思辨本體論的基本規(guī)定及其超越
——兼論歷史唯物主義在存在論歷史中的意義

在意識(shí)觀念和實(shí)踐活動(dòng)中，我們碰到、經(jīng)驗(yàn)到作為對(duì)象呈現(xiàn)給我們的世界和我們自己。我們把握到對(duì)象，對(duì)象顯現(xiàn)給我們，因?yàn)檫@種顯現(xiàn)我們才說(shuō)某物存在。人存在于人經(jīng)驗(yàn)到的世界之中，存在者表現(xiàn)為顯示給人的存在者。但是，在被經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象世界之上、之先、之外是否存在著沒(méi)有被經(jīng)驗(yàn)到的存在本身作為這個(gè)世界的根源、依據(jù)和本質(zhì)呢？如果存在著使世界如此這般的存在本身，作為世界的絕對(duì)根據(jù)，它就不能在相互規(guī)定的循環(huán)解釋鏈條中被解釋，而只能是不能被意識(shí)和實(shí)踐限制的“絕對(duì)”。這種不能被限制的非對(duì)象性的“絕對(duì)”只是絕對(duì)的自身同一。它就是它自身，就是為萬(wàn)物奠基而本身不需要被奠基的最終根據(jù)?！按嬖诒旧怼辈辉诰唧w的時(shí)間和空間之中，因此不是現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的對(duì)象性存在，而是作為絕對(duì)普遍、絕對(duì)本原和絕對(duì)本質(zhì)的絕對(duì)存在，是不能被規(guī)定的能規(guī)定者。這就是形而上學(xué)的“本體”概念。本體作為絕對(duì)存在的絕對(duì)性可以從空間、時(shí)間和本質(zhì)三個(gè)維度上進(jìn)行領(lǐng)會(huì)。這不是說(shuō)本體處在時(shí)間之中、在空間之中、在相互規(guī)定的關(guān)系之中，而是說(shuō)相對(duì)于有限性的思維可以從這三個(gè)維度上思考本體的絕對(duì)性。我們把本體概念在空間維度上的絕對(duì)普遍性、時(shí)間維度上的絕對(duì)本原性和本質(zhì)維度上的絕對(duì)本質(zhì)性稱為本體概念的三重存在論規(guī)定。(1)海德格爾在《存在與時(shí)間》中闡釋了關(guān)于存在概念的三種成見(jiàn)。這三種成見(jiàn)實(shí)際上只涉及我們這里講的存在概念的絕對(duì)普遍性，存在的不可定義性和自明性是由絕對(duì)普遍性推出來(lái)的；而且海德格爾言及的三種成見(jiàn)還不是談本體概念的規(guī)定，而是使存在問(wèn)題陷入晦暗不明的傳統(tǒng)觀念。參見(jiàn)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1999年，第4-5頁(yè)。本體就是具有這三重存在論規(guī)定的存在之為存在本身。在揭示哲學(xué)本體概念三重存在論規(guī)定的基礎(chǔ)上，本文將概括本體論思維方式的三種基本特征。我們希望這一工作有助于深入地把握傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)，并且有助于在思辨本體論終結(jié)之后真正走進(jìn)后形而上學(xué)的思想視域。在我們看來(lái)，后形而上學(xué)的思想視域本質(zhì)上就是超越了本體論思維方式因此超越了思辨本體論的思想視域。在這一人類思想的進(jìn)展中，歷史唯物主義發(fā)揮了根本作用，可以看成是后形而上學(xué)思想視域本質(zhì)性的開(kāi)啟者，有力地促進(jìn)了反對(duì)教條主義和絕對(duì)主義的思想解放事業(yè)。

一、本體概念的三重存在論規(guī)定

“本體”作為絕對(duì)普遍本體存在著不同層次的普遍性和共同性，因此從不同視角和不同層次可以形成不同的普遍概念、不同概念的內(nèi)涵和外延不同。定義一個(gè)概念，就是依據(jù)同一性和差異性按照屬加種差的方式揭示事物在普遍性框架中的特定位置。世間萬(wàn)物最大的共同性或者最高的普遍性是什么？我們用什么概念把握這種最大的共同性和最高普遍性呢？“最高”或“最大”講的是絕對(duì)的普遍性，也就是至大無(wú)外至小無(wú)內(nèi)，遍及一切的普遍性。這就是“純存在”或者“純有”，即不存在什么或什么也不存在，除了存在而外沒(méi)有任何規(guī)定性的存在本身。(2)這就是黑格爾邏輯學(xué)的開(kāi)端。從純存在(純有)范疇開(kāi)始，由一個(gè)范疇邏輯地產(chǎn)生出下一個(gè)范疇，必然地展開(kāi)具體范疇之間的關(guān)系。參見(jiàn)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1997年，第189-192頁(yè)。所有事物都具有、因此不能用于限制和區(qū)分的絕對(duì)普遍性就是“存在”，就是存在作為存在本身。存在本身只是“有”或“是”，而不是任何具體的“有什么”或“是什么”。即便談?wù)摗安淮嬖凇保安淮嬖凇弊鳛橐环N談?wù)摰膶?duì)象也存在，“不存在”只是存在的一種否定形式。因此，存在就成為揭示絕對(duì)普遍性的最高范疇。存在本身不是這，也不是那，它是所有事物的“是”和“有”本身。

世界上“有”精神，世界上“有”物質(zhì)，因此精神和物質(zhì)不是絕對(duì)的存在或者有本身。物質(zhì)和精神，或者物質(zhì)和意識(shí)均是“存在”的下位概念，是兩類不同的存在。它們還不意味著最高的普遍性。抽象掉了物質(zhì)性和精神性規(guī)定的存在本身才是最普遍的范疇，才是存在之為存在。對(duì)存在的這種普遍性，海德格爾在《存在與時(shí)間》中指出：“‘存在’的‘普遍性’不是族類意義上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來(lái)區(qū)分和聯(lián)系的話，那么‘存在’卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定；ουτε το ον γενοζ(存在不是類)。存在的‘普遍性’超乎一切族類上的普遍性?！?3)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1999年，第4、5頁(yè)。存在是標(biāo)志絕對(duì)普遍性的范疇，因此是最高的范疇。在黑格爾《小邏輯》中，存在是哲學(xué)體系的第一范疇，是最普遍的哲學(xué)范疇。

本體論研究的存在首先是這種絕對(duì)普遍意義上的存在，即存在之為存在，而不是存在什么，不是具體的存在實(shí)體或者實(shí)體構(gòu)成的類。沒(méi)有時(shí)空限制的存在本身就是沒(méi)有具體規(guī)定的最高“普遍”。正是在這個(gè)意義上，海德格爾指出，存在本身既不能用定義的方法從更高的概念導(dǎo)出，又不能由較低的概念來(lái)表現(xiàn)。存在的不可定義性是從最高的普遍性推出來(lái)的。(4)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1999年，第4、5頁(yè)。亞里士多德講本體論追求最高的普遍知識(shí)，“而最普遍的就是人類所最難的知識(shí)，因?yàn)樗鼈冸x感覺(jué)最遠(yuǎn)”。(5)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，2009年，第5頁(yè)。本體論的普遍知識(shí)不是通過(guò)感覺(jué)獲得的，而是產(chǎn)生并且始終存在于思辨理性的概念論之中，它們超出感覺(jué)，“離感覺(jué)最遠(yuǎn)”。本體論認(rèn)為，能夠被感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到的差異性和復(fù)數(shù)性的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域只是現(xiàn)象，是多，而非真正的存在本身。絕對(duì)普遍性是超越空間規(guī)定的絕對(duì)同一性。揭示絕對(duì)普遍性，即存在之為存在本身的范疇就是本體論的“本體”。本體論中的“本體”是抽象地把握對(duì)象世界的最高抽象，它標(biāo)志最高的、也就是絕對(duì)的普遍性。這是本體概念的第一重存在論規(guī)定。

“本體”作為絕對(duì)本原存在者總是在時(shí)間維度中有其位置，因此總也是時(shí)間中的具體存在者。但存在者不僅是指“現(xiàn)在”，即當(dāng)下呈現(xiàn)的東西，而且指與過(guò)去和未來(lái)相對(duì)應(yīng)的“曾在”和“將在”。也就是說(shuō)，在時(shí)間性的維度上，存在者也表現(xiàn)為“多”，西方語(yǔ)系常常用時(shí)態(tài)的變化來(lái)表示這種時(shí)間維度上的存在之多種樣態(tài)。(6)羅騫：《超越與自由——能在論的社會(huì)歷史現(xiàn)象學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社，2019年，第57頁(yè)。如果說(shuō)差異和多元的世界中，存在者之間有一種產(chǎn)生與被產(chǎn)生關(guān)系，那么，是什么最終產(chǎn)生了這個(gè)時(shí)間性的世界？時(shí)間性的具體事物相互規(guī)定因此互為因果，創(chuàng)造這個(gè)紛繁復(fù)雜的因果世界的最初原因是什么呢？能夠作為最終創(chuàng)造者和最終原因的存在者只能是在時(shí)間維度上抽象掉時(shí)間性的絕對(duì)存在，因?yàn)橹挥胁辉跁r(shí)間之中才能成為時(shí)間性事物的最終根源。正是這個(gè)絕對(duì)存在展開(kāi)為、表現(xiàn)為時(shí)間性的具體存在者。絕對(duì)存在是不在時(shí)間之中卻創(chuàng)造了時(shí)間性存在者的存在者。時(shí)間維度上的絕對(duì)存在者，作為最終和最初原因的創(chuàng)造者和推動(dòng)者就是世界的本體，也就是發(fā)生學(xué)意義上的絕對(duì)本原。

既然是“最終”或“最初”，就意味著它不在具體的因果關(guān)聯(lián)之中，而是萬(wàn)象變化的端點(diǎn)，是作為端點(diǎn)的端點(diǎn)本身。這個(gè)絕對(duì)端點(diǎn)產(chǎn)生萬(wàn)物，是自身沒(méi)有原因的原因，因此是絕對(duì)出發(fā)點(diǎn)和絕對(duì)原因。絕對(duì)本原沒(méi)有之前，沒(méi)有其他的存在者作為絕對(duì)本原的創(chuàng)作者和推動(dòng)者。絕對(duì)本原作為絕對(duì)端點(diǎn)，是非時(shí)間性從而給出時(shí)間性存在的存在本身。作為時(shí)間意義上的絕對(duì)在先者，或者說(shuō)是在時(shí)間之外、創(chuàng)造了時(shí)間之中具體存在者的絕對(duì)存在，就是作為絕對(duì)創(chuàng)造者的第一存在者或者第一原則?！白鳛榈谝辉瓌t的這個(gè)事物不可能是產(chǎn)生出來(lái)的，因?yàn)橐磺惺挛锏漠a(chǎn)生都必須源于第一原則，而第一原則本身則不可能源于其他任何事物，如果第一原則也有產(chǎn)生，那么它就不再是第一原則了。進(jìn)一步說(shuō)，由于第一原則不是產(chǎn)生出來(lái)的，因此它一定是不朽的，因?yàn)槿绻f(shuō)第一原則被摧毀，那么肯定就不會(huì)有任何東西從中產(chǎn)生出來(lái)，假定第一原則的產(chǎn)生需要其他事物，那么也不會(huì)有任何東西能使第一原則本身重新存在。”(7)柏拉圖：《斐德羅篇》，載《柏拉圖全集》，第2卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第159頁(yè)。關(guān)于這種絕對(duì)起點(diǎn)的思考，《莊子》中有經(jīng)典的追問(wèn)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？”(8)《莊子·內(nèi)篇·齊物論》，載《莊子》，方勇譯注，中華書局，2010年，第31頁(yè)。古希臘哲學(xué)的本體論以絕對(duì)抽象的第一原則和第一存在終結(jié)了這種無(wú)限倒推。

本體作為世界的絕對(duì)本原甚至不能在我們對(duì)象性思維中被稱為端點(diǎn)，因?yàn)槎它c(diǎn)這個(gè)概念總是包含了一種“在時(shí)間之中”的意識(shí)，仍然意味著一種對(duì)象性意識(shí)之中的相對(duì)性。絕對(duì)本原不能是相對(duì)的。萬(wàn)物的存在可以倒推和歸因于絕對(duì)本原，而絕對(duì)本原作為存在本身不能再歸于其他的事物?，F(xiàn)象世界從絕對(duì)本原而來(lái)，最終又復(fù)歸于絕對(duì)本原。本體這個(gè)概念的提出意味著對(duì)世界起源的思考達(dá)到了絕對(duì)高度，表明了對(duì)象性思維超出自身的有限性抵達(dá)了絕對(duì)的抽象。在早期古希臘自然哲學(xué)家提出的始基概念中，水、氣和火等自然的物質(zhì)形態(tài)被看成是世界的本原。但這種把時(shí)空中的物質(zhì)形態(tài)看作絕對(duì)本原的努力沒(méi)有徹底擺脫有限性，擺脫具體性。產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)世界的本體要成為端點(diǎn)就必須不在時(shí)間和空間規(guī)定的世界之中，不能是某種具體之物。只有邏輯上在先的存在之為存在，也就是存在本身才可能是絕對(duì)本原，因此才可能是世界的最終創(chuàng)造者和規(guī)定者。存在被用于表征創(chuàng)造萬(wàn)物的非時(shí)間性的本原，是世界的最初根本，是有時(shí)間的萬(wàn)物由之而出而本身不具有時(shí)間性的原初起點(diǎn)。作為絕對(duì)本原的存在概念是在時(shí)間性維度上對(duì)存在世界的絕對(duì)抽象。這就是哲學(xué)本體概念的第二重存在論規(guī)定。

“本體”作為絕對(duì)本質(zhì)不論從時(shí)間維度還是空間維度上說(shuō)，人經(jīng)驗(yàn)到的世界都是差異性和多樣性的世界。這個(gè)意義上能被經(jīng)驗(yàn)到的是現(xiàn)象，而不是作為絕對(duì)普遍和絕對(duì)本原的本體，不是存在之為存在本身。正是超越差異性和多樣性，才形成了絕對(duì)普遍性和絕對(duì)本原性這兩重本體概念的規(guī)定。本體概念的這兩重規(guī)定意味著本體與時(shí)空關(guān)系中的相對(duì)存在具有根本區(qū)別，本體不是相對(duì)關(guān)系中被規(guī)定和呈現(xiàn)的現(xiàn)象，而是現(xiàn)象之先和現(xiàn)象之上的絕對(duì)存在。本體的本原性和普遍性通過(guò)具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象體現(xiàn)出來(lái)，在現(xiàn)象中得到展現(xiàn)。從發(fā)生學(xué)的本原性來(lái)看，人能夠直接經(jīng)驗(yàn)到的世界對(duì)象是派生性的，而不能是作為絕對(duì)本原的本體自身；從抽象的普遍性來(lái)看，人直接經(jīng)驗(yàn)到的世界是具體性的，也不是作為絕對(duì)普遍的本體自身。能夠被人經(jīng)驗(yàn)到的、派生性的具體存在是時(shí)空規(guī)定中的現(xiàn)象。現(xiàn)象概念意味著差異、多元、相對(duì)和具體。因此，關(guān)于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)沒(méi)有揭示存在之為存在的真理本身，而是相對(duì)的意見(jiàn)?，F(xiàn)象顯現(xiàn)和展示存在之為存在本身，但現(xiàn)象不是存在本身。存在之為存在是規(guī)定和支配諸種現(xiàn)象的顯現(xiàn)，因此是決定現(xiàn)象的絕對(duì)本質(zhì)。這就是本體概念的第三重存在論規(guī)定。

被現(xiàn)象顯現(xiàn)和展示的不是現(xiàn)象，而是現(xiàn)象之為現(xiàn)象的根據(jù)，這就是與現(xiàn)象相對(duì)的本質(zhì)。本質(zhì)支配和決定現(xiàn)象。本體論認(rèn)為，在現(xiàn)象界之外和之先存在著規(guī)定現(xiàn)象界的本質(zhì)。作為絕對(duì)普遍和絕對(duì)本原的本體就是世界的絕對(duì)本質(zhì)。本體作為世界的絕對(duì)本質(zhì)并不在時(shí)間和空間中發(fā)生改變，而是不變的絕對(duì)根據(jù)和絕對(duì)原則，它規(guī)定和支配著這個(gè)紛繁復(fù)雜、流變不居的現(xiàn)象世界。具體的事物擁有具體的本質(zhì)，規(guī)定世界本身的本質(zhì)就是絕對(duì)本質(zhì)，就是世界的絕對(duì)根據(jù)。絕對(duì)本質(zhì)是被理解為邏各斯和絕對(duì)原則的絕對(duì)本體。比如，在基督教神學(xué)那里，上帝作為人格化的本體就是世界的絕對(duì)本質(zhì)，世間萬(wàn)象只是上帝意志的展現(xiàn)。奧古斯丁在論證上帝意志時(shí)說(shuō)：“沒(méi)有什么事物能以任何方式脫離至高的創(chuàng)造者和安排者上帝的法則，這位創(chuàng)造者是宇宙和平的引導(dǎo)者?！?9)St.Augustine, The City of the God, XIX, 13, vol.2影印版，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第870頁(yè)。在《論秩序》中還說(shuō)過(guò)：“上帝是至高至真的，他以不可違抗、永恒不變的法則主宰著宇宙萬(wàn)物，使肉體服從于靈魂，靈魂和其他一切事物都服從于他自己?！?10)St.Augustine,“On the Magnitude of the Soul”，cited from Dennis R.Creswell’s St，Augustine’s Dilemma: Grace and Eternal Law in the Major Works of Augustine of Hippo, Peter Lang, 1997, p.10.作為絕對(duì)本質(zhì)的神意就是絕對(duì)的邏各斯和絕對(duì)的道，也就是被理解為絕對(duì)本質(zhì)的絕對(duì)本體。海德格爾曾經(jīng)指出：“赫拉克利特論邏各斯的學(xué)說(shuō)起了新約全書約翰福音第一章索倫的邏各斯的前驅(qū)作用。邏各斯就是耶穌基督?！S著真理以耶穌神人的形態(tài)現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)出來(lái)，希臘思想家關(guān)于邏各斯支配一切在者的哲學(xué)認(rèn)識(shí)就被確認(rèn)了。此一證實(shí)與確定就指明了希臘哲學(xué)的經(jīng)典性?！?11)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，1996年，第128頁(yè)。也就是說(shuō)，絕對(duì)存在、第一原則、耶穌基督講的都是同一者，即世界的絕對(duì)根據(jù)和絕對(duì)本質(zhì)。

本體論的本體概念意味著絕對(duì)普遍、絕對(duì)本原和絕對(duì)本質(zhì)意義上的存在本身。這不是說(shuō)有三個(gè)不同的本體概念，而是說(shuō)本體概念具有這三重相互關(guān)聯(lián)的本質(zhì)規(guī)定。就像在基督教中上帝作為絕對(duì)的本體，乃是圣父、圣子和圣靈的三位一體一樣，本體概念的三重存在論規(guī)定也是理解本體的三個(gè)維度，三個(gè)“位格”。作為普遍性和本原性統(tǒng)一的本質(zhì)性是本體概念最深刻的內(nèi)涵。在絕對(duì)本質(zhì)性這一維度，本體概念不再只是在時(shí)間和空間的意義上被規(guī)定為絕對(duì)，而是被規(guī)定為世界存在的根據(jù)本身，是世界的支配者和主宰者。本體不僅產(chǎn)生出世界來(lái)(本原性)，不僅體現(xiàn)在世界中(普遍性)，而且是規(guī)定現(xiàn)實(shí)世界成為如此這般一個(gè)世界的根本原則，它就是世界的絕對(duì)根據(jù)本身。古希臘哲學(xué)中的本體論(ontology)就是研究存在之為存在的學(xué)問(wèn)。所謂存在之為存在，或者存在本身，也就是從如上三個(gè)維度把握世界形成的本體概念。具有這三重存在論規(guī)定或含義的存在概念，就是存在之為存在，也就是本體論所談?wù)摰谋倔w。在這個(gè)意義上，本體論是談?wù)撌澜绲囊环N方式，本體論的本體是此種談?wù)摲绞叫纬傻陌盐帐澜绲挠^念論范疇。也正是在這個(gè)意義上，我們?cè)跐h語(yǔ)中將本體論和存在論區(qū)別看待使用。存在論是論存在，是普遍，而本體論是由特定思維方式形成的關(guān)于存在的特定理論。最初的存在論就是本體論，告別了本體論的體系及其思維方式之后，存在論將有新的歷史形態(tài)。

二、本體論思維的基本特征

面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界，人的對(duì)象性思維超越當(dāng)下的、具體的、相對(duì)的現(xiàn)象，從時(shí)間性、空間性和本質(zhì)性上理解世界，構(gòu)成了關(guān)于存在之為存在的本體概念。通過(guò)本體這個(gè)概念，人的對(duì)象性意識(shí)抵達(dá)了相對(duì)性思維無(wú)法最終抵達(dá)的絕對(duì)存在，即絕對(duì)普遍、絕對(duì)本原和絕對(duì)本質(zhì)。在本體論哲學(xué)中，真正的存在就是作為存在本身的本體，而不是與本體相對(duì)的具體規(guī)定、派生事物和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。本體是作為存在的存在本身，并不是在時(shí)間和空間中的相對(duì)之物，而是“絕對(duì)”。本體論就是研究存在本身及其不受時(shí)間和空間限制的普遍規(guī)定，是關(guān)于存在之為存在及其邏輯展開(kāi)的思辨理論。(12)沃爾夫就曾經(jīng)指出，本體論論述各種關(guān)于“有”的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為“有”是唯一的、善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇，這就是抽象的形而上學(xué)。參見(jiàn)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1978年，第189頁(yè)。本體論以存在之為存在作為對(duì)象，邏輯地展開(kāi)超時(shí)空的本體及其原則，揭示的是超時(shí)空的絕對(duì)真理。

這種超越時(shí)空的絕對(duì)本體和絕對(duì)真理，實(shí)際上是有限思維進(jìn)行絕對(duì)抽象的觀念產(chǎn)物，是一種絕對(duì)空洞的概念本身。本體論意味著一種形態(tài)學(xué)意義上的理解存在的思維方式。正是這種理解存在的特殊思維方式構(gòu)成了抽象的絕對(duì)本體概念及本體論哲學(xué)。本體論代表著人類思維從具體進(jìn)展到了普遍抽象的階段。當(dāng)然，這并不是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)生活中的個(gè)人都使用本體、始基這樣的概念來(lái)理解存在，而是說(shuō)，人類思維從經(jīng)驗(yàn)的直接性和具體性走進(jìn)了抽象的普遍性和絕對(duì)性。從這個(gè)意義上說(shuō)，本體概念只是人類特定思維形態(tài)的結(jié)果，體現(xiàn)了人類思維的歷史性進(jìn)展。不僅是具體的本體論內(nèi)容，而且本體論蘊(yùn)含的思維方式都代表著人類思想發(fā)展的特定歷史形態(tài)。在揭示了本體概念的三重存在論規(guī)定之后，我們還要揭示本體論思維方式的基本特征。大體來(lái)說(shuō)，本體論思維方式具有抽象主義、本質(zhì)主義和絕對(duì)主義三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的基本特征，或者說(shuō)本體論具有三種相互關(guān)聯(lián)的基本思維方式。如果說(shuō)本體概念的三重存在論規(guī)定是本體論實(shí)體性內(nèi)容的話，這三種思維方式則構(gòu)成本體論實(shí)體性內(nèi)容的思維形式。當(dāng)我們談到本體論的時(shí)候，不僅是指本體論的實(shí)體性內(nèi)容，同時(shí)也意味著構(gòu)成本體論內(nèi)容的三種思維方式。

抽象主義概念就是對(duì)象在思維中的抽象存在。思維總是抽象，作為思維把握對(duì)象的概念總已經(jīng)是抽象。即便我們使用最具體的“這一個(gè)”概念，作為概念已經(jīng)是意味著共同性，意味著抽象，因此已經(jīng)包含了普遍意識(shí)。(13)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1997年，第63-73頁(yè)。人的認(rèn)識(shí)離不開(kāi)概念，離不開(kāi)抽象。但是，認(rèn)識(shí)中的合理抽象不是抽象主義。抽象主義是指將作為抽象思維結(jié)果的抽象概念當(dāng)成自在存在，理性認(rèn)識(shí)被看成揭示抽象概念之間的邏輯必然性這樣一種思維方式。在抽象主義中，認(rèn)識(shí)的對(duì)象不再是具體時(shí)空關(guān)系中的具體現(xiàn)實(shí)，而是沒(méi)有具體性的普遍范疇及其邏輯關(guān)聯(lián)。本體論就建立在這種抽象主義思維方式的基礎(chǔ)之上。本體論認(rèn)為，只有不受時(shí)間空間制約的存在才是存在本身，才具有真正的普遍性，而具體經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象不是真實(shí)存在的。本體論實(shí)際上是將作為思維抽象結(jié)果的絕對(duì)觀念看成了真實(shí)的存在，因此現(xiàn)實(shí)的存在消失在了抽象的邏輯范疇之中。在本體論中，真正存在的是絕對(duì)抽象范疇及其相互之間的關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)本身反而成了顛倒的不真實(shí)的現(xiàn)象或假象。本體論中的本體實(shí)際并不在實(shí)存的意義上存在，而是抽象主義思維方式的最后殘存物，就是觀念地抽象掉了時(shí)間和空間規(guī)定性的抽象同一性，因此是以抽象的絕對(duì)同一性為規(guī)定的概念。這個(gè)觀念的抽象物被看成了存在本身，看成了存在者意義上的絕對(duì)存在者。

本質(zhì)主義以抽象主義為特征的本體論總是認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)中的存在物不是真正的存在。它們是變化無(wú)常的相對(duì)存在，因此是由人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象，而本體是超越經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的絕對(duì)存在，是存在本身。在本體論思想中，感性經(jīng)驗(yàn)直觀到的只是現(xiàn)象，形成的只是沒(méi)有真理性的相對(duì)意見(jiàn)，而不是關(guān)于本質(zhì)存在的真理。在現(xiàn)象世界背后存在支配和決定現(xiàn)象的絕對(duì)本體，絕對(duì)本體是現(xiàn)象世界的內(nèi)在本質(zhì)，是世界千變?nèi)f化的內(nèi)在根據(jù)。這個(gè)本質(zhì)作為根據(jù)本身不會(huì)隨著時(shí)間和空間發(fā)生變化。在本體論看來(lái)，認(rèn)識(shí)就是要揭示現(xiàn)象之后的絕對(duì)本質(zhì)，形成的是不受時(shí)間空間限制的絕對(duì)真理。因此，揭示本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不依賴以感官為基礎(chǔ)的感性。感性認(rèn)識(shí)只是認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能把握到本質(zhì)的真理。本體論忽視和貶低經(jīng)驗(yàn)意見(jiàn)，認(rèn)為在現(xiàn)象之先存在著一種固定不變的絕對(duì)本質(zhì)支撐和規(guī)定現(xiàn)象存在，真正的認(rèn)識(shí)就是要透過(guò)現(xiàn)象抓住現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)。本體論包含了這種本質(zhì)主義思維方式，它以現(xiàn)象與本質(zhì)之間的二元?jiǎng)澐譃榛A(chǔ)，本體就是在現(xiàn)象之外、之先、不隨著現(xiàn)象變化的絕對(duì)本質(zhì)，規(guī)定和支配現(xiàn)象世界的變化。本體論就是把握和展開(kāi)這個(gè)絕對(duì)本質(zhì)的真理體系。在這種體系中，現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)和意見(jiàn)被排斥到邊緣的位置，絕對(duì)存在和絕對(duì)真理占據(jù)統(tǒng)治的地位。就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，這些充當(dāng)絕對(duì)的東西只是被絕對(duì)化、本質(zhì)化了的觀念，它們只是本質(zhì)主義思維方式的產(chǎn)物。

絕對(duì)主義本體概念是人超越自身經(jīng)驗(yàn)對(duì)存在世界無(wú)限性的絕對(duì)抽象，本體概念中體現(xiàn)的絕對(duì)性意識(shí)揭示了人自身存在的有限。也就是說(shuō)，本體作為絕對(duì)存在，是超越有限存在的無(wú)限概念，是不能被對(duì)象性意識(shí)絕對(duì)規(guī)定的絕對(duì)無(wú)限本身。存在者總是具體的實(shí)存，而本體論所論及的本體并不是具體的存在者，不是諸種存在者之一，而是絕對(duì)者。本體論不僅抽象掉經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間性和空間性，將存在還原到不能再還原的絕對(duì)存在，也就是非但不在時(shí)間空間的關(guān)系中，而且也不在任何關(guān)系規(guī)定當(dāng)中的絕對(duì)存在。這個(gè)絕對(duì)存在被看成現(xiàn)實(shí)世界的最終和最后的基礎(chǔ)，世間萬(wàn)物都由這個(gè)基礎(chǔ)產(chǎn)生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展和變化。本體論尋找世界的絕對(duì)基礎(chǔ)和絕對(duì)原則，貶低和排斥多元性、差異性和不確定性。本體論論及絕對(duì)存在及其絕對(duì)原則，將關(guān)于絕對(duì)存在和絕對(duì)原則的認(rèn)識(shí)看成絕對(duì)真理，即不受時(shí)間和空間限制的絕對(duì)知識(shí)。哲學(xué)作為揭示絕對(duì)真理的觀念活動(dòng)，研究思考的是普遍性的絕對(duì)理念及其相互之間的關(guān)系。本體論是絕對(duì)主義思維方式的典型形態(tài)。真正說(shuō)來(lái)，并不是世界具有絕對(duì)本體，而是人以一種特殊的絕對(duì)性思維方式理解世界，觀念地建構(gòu)了把握世界的本體概念，而本體概念被實(shí)體化為絕對(duì)的存在本身。在這個(gè)意義上，本體是絕對(duì)主義思維方式的結(jié)果。在本體論中，人以自身的相對(duì)有限性思維抽象出無(wú)限的絕對(duì)概念，它既由有限性思維構(gòu)成又超出了有限性思維的把握。事實(shí)上，本體論中的絕對(duì)本體及其真理只是觀念抽象中的絕對(duì)想象，將人類有限的思維和認(rèn)識(shí)絕對(duì)化了，因此是一種認(rèn)識(shí)上的獨(dú)斷論。這種本體論的絕對(duì)主義思維常常成為具體生活中專制主義的思想根源。

本體論蘊(yùn)含的抽象主義、本質(zhì)主義和絕對(duì)主義三種思維方式，我們統(tǒng)稱為形而上學(xué)的思辨思維。本體論作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)構(gòu)成部分，是形而上學(xué)思辨思維的集中體現(xiàn)。因此，我們有時(shí)也有本體論形而上學(xué)或者形而上學(xué)本體論的用法。這不過(guò)是說(shuō)明了本體論及其思維方式的內(nèi)在同一性。特定的思維方式構(gòu)成了相應(yīng)的概念及其思想體系。對(duì)本體論體系的反思當(dāng)然涉及對(duì)這一理論體系內(nèi)含思維方式的反思。只有超越形而上學(xué)本體論思維方式，才可能超越由這種思維方式構(gòu)建的本體論哲學(xué)體系，以新的思維方式構(gòu)成新的存在哲學(xué)體系。在超越本體論及其思維方式的意義上，一種后形而上學(xué)的存在概念才是可能的。后形而上學(xué)的存在概念認(rèn)為，本體論意義上的存在實(shí)際上是抽象思維的觀念論殘余，是抽象主義、本質(zhì)主義和絕對(duì)主義思維的結(jié)果。在后形而上學(xué)的存在論視閾中，存在就是經(jīng)驗(yàn)中存在的具體，就是展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程，在現(xiàn)象之上、之先、之外沒(méi)有作為絕對(duì)普遍、絕對(duì)本原和絕對(duì)本質(zhì)的存在本身，存在只是現(xiàn)象，或者說(shuō)存在只是作為現(xiàn)象存在。在后形而上學(xué)思想中，歷史唯物主義代表了一個(gè)重要環(huán)節(jié)，對(duì)開(kāi)啟后形而上學(xué)思想視閾發(fā)揮了本質(zhì)性的作用。

三、歷史唯物主義對(duì)本體論的超越

本體論是由抽象主義、本質(zhì)主義和絕對(duì)主義的思維方式構(gòu)成的哲學(xué)形態(tài)，是絕對(duì)主義世界觀系統(tǒng)化理論化的哲學(xué)表達(dá)。許多重要文明大都經(jīng)歷了這種絕對(duì)主義思維方式占主導(dǎo)地位的歷史階段，只是在以古希臘為開(kāi)端的西方文明中，這種思維方式更成建制、更為發(fā)達(dá)，因此形成了本體論哲學(xué)形態(tài)而已。本體論及其思維方式標(biāo)志著人類思想的進(jìn)展并最終成為人類思想的桎梏。當(dāng)代哲學(xué)的本質(zhì)任務(wù)就是讓思想走出思辨本體論及其抽象主義、本質(zhì)主義和絕對(duì)主義的思維方式，為反對(duì)絕對(duì)主義和獨(dú)斷主義的思想禁錮開(kāi)辟道路，走進(jìn)后形而上學(xué)的思想視域。在這條道路上，歷史唯物主義具有先鋒意義，并且至今仍然保持著理論的獨(dú)特性和優(yōu)勢(shì)。歷史唯物主義概念的使用存在著爭(zhēng)論，但是無(wú)可爭(zhēng)議的是歷史唯物主義是在反思和批判思辨本體論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，超越形而上學(xué)本體論及其思維方式是歷史唯物主義的理論出發(fā)點(diǎn)和根本任務(wù)。關(guān)于這一根本的思想立場(chǎng)，我們可以從馬克思主義創(chuàng)始人的經(jīng)典文本看到。

馬克思和恩格斯多次批判傳統(tǒng)哲學(xué)是思辨哲學(xué)，是脫離現(xiàn)實(shí)的思辨抽象。在早年的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思批判抽象的唯物主義和唯心主義本體論時(shí)就曾經(jīng)指出：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。”(14)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第111、310、325頁(yè)。也就是說(shuō)，本體論的本體概念是極端抽象的產(chǎn)物，不管是唯物主義的本體論還是唯心主義的本體論都是抽象主義思維方式的結(jié)果。現(xiàn)實(shí)世界并沒(méi)有一個(gè)作為其本原的絕對(duì)在先的創(chuàng)造者和推動(dòng)者。本體論先假定世界不存在，然后追問(wèn)世界是如何被產(chǎn)生出來(lái)的；而在馬克思看來(lái)，“自然界和人通過(guò)自身而存在”，并不是被神秘的本體創(chuàng)造和產(chǎn)生出來(lái)的，“誰(shuí)生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界”的問(wèn)題本身是抽象的產(chǎn)物，放棄了思辨的抽象，也就放棄了這種抽象的問(wèn)題。(15)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第111、310、325頁(yè)。馬克思曾經(jīng)明確地指出，抽象的絕對(duì)同一性的存在物實(shí)際上是“非存在物”，“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想像出來(lái)的存在物，是抽象的東西。”(16)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第111、310、325頁(yè)。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思批判抽象主義時(shí)又說(shuō)：“形而上學(xué)者認(rèn)為進(jìn)行抽象就是進(jìn)行分析，越遠(yuǎn)離物體就是日益接近物體和深入事物。這些形而上學(xué)者說(shuō)，我們世界上的事物只不過(guò)是邏輯范疇這塊底布上的花彩；”(17)《馬克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社，1958年，141頁(yè)?！凹热蝗绱耍敲匆磺写嬖谖铮磺猩钤诘厣虾退械臇|西經(jīng)過(guò)抽象都可以歸結(jié)為邏輯范疇，因而整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界都淹沒(méi)在抽象世界之中，即淹沒(méi)在邏輯范疇的世界之中，這又有什么奇怪呢？”(18)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，1995年，第139、73頁(yè)。在抽象的形而上學(xué)中，沒(méi)有真正的現(xiàn)實(shí)，只有非現(xiàn)實(shí)的抽象概念之間的相互關(guān)系。本體論論及的不是現(xiàn)實(shí)，而是沒(méi)有時(shí)間和空間規(guī)定的絕對(duì)范疇，現(xiàn)實(shí)經(jīng)過(guò)抽象之后得到的概念殘余物被當(dāng)成了真正的存在，而現(xiàn)實(shí)反倒是非存在。這就是思辨本體論的形成機(jī)制和最后的思想結(jié)局。

在馬克思看來(lái)，應(yīng)該告別這種思辨的本體論形而上學(xué)，重新確立思想的對(duì)象和科學(xué)的思維方式。馬克思和恩格斯明確要求哲學(xué)從思辨天空回到現(xiàn)實(shí)的大地，回到真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活。馬克思和恩格斯指出，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方?！?19)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，1995年，第139、73頁(yè)。馬克思和恩格斯在對(duì)思辨哲學(xué)的這種批判中確立了歷史唯物主義的思想視域，既實(shí)現(xiàn)了思想對(duì)象的轉(zhuǎn)變，也實(shí)現(xiàn)了思想方式的轉(zhuǎn)變。歷史唯物主義從概念的思辨回到生活現(xiàn)實(shí)，將現(xiàn)實(shí)存在概念作為思想和理論研究的對(duì)象，與此同時(shí)，它批判思辨本體論的思維方式，確立了一種新的世界觀和方法論原則。我們認(rèn)為，歷史唯物主義實(shí)現(xiàn)的這種雙重變化真正開(kāi)啟了超越思辨本體論及其思維方式的后形而上學(xué)思想視域。在后形而上學(xué)的思想視域中，存在概念不再是指思辨本體論的意義上的絕對(duì)普遍、絕對(duì)本原和絕對(duì)本質(zhì)，而是人們對(duì)象化活動(dòng)過(guò)程中展開(kāi)的世界；另一方面，思維的基本方式也不再是抽象主義、本質(zhì)主義和絕對(duì)主義，而是立足于生存實(shí)踐的社會(huì)性和歷史性思維。我們用兩個(gè)基本命題來(lái)揭示歷史唯物主義實(shí)現(xiàn)的這種影響深遠(yuǎn)的思想變革。

第一個(gè)是社會(huì)歷史成為存在范疇。歷史唯物主義告別了傳統(tǒng)本體論的問(wèn)題框架，不再以抽象主義、還原主義和本質(zhì)主義的思維方式把握世界，存在不再被理解為脫離了自然和人的抽象絕對(duì)，而是現(xiàn)實(shí)的展開(kāi)過(guò)程和展開(kāi)狀態(tài)。因此，歷史唯物主義的研究對(duì)象不再是抽象存在及其邏輯，而是由生活實(shí)踐構(gòu)成和展開(kāi)的社會(huì)歷史。社會(huì)歷史是實(shí)踐在物性世界中建構(gòu)的超越物性世界的存在領(lǐng)域和存在過(guò)程。在此意義上，社會(huì)歷史作為實(shí)踐中的展開(kāi)過(guò)程和展開(kāi)狀態(tài)成為基本存在范疇。存在不再指向抽象的絕對(duì)者，也不是指某種具體的存在物，而是多元差異的事物在人的對(duì)象化過(guò)程中的展開(kāi)。在歷史唯物主義這里，社會(huì)歷史就是人的存在作為共在的展開(kāi)狀態(tài)和展開(kāi)過(guò)程。歷史唯物主義以社會(huì)歷史作為思想理論的對(duì)象，瓦解了思辨本體論存在之為存在的本體概念，開(kāi)啟了一種新的存在論視域。在這一視野中，不僅社會(huì)歷史成為存在范疇，成為研究對(duì)象，而且存在和存在范疇都受到人類實(shí)踐的中介，因此社會(huì)性和歷史性就具有了基本的存在論意義。

第二個(gè)是社會(huì)性和歷史性成為基本的存在論范疇，也就是社會(huì)性和歷史性成為世界觀意義上的方法論范疇。歷史唯物主義不再以抽象主義、本質(zhì)主義和絕對(duì)主義的方式理解世界，不再追問(wèn)絕對(duì)存在和追求絕對(duì)真理，而是在對(duì)象化實(shí)踐關(guān)系和過(guò)程中理解和把握世界，因此要求社會(huì)地、歷史地看待事物和事物的意識(shí)，強(qiáng)調(diào)存在物和存在意識(shí)受到生存實(shí)踐活動(dòng)中介的相對(duì)性和有限性。社會(huì)性意味著在社會(huì)生存空間關(guān)系中看待事物，揭示事物和觀念的空間相對(duì)性和有限性，從而把握事物真實(shí)的具體存在。存在概念不再被看成是離開(kāi)社會(huì)空間的絕對(duì)普遍，而是多元差異的存在者在社會(huì)空間中現(xiàn)實(shí)地展開(kāi)。存在者的存在不是自在的規(guī)定性，而是它在社會(huì)空間中形成的特定關(guān)聯(lián)和特定性質(zhì)。同樣地，歷史性意味著在人類實(shí)踐的時(shí)間維度中理解事物及其概念，而不是抽象掉時(shí)間性試圖通達(dá)抽象的世界本原。那個(gè)本原作為非時(shí)間的絕對(duì)端點(diǎn)事實(shí)上只是無(wú)。歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)在具體的實(shí)踐關(guān)系中把握事物的歷史性規(guī)定及其變化，揭示事物自身及事物之間在歷史時(shí)間中的同一與差異、確定性與流動(dòng)性，把握聯(lián)系與變化。歷史性思維堅(jiān)決反對(duì)無(wú)歷史的抽象同一性或者抽象異質(zhì)性，要求在歷史的辯證總體中把握事物的具體性。

社會(huì)歷史成為存在范疇和社會(huì)歷史性成為存在論范疇是同一個(gè)過(guò)程，就像本體論的存在概念和本體論關(guān)于存在的思維方式是一體的一樣。以生存實(shí)踐為基礎(chǔ)的社會(huì)歷史成為存在范疇，意味著社會(huì)性和歷史性必然成為基本的方法論原則。存在被理解為存在者在社會(huì)空間和歷史時(shí)間的具體展開(kāi)，意味著被把握到的存在總是社會(huì)和歷史中多元差異的具體存在，是具有社會(huì)性和歷史性的具體存在者的存在。社會(huì)性和歷史性思維體現(xiàn)了對(duì)象性關(guān)系中的差異性、多元性、特殊性、流動(dòng)性、可能性等，而不是抽象的同一、靜止、永恒、確定和自在。存在者在社會(huì)歷史中成為有意義的存在者，存在者的存在是社會(huì)性的、歷史性的存在。所以，對(duì)歷史唯物主義來(lái)說(shuō)，自然是歷史的自然、社會(huì)的自然。歷史唯物主義不在社會(huì)性和歷史性之外討論自然本身的自在存在，不被中介的自在自然只是在觀念中想象的存在，它不是現(xiàn)實(shí)存在。這當(dāng)然不是說(shuō)自然物質(zhì)世界本身不存在，(20)馬克思就說(shuō)過(guò)，沒(méi)有自然，工人什么也不能創(chuàng)造。而是說(shuō)現(xiàn)實(shí)的自然及其概念是由人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中介的。認(rèn)識(shí)自然不是確認(rèn)自然自身的客觀實(shí)在性——這還只是一個(gè)抽象的規(guī)定，而是把握自然在社會(huì)歷史中屬人的存在，由此需要把握由人的對(duì)象性意識(shí)構(gòu)成的自然觀的歷史變化，把握由人的對(duì)象化實(shí)踐構(gòu)成的人與自然之間存在關(guān)系和存在狀態(tài)的變化，并且還要把握這種對(duì)象性意識(shí)和對(duì)象化實(shí)踐在歷史中展開(kāi)的辯證過(guò)程。總之，歷史唯物主義以社會(huì)性和歷史性為基本的方法論原則，徹底顛覆了抽象主義、基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義的思維方式，體現(xiàn)了以歷史實(shí)踐為基礎(chǔ)的具體性、有限性和過(guò)程性的思維特征。

通過(guò)歷史唯物主義的存在論變革，存在之為存在的本體概念及其思維范式被徹底瓦解了，存在論不再是關(guān)于存在之為存在本身的理論，存在不再被理解為抽象的絕對(duì)本體，而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)，是在具體實(shí)踐關(guān)系中展開(kāi)的狀態(tài)和過(guò)程，在作為現(xiàn)象展開(kāi)的狀態(tài)和過(guò)程之外沒(méi)有存在本身存在。在這樣的意義上，存在就是現(xiàn)象?，F(xiàn)實(shí)和現(xiàn)象就是具體時(shí)間和空間中呈現(xiàn)的狀態(tài)和過(guò)程。存在不再是指存在者，不再是指實(shí)體，更不是單純指一種自己存在的實(shí)體，而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)展開(kāi)的狀態(tài)和過(guò)程。人不僅在實(shí)踐中觀念地把握存在，而且通過(guò)實(shí)踐展開(kāi)具體的存在過(guò)程和存在狀態(tài)。這種不同于傳統(tǒng)本體哲學(xué)的后形而上學(xué)存在概念，我們稱之為以實(shí)踐為基礎(chǔ)的能在概念。(21)羅騫：《“存在”在實(shí)踐中成為“能在”——對(duì)歷史唯物主義的后形而上學(xué)存在論闡釋》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期。存在和存在概念都是歷史性的，它們并不是完成了絕對(duì)存在和絕對(duì)真理。這樣一來(lái)，實(shí)踐性、社會(huì)性、歷史性、時(shí)間性、相對(duì)性、有限性等被納入了存在論范疇，成為基本的存在論意識(shí)，對(duì)存在的把握走向了現(xiàn)實(shí)。這就是《德意志意識(shí)形態(tài)》提出的目標(biāo)，思想從思辨的天空回到了現(xiàn)實(shí)大地，從絕對(duì)的觀念抽象回到了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。思想不再將揭示沒(méi)有時(shí)間和空間規(guī)定的絕對(duì)真理作為任務(wù)，而是變成了對(duì)現(xiàn)實(shí)的存在之思。對(duì)于歷史唯物主義來(lái)說(shuō)，這個(gè)現(xiàn)實(shí)就是作為生存實(shí)踐之展開(kāi)的社會(huì)歷史，就是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)本身，關(guān)于現(xiàn)實(shí)的思想就是一種在實(shí)踐中展開(kāi)著的對(duì)象性意識(shí)。在這樣的后形而上學(xué)思想思域中，堅(jiān)持“實(shí)事求是”思想原則的歷史唯物主義必然反對(duì)絕對(duì)主義和獨(dú)斷論，以一種歷史性的眼光看待事物和歷史唯物主義本身，為打碎思想禁錮的開(kāi)放精神提供理論前提。