)”生成，而只能是人(在這里沒有“物”的位置)對世界的一種支配和掌控?！皞鹘y(tǒng)有關(guān)行為的因果性解釋是很大的誤導(dǎo)，相反，我們需要探索彰顯世界永無止境的突現(xiàn)和生成的前瞻性的進(jìn)化過程、力量的舞蹈。”[5]78從這個意義上說，實踐的沖撞所關(guān)涉的正是那些不能被已有的理性結(jié)構(gòu)所規(guī)則化和規(guī)約化的東西，正如皮克林所言，“預(yù)測或完全把握人類與非人類力量的輪廓在科學(xué)實踐中將會變成什么樣是不可能的”[6]vii，“科學(xué)家無法預(yù)先知道物質(zhì)將會以什么樣的方式來‘回應(yīng)’”[5]78。因此，“實踐的沖撞”中的每一種“阻抗”和“適應(yīng)”，都是人類力量與物質(zhì)力量的某種“瞬時突現(xiàn)”，一種當(dāng)下的生成與存在的意義和方式。舍此，便沒有任何科學(xué)事實的生成乃至科學(xué)本身的發(fā)展，也沒有對人與物的可能性的開放性存在的理解。沖撞就是“指科學(xué)實踐中目標(biāo)指向的以及目標(biāo)修正的阻抗與適應(yīng)的辯證法”[3]譯者前言 1，它表明人類力量并非是科學(xué)實踐的絕對支配中心(4)不僅如此，沖撞過程中的任一要素都不會占據(jù)著一個固定的解釋中心。換言之，沒有一勞永逸的阿基米德點，任何要素都與其他要素牽連在一起，相互作用、共同進(jìn)化。，真實的人本身根本無法像近代哲學(xué)認(rèn)識論的絕對主體那樣，僅憑自身就能夠完全制造出知識來，因為“人是什么”的問題必然會受到“物是什么”的“構(gòu)建”和“支配”(反之亦然)。“無論我們是否喜歡，我要說，我們生活在擁擠的物的世界——在我們與它們的相互作用中，物的世界在變動和演化；在往復(fù)運動的過程中，我們自身也以與物共存的方式持續(xù)演變?yōu)橐环N全新的東西?！盵3]中文版序言 3在皮克林看來，物質(zhì)力量的瞬時突現(xiàn)會左右人類目標(biāo)的指向與修正，而后者又會反過來決定物質(zhì)力量將如何顯現(xiàn)自己。基于此，皮克林又將人與物的這種阻抗與適應(yīng)的辯證法稱為“力量的舞蹈”，以強調(diào)它們在實踐的沖撞過程中相互規(guī)定與構(gòu)建的“對稱性”?！爸匾氖?，力量的舞蹈是對稱的，它們并不是人的特權(quán)或以人為中心。我們是行動者，但是巖石、石頭，貓和氣泡室也是——所有這些東西都在行動并且相互作用?！盵5]78

皮克林認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史以及強綱領(lǐng)的科學(xué)知識社會學(xué)都是從人類主義的視角出發(fā)來解釋世界，并由此主張一種科學(xué)的表征性語言描述，這種理論框架從根基上便忽視了物質(zhì)力量的作用，并且反過來也將人看作是一種靜態(tài)凝固的東西。而他的實踐沖撞理論則從后人類主義的視角強調(diào)物質(zhì)力量與人類力量之間的相互影響與形塑，兩者的動態(tài)關(guān)系實際上構(gòu)成了一個意義發(fā)生的原域，科學(xué)事實實際上就是從這個意義原域中生成或“脫落”出來的結(jié)果。因此，科學(xué)的本質(zhì)并非是對實在世界的表征與描摹，而是操作(performance)和生成的，它是人類力量與物質(zhì)力量相互纏繞、相互建構(gòu)和共同進(jìn)化的結(jié)果，是它們共同“催生”了科學(xué)事實的產(chǎn)生與形成，與此同時也“成就”了它們自身的所是。因此，正如海德格爾的關(guān)系存在論所揭示的那樣，無論是主體還是客體，它們中的任何一方都無法脫離另一方來“描述”事物的生成乃至世界本身的存在與發(fā)展，而是必須從主體與客體、人與物的開放式終結(jié)的存在以及兩者的動態(tài)關(guān)系中才能對其作出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

三、一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建

通過以上的論述可知，無論是海德格爾還是皮克林，都把人與物看作是可能性的開放性的存在。而這之所以可能，乃在于他們從根本上突破了傳統(tǒng)哲學(xué)基于主客二分及其對立之理論前提的實體存在論思路，從而將人與物的存在論根基看作是開放性的，而非某種現(xiàn)成性存在的東西。無論是海德格爾的“存在”，還是皮克林的“沖撞”，都是這種非現(xiàn)成的動態(tài)流變的根基。在皮克林看來，無論是傳統(tǒng)科學(xué)論，還是強綱領(lǐng)的科學(xué)知識社會學(xué)，事實上都把科學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為某一“終極實體”。對于前者來說，科學(xué)是對自然實在的表征與描摹，是一種“有關(guān)自然表征、經(jīng)驗陳述、理論和語言的體系”[7]3；而對于后者而言，它只不過是用“社會實在”取代了“自然實在”來說明科學(xué)知識的本質(zhì)。因此，在皮克林看來，它們事實上都沒有真正觸及科學(xué)的本質(zhì)或科學(xué)的存在論問題，而只是一種知識論的研究?！皞鹘y(tǒng)問題是一個認(rèn)識論的問題，一個有關(guān)知識的問題，亦即科學(xué)對自然的描述(至少在某些時候)是與自然的真實所是相符合的嗎？”[7]2而“科學(xué)知識社會學(xué)是一種相反方向的實在符合論，它從經(jīng)驗與哲學(xué)上強調(diào)知識不是世界給予的，而是從某種程度上取決于生產(chǎn)者與使用者的社會屬性”[7]2。由此可見，科學(xué)實在論或強綱領(lǐng)的科學(xué)知識社會學(xué)都只不過是在“科學(xué)知識是什么”的層面上來探究科學(xué)的本質(zhì)，它們要么將這個“什么”歸結(jié)為自然實在，要么將其歸結(jié)為“社會實在”，因此，都沒有深入到科學(xué)知識的存在論起源上來廓清其真正的本質(zhì)。而問題恰恰在于，要緊的并不是科學(xué)知識“是什么”，而是這個“什么”到底是如何可能的，亦即它是如何存在和發(fā)生的。從這個意義上說，科學(xué)存在論事實上還沒有被真正地確立起來，這也是為什么皮克林多次強調(diào)他的路徑“是存在論的而非認(rèn)識論的”[5]77，他是“從認(rèn)識論轉(zhuǎn)換到存在論的視角來看待科學(xué)、技術(shù)以及我們世界中的存在”[7]2的原因?！皼_撞的核心轉(zhuǎn)換在于它專注于操作而非認(rèn)知，我們所有人都被教導(dǎo)說科學(xué)主要是一種認(rèn)知活動——是有關(guān)世界知識之生產(chǎn)的——但我認(rèn)為如果你想理解科學(xué)實踐，那么你應(yīng)該從以下問題開始思考：科學(xué)家的操作——科學(xué)家在做什么；物質(zhì)世界的操作——物在實驗室里做什么；以及，它們之間的操作是如何相互作用的。”[5]77-78不恰當(dāng)?shù)卣f，海德格爾又將人與物或人與世界(在后期哲學(xué)中是天地神人之四重整體)“之間”的這種“相互作用”稱為一種“鏡像游戲”(Spiegel-Spiel)或“自在生發(fā)的圓舞”(der Reigen des Ereignens)[8]，盡管他的描述是在哲學(xué)存在論的意義上，而非局限于經(jīng)驗事實的層面上。但從這里可以看出，皮克林的科學(xué)存在論思想與海德格爾的哲學(xué)存在論思想所具有的相通之處。正如皮克林所強調(diào)的：“沖撞的核心主張是科學(xué)實踐具有人與物、人與非人之間的‘力量的舞蹈’的特性?！盵5]78

總的來說，皮克林認(rèn)為他的沖撞理論是有關(guān)“世界上的東西一般是如何存在”[5]79的理論。因此，在他看來，一門真正的科學(xué)存在論或現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論不是對“科學(xué)是什么”的一種認(rèn)識論層面上的確認(rèn)(無論這種確認(rèn)最終是指向“自然實在”還是“社會實在”)，毋寧說科學(xué)的本質(zhì)不能通過一種既定、現(xiàn)成的“什么”來“獨斷”地“言說”，而是要從這個“什么”如何存在和發(fā)生的存在論根基上，來展現(xiàn)科學(xué)或世界的真實圖景。簡言之，存在物之存在的根據(jù)或原因不能被歸結(jié)為任何一種既定的現(xiàn)成的東西(這永遠(yuǎn)都是不可證明的)——對科學(xué)的本質(zhì)來說亦是如此——而是要將其看作是可能性的開放性的存在，如此才能恰當(dāng)?shù)亟忉屓伺c物之所是及世界本身的存在與發(fā)展。正是在這個意義上，皮克林認(rèn)為他的實踐的沖撞理論代表了一種世界觀，一種形而上學(xué)，亦即一種存在論。“當(dāng)我完成該書(指《實踐的沖撞》——引者注)的時候，我相信我是對的——我的分析具有完全的一般性并且能夠被運用到任何領(lǐng)域，這不僅包括人類實踐和文化的進(jìn)化方面，而且也包括非人類的世界。”[6]viii皮克林由此強調(diào)沖撞是一種“萬物的理論”(theory of everything)[6]viii，它并非僅僅適用于對于科學(xué)事實生成的解釋，而且也適用于解釋科學(xué)領(lǐng)域之外的廣闊領(lǐng)域，如“歷史學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、地理學(xué)、文學(xué)理論、生物物理學(xué)以及軟件工程”[6]vii等。盡管如此，仍然需要指出的是，皮克林的“萬物理論”并非像當(dāng)代物理學(xué)那樣，其目的是試圖找到世界的“基質(zhì)”來奠定整個可見世界的“基礎(chǔ)”。與此相反，皮克林強調(diào)，沖撞不是“解決所有問題”[6]viii的“根據(jù)”或“根基”，它不是“人類文化與實踐的基礎(chǔ)方程式(對此人們應(yīng)該耗盡余生來探究)”[6]viii，毋寧說它意味著一種有關(guān)實在之研究視角的“格式塔”轉(zhuǎn)換，它提示我們要改變對實在的“解釋敏感性”(interpretive sensibilities)，這種“解釋敏感性”會讓學(xué)者們變得對“去中心化”和“突現(xiàn)過程”更感興趣，而非以一種“使世界消失的方式來切割和編輯世界”[5]79。因此，它能夠讓我們洞悉到傳統(tǒng)主流解釋框架所固有的明顯的缺陷和錯誤，這種缺陷和錯誤就在于它們無視和掩蓋了實在中“人與物的后人類融合”以及“無處不在的瞬時突現(xiàn)與生成”[6]viii。正是在這個意義上，Carol J.Steiner指出，與海德格爾相比，皮克林所關(guān)注的并不是存在(Being)本身，而更多地是在存在物(beings)如何演變進(jìn)化的層面上來思考和看待問題的。[4]244這或許與皮克林主要是通過經(jīng)驗事實的研究來闡述他的沖撞理論有關(guān)，因為從邏輯上說，再多的經(jīng)驗研究也無法達(dá)成一般性和必然性的結(jié)論(如休謨的因果性難題所質(zhì)疑的那樣)，簡言之，無法達(dá)到一般的哲學(xué)存在論，從這個意義上說，這也是它與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)區(qū)別之處。這也是我們?yōu)槭裁磳⑵た肆值膶嵺`沖撞理論稱為一種現(xiàn)象學(xué)式(而非現(xiàn)象學(xué))的科學(xué)存在論的原因。那么，作為一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論或“有關(guān)世界如何存在”的理論，從總體上說，它具有什么樣的理論特質(zhì)呢？

首先，從理論框架上說，它必須基于一種嶄新的關(guān)系存在論框架，而非傳統(tǒng)的實體存在論思路。如前所述，關(guān)系存在論并不從現(xiàn)成的主體與客體出發(fā)，亦即并不將主體與客體的存在看作是不言自明的，而是認(rèn)為它們的存在與生成恰恰是一個需要首先予以解釋的問題。只有從主體與客體、人與物、社會與自然相互影響、相互建構(gòu)和共同進(jìn)化的角度，才能恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈兊乃恰?/p>

其次，從理論基調(diào)上說，它必須是一種“去中心化”的后人類主義，而非人類中心主義的。簡單來說，皮克林的后人類主義就是要破除傳統(tǒng)哲學(xué)的人類中心主義思想，對稱地看待人與物在科學(xué)事實生成過程中的存在論地位與作用，承認(rèn)物質(zhì)力量對人類力量的阻抗與構(gòu)建，并由此取消人類力量在物質(zhì)世界中的絕對統(tǒng)治與支配的地位。

最后，從理論特征上說，現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論強調(diào)一種瞬時突現(xiàn)的創(chuàng)造機制。如前所述，皮克林所理解的實踐的沖撞并不是一種能夠根據(jù)已有理論來進(jìn)行完全預(yù)測的東西，毋寧說沖撞是一種當(dāng)下的活生生的正在發(fā)生，因此，它本身便代表著事物進(jìn)化的本質(zhì)。就此而言，沖撞既非必然的(一切都能夠通過既定的理性結(jié)構(gòu)來把捉)，也非純粹偶然的(人類理性對此完全無能為力)，而是介于必然與偶然、理性與非理性、主體與客體之間的。也正是這個“之間”表明了人類力量并非是世界的“絕對中心”，而非人或物質(zhì)力量也并非“毫無作為”。而這個“之間”作為存在物之生成演化的根據(jù)或原因，毫無疑問是通過現(xiàn)象學(xué)首先地揭示出來的，而由以上的論述可以看出，皮克林無疑很好地發(fā)揮了這一點。因此，在現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建中，無論是關(guān)系存在論的理論框架，還是“去中心化”的后人類主義理論基調(diào)，抑或強調(diào)“瞬時突現(xiàn)”的創(chuàng)造進(jìn)化特征，事實上都離不開對這個“之間”的洞悉和考察。