熊十力的中國歷史盛衰觀述論

林家虎

摘要：二十世紀(jì)三四十年代，現(xiàn)代新儒家代表人物熊十力從相對主義史學(xué)立場上對中國歷史的盛衰發(fā)展進行了深入探討，將道德、政治與學(xué)術(shù)視為影響中國歷史盛衰發(fā)展的基本要素，從而提出通過對儒家道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與治統(tǒng)的發(fā)掘與繼承而發(fā)展出現(xiàn)代社會所需要的道德、民主與科學(xué)的中國社會出路的理論結(jié)論。熊十力的中國歷史盛衰觀具有鮮明的相對主義史學(xué)思想特征與局限，并對其弟子牟宗三的“三統(tǒng)并建”說產(chǎn)生了重要影響。

關(guān)鍵詞：熊十力;中國歷史;盛衰觀;三統(tǒng)并建

中圖分類號：K207?文獻標(biāo)志碼：A?文章編號：1672-0768（2020）03-0034-06

自司馬遷提出“原始察終，見盛觀衰”（《史記·太史公自序》）的治史思想后，進行歷史盛衰探討便成為中國史學(xué)的重要傳統(tǒng)。熊十力作為二十世紀(jì)現(xiàn)代新儒學(xué)開宗人物，為回答中國向何處去的時代問題，對于中國歷史發(fā)展的盛衰進程與根源也進行了持續(xù)探索，但囿于其哲學(xué)家的身份定位，其史學(xué)思想尚未得到學(xué)界的充分關(guān)注。筆者以他與歷史觀主題關(guān)聯(lián)較為密切的著述為基礎(chǔ)，對其關(guān)于中國歷史盛衰進程與根源的思想予以勾稽爬梳，以期從史學(xué)思想的角度豐富和深化關(guān)于熊十力以及現(xiàn)代新儒學(xué)思想的認識。

一、認識中國歷史的基本立場

二十世紀(jì)的中國史學(xué)，自世紀(jì)初梁啟超發(fā)起“史界革命”起，以探討人類進化為主旨的“新史學(xué)”蔚然興起，使中國史學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代形態(tài)。此后到三、四十年代，中國史學(xué)界出現(xiàn)了強調(diào)史學(xué)客觀性的實證主義史學(xué)、突出史學(xué)主體性的相對主義史學(xué)與唯物史觀為指導(dǎo)的馬克思主義史學(xué)并存的局面。與以史學(xué)為主要研究領(lǐng)域的專業(yè)史家不同，熊十力主要從事哲學(xué)探討，并未對史學(xué)思想予以集中闡述，但他在探討中國歷史問題時圍繞當(dāng)時史學(xué)界的理論與實踐展開了批判性反思，從而將他《新唯識論》的哲學(xué)思想在史學(xué)領(lǐng)域進行了運用和發(fā)揮，形成了他認識中國歷史的基本立場。

熊十力的反思首先表現(xiàn)在對實證主義史學(xué)的批判上。中國實證主義史學(xué)由王國維、胡適開其端，包括顧頡剛的“疑古學(xué)派”、傅斯年的“科學(xué)史學(xué)派”與陳寅恪的“新考據(jù)學(xué)”等流派，是二三十年代中國史壇的主流。熊十力對這一史學(xué)思潮所表現(xiàn)的疑古學(xué)風(fēng)與重考據(jù)而輕理論、重求真而輕致用以及強調(diào)科學(xué)方法等思想都給予了否定。如，關(guān)于疑古學(xué)風(fēng)，熊十力認為，古籍誠不無可疑，但“浮淺而妄疑者多矣”，“此乃學(xué)風(fēng)大弊”[1]672。關(guān)于重史料考據(jù)與求真而輕視理論與致用，他批駁說：“今人治史學(xué)者，卻喜在零碎事件上去搜求，又或狂亂去推翻史據(jù)，卻莫肯在大體上著想，莫有在急切的問題上注意，不思量什么是史學(xué)的意義與價值?！盵1]713他并聯(lián)系中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)說，中國先哲常兼治史學(xué)、哲學(xué)，因此，“治史必究大義，本天化以征人事，鑒既往以策方來，其義宏遠。若專考瑣碎事件，何成史學(xué)？”[2]846對于實證主義史學(xué)強調(diào)的科學(xué)方法，他說：“今日考史者，皆以科學(xué)方法相標(biāo)榜，不悟科學(xué)方法須有辨。自然科學(xué)可資實測，以救主觀之偏蔽;社會科學(xué)則非能先去其主觀之偏蔽者，必不能選擇適當(dāng)之材料以為證據(jù)，而將任意取材，以成其僻執(zhí)之論?！盵3]170因此，“治史必有哲學(xué)家作人之精神，經(jīng)世之志愿，而后可運用考據(jù)方法，搜集史料，以窮究民群治亂并運會推遷之故，與一切制度、法紀(jì)、風(fēng)習(xí)治革之由”[4]212，從而發(fā)揮史學(xué)的價值功能。

對于馬克思主義史學(xué)從物質(zhì)生產(chǎn)與歷史發(fā)展規(guī)律的普遍性角度來認識中國歷史，熊十力也進行了批判。他說：“吾國本天然農(nóng)業(yè)的國家?！袊鐣?shù)千年來，在生產(chǎn)方面始終不離農(nóng)業(yè)本位。若以西洋社會變遷的各種階段強相比擬，終無是處?！盵1]731所以，“萬不可胸懷成見，先把吾國某時代的社會，硬判他屬于未進化的某種狀態(tài)中，然后隨時所尚，而取片段的材料，以證成其曲說，自矜新穎。中國只是中國。各時代的社會情形，還他各時代的樣子。須綜觀全部，不能以一曲論也?！盵1]673總之，他認為馬克思主義史學(xué)是“執(zhí)西方之所有，以衡中國”[1]675。這種“依他人花樣，而剪裁吾之史料鋪陳之，何可究吾真？”[2]847

與上述批判相比較，熊十力對相對主義史學(xué)卻鮮有批評。個中緣由，正由于相對主義史學(xué)所揭示的史學(xué)與自然科學(xué)不同、強調(diào)歷史認識的主體性、視理論為史學(xué)的靈魂而重視哲學(xué)思考和史觀建構(gòu)以及強調(diào)文化史研究與史學(xué)的致用功能等思想，都與熊十力思想高度契合。但如學(xué)界所論，“相對主義派的各個時期的歷史家在史觀和方法論上并無嚴(yán)格的統(tǒng)一觀點”[5]，因此，雖然在批判實證主義史學(xué)上他們立場相同，但由于在哲學(xué)思想上熊十力與相對主義史家中主要依據(jù)西學(xué)而構(gòu)建歷史理解框架的常乃德、朱謙之、雷海宗等人明顯不同，因而對他們關(guān)于中國歷史的具體認識并不滿意。這在他對當(dāng)時史學(xué)界的評價中可見一斑。他說：“今之治史者，或為無聊考據(jù)，或喜作浮淺理論，或襲取外人社會學(xué)說，如奴隸社會，封建社會之類，以敘述吾之歷史，乃至援據(jù)所謂唯物史觀，如此等等，皆不曾用心了解自家得失。根本缺乏獨立研究，與實事求是之精神?！盵2]767這里除了對實證主義史學(xué)與唯物史觀派明確批評外，“或喜作浮淺理論，或襲取外人社會學(xué)說”，無疑包括了對援引西學(xué)而構(gòu)建“生物史觀”或“文化形態(tài)史觀”的常、朱、雷等人的批評了。在相對主義史家中，熊十力與立足于發(fā)揚傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的錢穆在歷史理解上有較多共通之處，二人同為現(xiàn)代新儒學(xué)陣營，不過錢穆是從史學(xué)實踐中形成了關(guān)于中國歷史的“文化生命史觀”的哲學(xué)理解，而熊十力則從《新唯識論》的哲學(xué)構(gòu)建下轉(zhuǎn)向“認清中國何由停滯不進”[6]的歷史探索。以哲學(xué)家身份轉(zhuǎn)向史學(xué)探討正是熊十力在二十世紀(jì)相對主義史學(xué)陣營中的獨特定位，而他的哲學(xué)家身份又長期遮蔽了學(xué)術(shù)界對其歷史觀與史學(xué)思想立場的認識。

二、中國歷史盛衰進程的劃分

通過對史學(xué)界研究現(xiàn)狀的批判，熊十力從其哲學(xué)思想出發(fā)，對中國歷史的盛衰發(fā)展進行了所謂“用心了解自家得失”的“獨立研究”，以期回答中國社會的現(xiàn)時代出路。綜合他的不同闡述，中國歷史的盛衰發(fā)展可分為上古至戰(zhàn)國中夏民族文化精神與立國精神形成的鼎盛階段、秦朝大一統(tǒng)至清代中國歷史由盛轉(zhuǎn)衰與試圖重新崛起的曲折發(fā)展階段與晚清以來的近現(xiàn)代三大階段。

在第一階段，熊十力首先肯定了由伏羲至堯舜的上古文明，認為這一時期“科學(xué)思想便甚發(fā)達”，“政治和社會方面，種種制度的創(chuàng)造，……便已大備?！盵1]665此后，夏商周為封建諸侯時代，“春秋迄于戰(zhàn)國，漸去封建之習(xí)”[7]751，學(xué)術(shù)勃興，百家爭鳴。這一時期成型的六經(jīng)確立了中國人做人與立國的特殊精神。而諸侯國并立，爭競切磨，交往頻繁，“確是國史上輝煌鼎盛時期”[8]568。

第二階段又分為由盛入衰的秦漢轉(zhuǎn)折期、魏晉至隋唐五代的大衰變期、宋元明的重新崛起期與清代的崛起進程中斷期四個時期。

秦變封建為郡縣，漢革秦命，開大一統(tǒng)之局，均為歷史巨變。此時上承晚周，“民德不偷，國力極盛?！盵9]618但至東漢，社會開始由盛轉(zhuǎn)衰。熊十力說：“吾國衰象，自東漢始著見。西漢，承戰(zhàn)國與暴秦之后，以郡縣一統(tǒng)之局，與天下休息。及至東漢，則此等局勢，已不復(fù)有利。而學(xué)術(shù)與政治等各方面，經(jīng)西漢以來，二百余年之停滯枯竭，至此而不得不呈衰象?！盵2]799

此后由魏晉至五代是大衰變期?！爸袊ィ扔跂|漢，著于魏晉，極于五季之世?！盵2]826此期以魏晉篡弒開衰亡之端，其間雖有隋唐一統(tǒng)并在初唐呈現(xiàn)盛世之風(fēng)，但不久又出現(xiàn)藩鎮(zhèn)與五代的長期混亂。對此，熊十力說：“自魏晉之衰，北中國全陷于鳥獸之俗，南朝亦失淳風(fēng)，唐只太宗一代稱盛，藩鎮(zhèn)非胡帥者無幾，承以五代之主，又皆胡人，此長期中，人理殆盡。吾夏族之衰自此始?！盵4]126

宋元明是繼魏晉至五代的大衰變后中國社會的重新崛起期。此期針對佛教文化的傳入與興盛，開始以儒學(xué)為本作中國文化復(fù)興運動。但宋儒上承魏晉以來的長期衰運，又浸淫在佛學(xué)盛行的時代，未能完全承續(xù)儒家精神，他們提倡的心性之學(xué)是“有體而無用，于物理人事，少所發(fā)明，于社會政治，唯誦說古昔”[10]。直至陽明，始別開生面，“民主思想、民族思想、格物或?qū)嵱弥畬W(xué)，皆萌生于明季”[11]749，使晚明成為漢以后學(xué)術(shù)史上最光輝時代。

但到清代，滿族統(tǒng)治者為強化思想控制，大倡考據(jù)漢學(xué)而摒斥心性之學(xué)，使宋明以來中國社會的崛起進程出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。“吾民族之復(fù)反于衰，實自清始?！盵2]831而在中國社會崛起進程中斷之際，西方文明東進和鴉片戰(zhàn)爭使中國被強行納入到近代文明的新時代中，由此開始了中國歷史發(fā)展的第三階段。

熊十力認為，綜觀遠古至清代，中國歷史形成了兩大變遷：一是上古至戰(zhàn)國為本國中原內(nèi)爭時代，同為高深文化競爭切磨，強大而文明;二是秦漢以后自魏晉至清代為本國邊塞與中原內(nèi)爭時代，“邊塞每以其暴力，而摧中原之文弱”，“吾國社會各方面在此長期中極少進化”，但積極面則在于“邊塞人民漸染中原文化。而中原之對于邊塞，亦漸去其隔閡，相親如一體?！盵1]725與這兩大變遷相比較，在近現(xiàn)代背景下，中西之間的碰撞與交流便成為中國歷史發(fā)展面臨的新挑戰(zhàn)與新變遷。中國社會能否解決好這一挑戰(zhàn)與變遷，從而上承宋明以來中國社會重新崛起的歷史進程而實現(xiàn)新的崛起和強盛，正是中國社會自遠古以來進入第三階段的重要使命。

三、歷史發(fā)展盛衰根源的闡釋

圍繞中國歷史的盛衰進程，熊十力對不同階段盛衰轉(zhuǎn)變的根源進行了相應(yīng)探討，并以此為指導(dǎo)，為中西文化交匯時代中國社會實現(xiàn)新的崛起提出解決之道。

（一）晚周至秦漢盛衰轉(zhuǎn)向的三大根源

秦漢是中國由上古的鼎盛走向此后大衰變的轉(zhuǎn)折期。對于盛衰轉(zhuǎn)折的原因，熊十力將其歸結(jié)為當(dāng)時社會的三大轉(zhuǎn)變：一是民族心理上由崇尚道德轉(zhuǎn)向懷疑道德與迷信暴力，二是政治上由列國并立轉(zhuǎn)向大一統(tǒng)帝制，三是學(xué)術(shù)上由百家爭鳴轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)禁絕的僵滯之局。

關(guān)于第一點，熊十力認為，中國上古至晚周能取得輝煌成就，正在于古圣王對于道德的崇尚與踐行。這種對德行的推崇凝結(jié)在六經(jīng)中，成為中國人的作人與立國精神，并經(jīng)孔孟的提揭而更明確。然而，戰(zhàn)國時道、墨、法諸家竟對古圣王的德行予以懷疑，法家更推崇暴力，并借秦的崛起一統(tǒng)天下，從而在民族心理上出現(xiàn)由強調(diào)德行向迷信暴力的轉(zhuǎn)變。而依恃暴力的強秦迅速覆滅，這恰是否定道德所致的結(jié)果。所以，熊十力說：“昔戰(zhàn)國末葉，六國之士非堯舜、薄湯武成為風(fēng)尚，六國遂以崩亡。而吾民族衰象，便伏于此時矣?！盵1]730漢鑒秦亡，改變了暴力政策，到武帝時更將儒家對于五常之德的提倡與政治相結(jié)合，但是提倡與帝制結(jié)合的道德，實質(zhì)是利用道德為政治服務(wù)。這種工具性的道德到東漢已成為“名教”的牢籠而成為偽道德，到曹操、司馬懿父子，則極盡奸鄙險詐。自此，“社會染于污習(xí)。以為當(dāng)國者，只有利害，無有道義;只有騙詐污賤，無復(fù)博大高明。因于古圣王行事，不信為實。以此成心習(xí)，欲國無亡、種無危，何可得也?！盵1]669-670因此，秦漢以后，民族心理上已從晚周以前對于道德的推崇轉(zhuǎn)向?qū)τ诒┝Φ拿孕排c對道德的懷疑與利用，埋下了社會由盛轉(zhuǎn)衰的種子。

關(guān)于第二點，他說，自夏商至秦并六國前，雖有天子為共主，實為諸侯國并立。各國面積較小，人口較少?！肮睿_于民間也易。君卿大夫之于人民交接也，亦極密。人民之互相團結(jié)而參決國政，又甚便”，因而“民權(quán)發(fā)達”。[1]689但秦并六國后，“帝制日固，而民治思想被催，人民無有表現(xiàn)其公共意力之機構(gòu)，漫無組織，朝政昏亂，則任其所為，而夷狄盜賊，反得乘機劫持天下以禍蒼生?！盵3]144大一統(tǒng)帝制正是中國由盛轉(zhuǎn)衰的直接原因。所以，他說：“秦以后之衰運，實有呂政開專制之端，而劉季定專制之局。……中國式微，實由專制積習(xí)使之然?！盵8]649-650

關(guān)于第三點，他說，中國作為大陸國家，缺少海國交通便利，夏商周正賴列國并立互競，“此其學(xué)術(shù)思想所由發(fā)達”，因而至戰(zhàn)國時代有百家爭鳴的局面。但秦漢以后郡縣制與專制政體相結(jié)合，導(dǎo)致“民生日憊，民德日偷，民智日塞”，“諸子百家之學(xué)，惡得而不絕滅矣哉？”[2]754、755如果說大一統(tǒng)帝制是學(xué)術(shù)衰變的制度根源，那么，由帝制出發(fā)的愚民政策則直接導(dǎo)致學(xué)術(shù)繁榮的終結(jié)。首先秦朝禁絕學(xué)術(shù)，以吏為師;漢代雖改變對學(xué)術(shù)的排斥態(tài)度，但到武帝時“罷黜百家”，官方獨尊的儒學(xué)以擁護帝制為根本，已非自由活潑的晚周儒學(xué)?！爸袊鴮W(xué)術(shù)思想絕于秦漢”，“社會停滯于封建之局，帝制延數(shù)千年而不變，豈偶然乎？”[12]學(xué)術(shù)的僵化也是由盛轉(zhuǎn)衰的重要根源。

（二）魏晉至隋唐五代大衰變的根源分析

熊十力對秦漢時期社會道德、政治與學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)變所揭示的歷史盛衰三根源的思想，貫穿在他對秦漢以后整個中國歷史發(fā)展進程的理解上。

首先，關(guān)于秦亡，熊十力認為，其主要在于否定道德、迷信暴力，外加帝制自為、禁絕學(xué)術(shù)所致。漢承秦制開四百年統(tǒng)治，正由于改變了對暴力的迷信。它以儒家經(jīng)學(xué)作為統(tǒng)治思想，將專制統(tǒng)治與道德相結(jié)合，注重道德教化，而且漢初“儒生確守古義，敦篤踐履，故治效可觀?！盵2]764但道德與專制統(tǒng)治相結(jié)合又導(dǎo)致道德工具化的異化，東漢時弊端已現(xiàn)，出現(xiàn)各種名行不符的所謂“名士”，敗壞了社會對于道德的信仰之風(fēng)。中國人做人與立國精神正體現(xiàn)在六經(jīng)對于人的道德本性的發(fā)現(xiàn)。人的道德本性受到懷疑、否定或被視為工具，都將導(dǎo)致人性的扭曲與淪喪，長此以往，民族衰微便不可避免。因此，隨著道德的異化以及大一統(tǒng)帝制帶來的學(xué)術(shù)與政治的僵化，到東漢末年，出現(xiàn)“思想界愈益貧困”“黨人尚標(biāo)榜而逐浮名”與“朝野習(xí)俗，奢淫貪污”[1]705、706三大衰象，開始逐步落入魏晉至隋唐五代的大衰變之中。

魏晉以后的長期衰亂，熊十力認為主要根源也是道德的淪喪。他說：“吾華民質(zhì)之劣，國力之弱，乃自魏晉始耳。曹氏司馬氏以狗盜之徒，用極卑賤殘酷之術(shù)，毀天地生人之性。五胡承其敝而入，取吾夏人而殺戮淫擄，凡鳥獸所不能為者，而無不皆為之?！奔爸撂瞥蹼m盛極一時，但承六代之敝，太宗及諸大臣對化民成俗之本并無所知，“是以貞觀之政，人亡政息。其后藩鎮(zhèn)之禍，黃巢之變，皆慘毒無人理。浸淫及于五代，一如六朝之世。要皆猘胡兇習(xí)中于人心至深，其根株不可驟拔故也。”[3]364-365

在道德因素外，專制政治與學(xué)術(shù)思想也是大衰亂的原因。關(guān)于專制政治，熊十力說：“典午至于北宋，胡禍已慘痛極矣。”[2]824而胡禍實是帝制導(dǎo)致的內(nèi)亂所致，因為“帝者宰割天下，使群黎百姓，無以自獻其智與力。故胡禍不可御耳。”[2]825學(xué)術(shù)上魏晉盛行的老莊思想，“實行不肯修，實學(xué)不肯講”，“弊極于清談，禍至于招虜?！盵2]780佛教對初唐以后社會重新步入混亂更有直接影響。中國文化在漢末呈現(xiàn)衰象后經(jīng)魏晉逐漸突破漢末的僵化而有上復(fù)晚周的多元之風(fēng)，從而推動了隋唐的統(tǒng)一和興盛。但短暫興盛后重歸混亂，正由于外來的佛法“于初唐之世而告統(tǒng)一中國之成功”，“自此儒道諸家，寂然絕響?！边@是“吾國文化史上之大不幸”[9]620、621-622。因為佛教的宗教遺世思想流弊極大，唐以后中國社會深受其影響，從此，民質(zhì)偷惰，國力衰落不可避免。

（三）宋元明清崛起進程與中斷原因的闡釋

宋元明作為中國社會大衰變后的重新崛起期，正在于這一時期開始逐漸恢復(fù)遠古至晚周所形成的文化傳統(tǒng)。宋代開國即倡文教，而周、張、二程諸大儒“始董理堯舜湯文以迄孔子之道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、治統(tǒng)，自是而吾民族始知有人道至尊、人倫之重、中夏圣賢學(xué)術(shù)之可貴、數(shù)千年文明之可慕，于是興自信之念，有自大自立之風(fēng)?！盵4]126-127他們通過揭揚儒家心性之學(xué)，重建儒家道統(tǒng)，蕩滌了佛教的輪回與迷信思想以及胡俗暴力對人性的顛覆，使中夏民族注重德行的民族精神逐漸自覺。但是，宋儒因深受佛家影響而未能完全承續(xù)晚周儒學(xué)精神。他們在修養(yǎng)上強調(diào)絕欲、主靜，政制上“本秦以來帝制之思想而釋經(jīng)”[2]996，未能恢復(fù)晚周民治傳統(tǒng);學(xué)術(shù)上不究諸子，儒家亦“獨尊孟氏，于孫卿則猶以異端擯之”[2]801，未能發(fā)展出自由多元的晚周學(xué)術(shù)精神?？傊?，宋儒未能在心性之學(xué)的揭揚中，發(fā)展出民主政治與學(xué)術(shù)自由的全體大用而完成民族重振的重任。

宋儒雖有缺陷，但隨著宋學(xué)的發(fā)展，遠古至晚周形成的民治的“治統(tǒng)”與注重自由多元和博文事功的科學(xué)思想等“學(xué)統(tǒng)”也逐漸得到整理與紹續(xù)。如，關(guān)于民治思想，熊十力認為，雖然宋儒強調(diào)尊君，但到明末，王、顧、黃等人在明清鼎革的反思中“皆以理學(xué)家盛倡民治，而欲革帝制。”[4]127學(xué)術(shù)上，宋儒雖專注于心性修養(yǎng)，但宋學(xué)以義理解經(jīng)為特征，客觀上推進了學(xué)術(shù)的自由與多途發(fā)展，至朱子提倡“道問學(xué)”，遙接晚周的科學(xué)傳統(tǒng)，到晚明王、顧、黃等人上承朱子，“為學(xué)尚實測，堪為近世西洋科學(xué)方法輸入之強援。”宋學(xué)發(fā)展至此，已全面觸及遠古至晚周所形成的道統(tǒng)、治統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，此時，“民治論出，則數(shù)千年帝制將傾，民族義明，而文化優(yōu)崇之族類，方得獨立自由。歷算地理諸學(xué)，是時講者亦眾，科學(xué)亦萌芽焉?！盵2]845

熊十力認為，如果中國社會能沿著晚明學(xué)術(shù)指引的方向繼續(xù)前行，中夏民族必將實現(xiàn)新的崛起。但不幸的是，滿清入主中原，為加強對士人的控制，提倡考據(jù)而排斥心性義理，從而中斷了宋明以來的民族、民主與科學(xué)思想的發(fā)展，使中夏民族重新崛起的任務(wù)只能在面對西方入侵的近現(xiàn)代背景下才能最終完成。對此，他說：“清儒反對高深學(xué)術(shù)，而徒以考據(jù)之瑣碎知識是尚，將何以維系其身心，何以充實其生活？……其不足以應(yīng)付現(xiàn)代潮流而措置裕如，固其勢也。”[2]821

（四）近現(xiàn)代中國社會崛起道路的理論結(jié)論

通過對中國歷史不同時期盛衰轉(zhuǎn)變根源的探討，熊十力將道德、政治與學(xué)術(shù)視為影響中國歷史盛衰發(fā)展的三大要素。三者相互關(guān)聯(lián)，共同主宰著中國歷史盛衰轉(zhuǎn)變的進程。與這三要素相聯(lián)系的中國文化的道統(tǒng)、治統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的揭揚和遮蔽，也就不僅成為理解中國歷史盛衰轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，更通過中國歷史盛衰進程原因的系統(tǒng)闡釋而成為理解近現(xiàn)代中國社會能否完成宋明以來重新崛起使命的密鑰。而熊十力認為，明末萌發(fā)的民主、民族與科學(xué)思想，“清人雖斬其緒，而近世吸收外化，明儒實導(dǎo)先路”[11]749，因此，借助于“西洋文化相類之思想輸入，以刺激之”，晚明所開辟的民族、民主與科學(xué)思想等中國文化固有的道統(tǒng)、治統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，“必因外化之助，而發(fā)揚光大”[2]786，從而實現(xiàn)中國社會在近現(xiàn)代的新崛起。

對于這一未來的民族發(fā)展道路，熊十力充滿信心，他在抗戰(zhàn)時期即展望說：“吾確信中國文化不可亡。但吾國人努力于文化之發(fā)揚，亦必吸收西洋現(xiàn)代文化，以增加新的因素，而有所改造?！盵1]727-728所謂“吾國人努力于文化之發(fā)揚，亦必吸收西洋現(xiàn)代文化”，其內(nèi)容正是既要發(fā)揚中國文化最根本的道德心性之學(xué)，又要積極吸收西方文化的民主與科學(xué)。這種合道德、民主與科學(xué)為一體的新文化，正是借西方的民主與科學(xué)思想的刺激而發(fā)揚晚明學(xué)術(shù)所開辟的民族、民主與科學(xué)思想等中國文化固有的道統(tǒng)、治統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的必然結(jié)果。他認為，這種新文化所揭示的歷史道路，不僅“救族類之亡，亦即以此道拯全人類”[4]35。它既是中國近現(xiàn)代社會的救治與崛起之道，也是以侵略為雄而陷人類于自毀之途的西方社會的救治與發(fā)展之道！

四、思想特點與歷史影響

通過對熊十力中國歷史盛衰思想的梳理可以發(fā)現(xiàn)，熊十力在繼承中國史學(xué)注重從道德風(fēng)俗論盛衰的思想傳統(tǒng)上，又突出了學(xué)術(shù)與政治制度在歷史盛衰轉(zhuǎn)變中的作用，并且從古代史學(xué)注重政治史、朝代史轉(zhuǎn)向了文化史與社會發(fā)展史角度的探討。而他的中國歷史盛衰探討又無不聯(lián)系著他的“體用不二”的哲學(xué)思想的內(nèi)在統(tǒng)攝與中西文化的比較視野，從而使其歷史盛衰觀具有更為深刻的理論特征和廣闊的思想視域，在理論上既克服了傳統(tǒng)史學(xué)盛衰觀中循環(huán)論與倒退論思想，又將中國歷史的盛衰探討與世界歷史的變動發(fā)展聯(lián)系起來，具有明顯的現(xiàn)代內(nèi)涵。與此同時，他在中國歷史盛衰發(fā)展的闡述中所謂晚周時期中國的民權(quán)與科學(xué)思想都已“發(fā)達”、六國崩亡于“非堯舜、薄湯武”的道德風(fēng)尚以及秦漢帝制的確立歸根于“商鞅、秦孝、呂政之霸王主義”和“劉季無知”[8]649等論述，又無不具有強烈的主觀色彩;而他以民族文化精神的傳承發(fā)展與遮蔽中斷來衡判中國歷史的盛衰變遷，完全忽視物質(zhì)生產(chǎn)等經(jīng)濟因素在歷史變遷中的作用，這種文化生命史觀的片面性與他自己強調(diào)的“須綜觀全部”也有明顯的沖突。

熊十力中國歷史盛衰觀的上述特點，與他相對主義史學(xué)立場強調(diào)史家主體性的發(fā)揮以及哲學(xué)建構(gòu)與文化史研究的思想密切相關(guān)。正如相對主義史學(xué)的重要代表雷海宗所說：“歷史的了解雖憑藉傳統(tǒng)的事實記載，但了解程序的本身是一種人心的內(nèi)在活動、一種時代精神的表現(xiàn)、一種整個宇宙人生觀應(yīng)用于過去事實的思維反應(yīng)?！盵14]因此，透過熊十力的歷史認識，可以折射出熊十力以及現(xiàn)代新儒家群體對于宇宙人生以及近現(xiàn)代中國社會時代精神的獨特理解，從而深化關(guān)于熊十力以及現(xiàn)代新儒學(xué)思想的認識。

作為現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵人物，熊十力對于中國歷史盛衰根源的探討及其揭示的中國近現(xiàn)代社會崛起道路的思想，對其門人弟子有重要影響。五十年代，其弟子牟宗三明確提出道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的“三統(tǒng)并建”，將其視為中國文化發(fā)展的現(xiàn)時代道路。雖然牟宗三認為中國古代“有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)”，“有治道而無政道”[15]，并不認可中國古代已含有民主與科學(xué)，但是，從相對主義史學(xué)立場到從道德、政治、學(xué)術(shù)角度對中國歷史的盛衰總結(jié)以及關(guān)于中國近現(xiàn)代社會融道德、民主與科學(xué)為一體的崛起道路的認識，二人同出一轍;只不過熊強調(diào)通過對“堯舜湯文以迄孔子之道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、治統(tǒng)”的發(fā)掘與繼承而發(fā)展出現(xiàn)代社會所需的道德、民主與科學(xué)，而牟則突出對儒家道統(tǒng)的“自我坎陷”而創(chuàng)立現(xiàn)代性的民主與科學(xué)的“政統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”。一主繼承，一主創(chuàng)新，但強調(diào)道德、民主與科學(xué)“并建”的近現(xiàn)代中國社會出路的致思結(jié)論則完全一致。因此，從思想史的發(fā)展看，熊十力關(guān)于中國歷史盛衰根源的三要素以及中國近現(xiàn)代社會崛起道路的認識無疑為牟宗三“三統(tǒng)并建”說提供了直接的理論基礎(chǔ)和致思架構(gòu)。但長期以來學(xué)界關(guān)于牟宗三“三統(tǒng)并建”說的研究卻完全忽視了熊十力的理論奠基與思想貢獻，不僅遮蔽了對于“三統(tǒng)并建”說的發(fā)展脈絡(luò)與傳承嬗變的深入探討，也忽視了對于這一學(xué)說賴以確立的相對主義史學(xué)立場理論局限性的批判性認識。

相對主義史學(xué)，作為熊、牟探討中國歷史盛衰以及近現(xiàn)代中國社會出路的共同立場，由于過于強調(diào)歷史認識的主體性而忽視了歷史客體對于歷史認識主體的制約，因而很難揭示歷史發(fā)展的客觀真相而發(fā)揮其史學(xué)的致用功能。至于熊、牟以及現(xiàn)代新儒學(xué)中以史學(xué)名家的錢穆，他們在相對主義史學(xué)立場上所秉持的文化生命史觀，視文化生命或文化精神為歷史發(fā)展的決定性因素，將經(jīng)濟活動排除在歷史變遷的視野之外，這種片面化的歷史觀正是相對主義史學(xué)理論局限的突出顯現(xiàn)。因此，無論熊十力還是牟宗三，他們在中國歷史盛衰根源探究中所揭示的中國近現(xiàn)代社會的崛起道路，只能成為一種缺乏深刻的社會歷史基礎(chǔ)的思辨哲學(xué)觀念建構(gòu)的產(chǎn)物，從而對中國近現(xiàn)代社會的實際發(fā)展進程也就很難發(fā)揮積極的致用功能了。這也是近一個世紀(jì)以來熊、牟等幾代新儒家學(xué)者試圖以儒學(xué)為主導(dǎo)來回答中國以至人類社會現(xiàn)代出路問題，但“事實上他們留給后人可資借鑒的卻只有本體論意義上的人生哲學(xué)”[16]，在“外王”的社會歷史領(lǐng)域收效甚微的重要原因所在。因此，對現(xiàn)代新儒學(xué)而言，只有通過歷史認識立場的批判性反思，以更全面的史學(xué)觀與歷史觀為指導(dǎo)，才可能實現(xiàn)對于中國歷史盛衰發(fā)展根源的深刻揭示，從而正確認識中國近現(xiàn)代社會的發(fā)展道路，實現(xiàn)自身理論的創(chuàng)新性發(fā)展。

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[責(zé)任編輯：盧紅學(xué)]