從“因生而武”到“向武而生”
——魯西南鄆城縣尚武風俗考察

宋曉軍 李 黎

歷史上動蕩不安的社會環(huán)境，與較為惡劣的自然環(huán)境，是魯西南鄆城一帶尚武風俗形成的主要原因。人們通過練武強身健體，期望有效地抵御風險，平安地度過危機，歷經千百年積淀而形成尚武之風。隨著社會的發(fā)展和文明的進步，人們的生存狀況逐漸改善，人們已經不再為了生存而搏命，但尚武之風依然強勁，并與“斗羊”“送火神”和“武戲”等民俗活動形成相互嵌套關系，為當地民眾“日用而不知”。除了強身健體、休閑娛樂之外，尚武風俗還是鄆城縣民期待美好未來的情感寄托和精神支持，并以“武術之鄉(xiāng)”之名成為一方水土的文化標識。

一、“因生而武”：因生存需求而尚武

在西方漢學家對于華北社會的研究中，會發(fā)現關于鄉(xiāng)民“尚武好斗”或是“安分守己”的一些爭論，或被描繪成“相信宿命的”“懶散的”“安分守己的”等等(1)[美]李丹：《理解農民中國：社會科學哲學的案例研究》，張?zhí)旌绲茸g，江蘇人民出版社，2009年。，有時候又被視為“好斗”“崇尚武力”“無法無天”的特殊群體(2)[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年。。這兩種截然相反的描述，其實并不矛盾：鄉(xiāng)民要同時面對“自然界”和“人類社會”的兩種環(huán)境壓力。在面對難以測度的大自然時，鄉(xiāng)民往往充滿敬畏，自知難以抗拒也很難控制，便多表現出一種溫順與服從的心態(tài)。而為了爭奪地方社會中的生存資源，獲取生活利益，往往就會顯示出激烈的競爭意識和強烈的好斗性。(3)唐韶軍、戴國斌：《生存·生活·生命：論武術教化三境界》，《北京體育大學學報》2016年第5期。據《鄆城縣志》記載：“清末至民國二十四年，由于黃河決口，軍閥混戰(zhàn)，人民生活困苦不堪。鄆城境內出現土匪30余幫，小幫近百人，大幫幾千人，全縣匪徒上萬?！?4)山東省鄆城縣史志編纂委員會編：《鄆城縣志》，齊魯書社，1992年，第441頁。可想而知，鄆城縣鄉(xiāng)民在惡劣生存環(huán)境面前，“如不‘尚武’就難以生存”(5)王學泰：《游民文化與中國社會》，同心出版社，2007年，第254頁。。

(一)在社會動亂時期以武護身保家

在漫長的中國社會歷史上，治亂相襲，其中既有較大規(guī)模的農民造反乃至改朝換代，也經常會發(fā)生局部的、小規(guī)模盜匪橫行的社會動蕩。歷史上，鄆城地區(qū)民眾曾多次暴動，抗擊封建暴政，也就并非偶然。北宋末年，鄆城人宋江率領36名好漢曾在梁山起義，縱橫十余郡，以流動作戰(zhàn)的方式多次打敗宋軍，聞名遠近。明末，白蓮教首徐鴻儒在鄆城梁家樓(現城南武安鎮(zhèn)呂莊)一帶領導教民起義，義軍達10萬之眾，先后攻克十幾座州縣城池，義旗插遍山東、河北、江蘇等數省，加速了明王朝的滅亡。清咸豐三年(1853)，王杲勇在鄆城聚眾起義，聯合臨清宋景詩的黑旗軍、菏澤郭秉鈞的起義軍，曾在菏澤城區(qū)一戰(zhàn)殲滅清軍千余名。清光緒三十年(1904)，任清合又發(fā)動鄆城、巨野、濟寧等十余縣屯民，反抗土地變價，強迫官府取消變價規(guī)定。(6)山東省鄆城縣史志編纂委員會編：《鄆城縣志》，齊魯書社，1992年，第4-8頁。這一系列的社會動亂，嚴重動搖著底層社會的生存?zhèn)惱淼拙€，鄉(xiāng)民只能組織起來實行自我保護。非常時期，鄆城農民在“他們的鋤把里別著長刀”(7)[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年，第104頁。以自衛(wèi)，也就是見怪不怪的現象。因此，也能解釋在鄆城武術的傳統(tǒng)器械中，多有“勞動生產工具與武器相融合的現象”(8)唐韶軍：《生存·生活·生命：論武術教化三境界》，人民體育出版社，2016年，第93頁。了。

此外，在生存競爭激烈的地方社會中，往往存在著各種暴力性的派系斗爭，“派系斗爭是指兩個競爭性且具有相似結構的社群之間的有組織暴力”(9)[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年，第72頁。。這種武力沖突，既可能是發(fā)生在不同家族之間冤冤相報式的循環(huán)仇殺，也可能是發(fā)生在較大村落或地域團體之間的“集體械斗”，還可能是擁有不同宗教信仰的民眾之間的“教派爭斗”，等等。習俗、傳統(tǒng)、個人觀念以及日常生活細節(jié)的差異與不同，都會導致多樣性的衡量標準，以致在不同的群體之間造成偏見或仇恨，往往是一些日?，嵤乱材芤l(fā)糾紛，并隨著矛盾的逐漸上升與激化，最終導致暴力沖突。沖突一旦發(fā)生，就要看哪一方的武力占據優(yōu)勢了。要想在沖突中不至吃虧甚或幸免于難，就需要有充分的武力儲備。西方天主教傳教士安治泰(Johann Baptist Anzer,1851-1903)曾這樣記載自己在魯西南鄆城地區(qū)的所見所聞：“(鄆城縣居民)個人恩怨延傳至七八代。據說嬰兒在出世時要攥握匕首，當長大成人后，作為擔負為家人復仇的象征?！?10)轉引自[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年，第71頁?？梢?，鄆城地區(qū)歷史上的尚武需求是如此強烈，幾乎成為生存的先決性條件。特別是在傳統(tǒng)社會中的動亂時期，不尚武即意味著沒有自衛(wèi)能力，在持續(xù)不斷的武力沖突中命如草芥。

這也就可以理解，為什么在鄆城地方社會生活中，“武可以百年不用，不可一日不備”的尚武傳統(tǒng)是如此根深蒂固。

(二)“誰的拳頭硬，誰就是大哥”的生存策略

在傳統(tǒng)社會中，越是“山高皇帝遠”的偏僻地區(qū)，越是講究“叢林法則”，很多矛盾與沖突往往最終需要“武力”解決。鄆城一帶廣泛流行的“誰的拳頭硬，誰就是大哥”“有槍就是草頭王”等俗語，便是對于這段歷史的集體記憶。鄉(xiāng)村社會里這種“誰強誰有理”的集體無意識，在現實生活中就表現為對武力的崇拜，特別是對于那些一無所有、只有兩膀子力氣的貧民來說，可以靠力氣和武藝為自己生存和發(fā)展開辟道路。練就一身好武藝，就成為他們保障個人生存、提高生活質量、體現生命意義的有效策略。(11)唐韶軍：《生存·生活·生命：論武術教化三境界》，人民體育出版社，2016年，第133頁。對此，鄆城縣體育學校校長李剛深有體會：

當年為了強身健體，村里老人請本地老拳師教我們長拳、少林拳、羅漢拳、洪拳等武功，春秋季在場院練，冬天天冷就挖地窖搭棚子在地底下練。我們一幫年輕人經過幾年強練硬摔，大都練就了一身好功夫。有一次我獨自一人拉地排車去河南焦作拉煤，碰上當地十幾個人來找茬挑事，大有強搶豪奪的意思。一看跟他們沒道理可講，我三拳兩腳就把兩個領頭的打翻在地，其他人一看我不是個“善茬”，就都不敢作聲了。(12)訪談對象：李剛(1964年生，鄆城縣前周莊人，鄆城縣體育學校校長)；訪談人：宋曉軍；訪談時間：2019年5月18日；訪談地點：前周莊村。

這一現象并非偶然。在我國其他一些高山大川地區(qū)，也程度不同地存在著以武力解決矛盾糾紛的現象。如湖北麻城，“在當地百姓看來，官方通過斷案來解決這類無休止的沖突是不明智的，相反，應該使用武力”(13)[美]羅威廉：《紅雨：一個中國縣域七個世紀的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學出版社，2013年，第39頁。。即使在當今社會，對于那些處于社會關系鏈條之外的村民來說，當遇到欺壓忍無可忍之時，往往也會在情急之下訴諸武力，付出沉重代價。

中國傳統(tǒng)社會災荒頻發(fā)，曾被西方學者稱為“饑荒的國度”(14)Walter. H. Mallory：《饑荒的中國》，吳鵬飛譯，上海民智書局，1929年。(the Land of Famine)。關于水災、旱災、蟲災等災難的記載，在中國歷代史書中不絕于縷，“幾乎到了無年不災、無年不荒”(15)沈一民：《清南略考實》，黑龍江大學出版社，2009年，第94頁。的程度。

在這樣艱難的生存環(huán)境中，人們的生存意識極易回到簡單原始的“叢林法則”，只有強者才能在弱肉強食、優(yōu)勝劣汰的生存環(huán)境中頑強生存下來。于是，對于強壯、力量、膽量、武力的崇尚，甚至是野蠻的以暴制暴邏輯，在許多地方社會中大行其道。鄆城縣地處華北平原、西臨黃河，自古以來“水禍不斷、旱災頻發(fā)”(16)山東省鄆城縣史志編纂委員會編：《鄆城縣志》，齊魯書社，1992年，第4頁。。在這樣一種“靠天吃飯”的自然生態(tài)中，民眾生活極其艱辛且不穩(wěn)定。一旦遇到自然災害，導致收成欠佳甚至是顆粒無收時，以偷竊、走私、綁架、械斗等非法方式攫取生活資源，并不少見。一位天主教傳教士曾這樣記錄當年鄆城縣令人觸目驚心的搶劫現象：“在田間忙于農活時，他們攻擊不加提防的過路人。如果這些過路人只被留下行李而不是生命，那么應該自視為是多么的幸運了?！?17)轉引自[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年，第71頁。

為了對抗這種防不勝防、隨時可能發(fā)生的劫掠行為，人們只能時時刻刻采取防御策略，利用武力保護個人財產和人身的安全。(18)唐韶軍：《維穩(wěn),保衛(wèi)與調控——論武術精英在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村自治中的作用》，《武術研究》2018年第12期。即使是風調雨順之年，鄉(xiāng)民之間也可能會因為爭奪貧乏資源，如水源、土地、莊稼、牲畜、錢財等，引發(fā)矛盾沖突，看似微不足道的小事常常會演變?yōu)橐粓鰣鑫淞幎?，甚至“成為村民的一種生活方式”(19)[美]裴宜理：《華北的叛亂與革命者：1845-1945》，池子華、劉平譯，商務印書館，2007年，第89頁。。而在這些武斗中，懂武術、擅長搏擊術的人才就顯得尤為重要。在發(fā)生武力沖突時，他們可以憑借武功擊敗對手，有時候甚至“不動手”，僅僅依憑長期累積起來的“隱權力”就足以震懾對方，使其知難而退，最終達到保護自身利益的目的。

(三)以武術為生計

自古至今，不論是從傳統(tǒng)的開門授徒、看家護院、走鏢護鏢或獲取科舉功名，還是當今開辦武術館校、參加政府武術機構、擔當武術教練或教師等，武術在我國始終是重要的謀生方式。武術作為一種“營生”，能夠讓人維持正常生活，而“靠武術吃飯”的人自古至今都大有人在。(20)唐芒果、蔡仲林：《武術從業(yè)者：武術發(fā)展研究的一個新視角》，《成都體育學院學報》2015年第1期。武術可以作為一種職業(yè)，最早見于《管子·小匡》中的“四民分業(yè)定居論”：

桓公曰：“定民之居，成民之事奈何?”管子對曰：“士農工商四民者，國之石民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂。是故圣王之處士必于閑燕，處農必就田壄，處士必就官府，處商必就市井。今夫士群萃而州處閑燕，則父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，長者言愛，幼者言弟，旦暮從事于此，以教其子弟。少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉。是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學不勞而能。夫是故士之子常為士?！?21)房玄齡注,劉績補注，劉曉藝校點：《管子》，上海古籍出版社，2015年，第144頁。

管仲首次提出勞作分工的觀點，并將齊國的所有從業(yè)者分為“士農工商”四種類別?！笆俊睘樗拿裰?，雖然包括“文士”和“武士”，但在當時主要是指軍士。“士”的職業(yè)教育主要有兩方面內容：一是倫理道德教育，包括“義”“孝”“悌”“敬”等；二是武術訓練，包括軍事知識和實戰(zhàn)能力。由此可見，從事武術職業(yè)的武士在當時應是令人向往的職業(yè)，在可作為謀生手段的同時，又具有較高的社會地位，因而至少在齊國一帶極大地促進了民間尚武之風。此后，歷朝歷代多有“以武選士”的記載，使得尚武之風在整個傳統(tǒng)社會中得以延續(xù)。特別是始于唐代的“武舉制”，更是極大地促進了底層社會的習武熱情，使得普通民眾可以通過考取武舉人、武進士甚或武狀元改變人生命運，光宗耀祖。據《鄆城縣志》記載：“宋到明朝末年鄆城練武人共考取武舉22名，到清代武進士、武舉人共72名。今縣城北蘇莊，曾設有古教場一處，縣城外建有演武廳、官廳、點將臺等專用武林比武的場所。”(22)山東省鄆城縣史志編纂委員會編：《鄆城縣志》，齊魯書社，1992年，第551頁?！拔渑e制”在為統(tǒng)治階級選拔武用人才的過程中發(fā)揮了重要作用，同時也給廣大民眾提供了一個以個人武藝技勇進身仕途的機會，這種仕宦之誘，無疑對于整個社會的尚武之風起到了積極的推動作用。(23)[美]羅威廉：《紅雨：一個中國縣域七個世紀的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學出版社，2013年，第3頁。

二、“向武而生”：鄆城人的武術情結

“習性”(habitus)是布迪厄社會學理論中的核心概念，是“一種持續(xù)的、可轉換的性情傾向系統(tǒng)”(24)Bernard Lahire，“From the habitus to an individual heritage of dispositions.Towards a sociology at the level of the individual”，Poetics，vol.31, no.5 (Oct. 2003), p.329.。也就是說，“習性”是以某種方式進行感覺、感知、思考和行動的傾向，這種傾向通常是人類個體以無意識的方式，把其生存的客觀條件和社會經歷予以“內在化”，納入自身。(25)[法]菲利普·柯爾庫夫：《新社會學》，錢翰譯，社會科學文獻出版社，2000年，第36頁。在鄆城地區(qū)，尚武便是一種“世世代代、年深月久地沉積在普通民眾的意識與行為里的習慣性”(26)程歗：《文化、社會網絡與集體行動：以晚清教案和義和團為中心》，巴蜀書社，2009年，第141頁。。這種慣性力量，深刻影響著當地居民的日常生活，乃至傳承悠久而不衰。武術可謂是鄆城民生活的日常組成部分，既可習練，也是受歡迎的話題。無論是什么場合，只要談及武術，氣氛就會熱烈許多。而在鄆城，又好像什么事情都能和武術扯上關系，尤其是對于許多愛好武術者而言，就更是三句話不離武術。

(一)斗羊

自20世紀80年代以來，在每年“五一節(jié)”期間，鄆城縣城南汽車站一帶都會舉辦斗羊比賽大會。我們曾連續(xù)三年赴現場考察，比賽場地一直設在城中“唐塔”前、“蓼兒洼”邊的萬人體育場上，一時間人頭攢動，觀者如潮。在街道兩旁的水泥電線桿上，朝向四方的高音喇叭，反復播放著電視劇《水滸傳》主題曲《好漢歌》，載著參賽大角綿羊的馬車、拖拉機等則在體育場外的一片蘆葦邊上羅列成排。寬闊的體育場入口處，一個個體魄健壯、動作瀟灑、斗志昂揚的斗羊人陸續(xù)進入會場，頭戴遮陽大草帽，黑紅的臉龐英武勃發(fā)，一只只重約100公斤的大角綿羊緊隨其后。這是一種特別好斗的“抵羊”品種，毛色雪白，羊頭連著橫闊的前額，粗壯雙角分列兩邊，行進中不時昂頭遠望或俯身嗅地，嘶鳴不已，頗有野性雄風。有的抵羊眼周圍有一圈黑毛，羊角則從根部直接向外做大回旋伸展，像戲曲舞臺上威風八面的武花臉。還有的羊頭雙角呈現出道道粗實裂紋，這是身經百戰(zhàn)的象征。

入場儀式，是各種抵羊的形象展示，體魄多么健壯，斗志多么高昂，以及容貌威嚴、唯我獨尊的各種架式。在這背后，是羊主人的社會資本炫耀，包括所擁有的財富、能力和地位等等。聽慣了“梁山好漢”故事的鄆城人，往往會給自己的羊取個響亮的名號，比如“天殺星”“豹子頭”“霹靂火”“黑旋風”等等，將對梁山好漢的崇拜移情到羊身上。入場儀式結束之后，隨著一聲哨音，分組斗羊初賽開始。整個會場早已用彩旗分成數個圓圈，兩只抵羊在“斗友”的高聲吆喝聲中，猛撞不已，不分勝負絕不罷休。到了決賽階段，則采用打擂臺模式，各小組的第一名參與自由角逐。在夯土而成的擂臺上，擂主一手執(zhí)短皮鞭，一手牽著初賽得勝的威風凜凜的羊。打擂者牽羊上場，相互拱手，各自朝相反方向領開抵羊，斗場內頓時安靜下來。待裁判手中紅旗一揮，主人用力一拍羊的前肩，大喝一聲“嘿-哈”，兩邊的抵羊迅即兇狠地猛沖向對方，在臨近的一剎那，突然四蹄騰空向前爆沖，雙角相撞發(fā)出驚心動魄的“哐哐”之聲。從第一回合相互撞擊，雙方拉開自然后退大約10米距離，再擺開架勢連續(xù)相抵，一來一回，大約斗至七八回合，往往就有一方力怯，或頭部遭到對方抵角重創(chuàng)，主持人便立刻終止比賽。得勝的抵羊會野性大發(fā)，迅即沖向剛剛登臺的第二個參賽對手，眨眼之間即將其頂翻在地。這種戲劇性的場面每年都多次出現，場上場下頓時歡聲雷動。

鄆城斗羊看似是一項簡單的體育運動，其實具有一定的“地位的血的洗禮”(27)Erving Goffman. Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1961.p.78.的性質。就獲勝者而言，此時此刻會自覺與眾不同，陶醉于酣暢淋漓的成功喜悅之中。而對觀眾來說，置身于斗羊現場就是一種獨特的情感體驗，一旦自己所看好的羊獲勝，也會獲得一種獨具慧眼的優(yōu)越感。就此而言，鄆城斗羊比賽即是社會表演的劇場，這一活動本身則是“一種情感爆發(fā)、地位之爭和對社會具有核心意義的哲理性戲劇的綜合體”(28)[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2008年，第429頁。。傳統(tǒng)的尚武之風，使得鄆城人格外喜歡斗羊；而定期舉行的斗羊活動本身，又進一步激發(fā)了鄆城人的練武熱情。

(二)送火神

正月初七“送火神”，是鄆城一帶鄉(xiāng)村過年期間的神圣儀式，特別熱鬧。過了大年初一以后，是村民走親戚、四處聽戲的日子，青少年晚間練武，同時不忘“綁火神”?！敖壔鹕瘛钡牟牧?，要選用一丈多長的高粱秸9棵，以紅色麻繩捆綁，中間夾著豆秸，有的還故意塞幾個鞭炮，為的是在“送火神”路上以壯聲威。在“火神”的最上部，要用“秫秸瓤”(即去掉高粱籽的穗子)，特別容易點燃。這一帶普遍種植小麥、大豆、谷子、棉花、高粱，特別是高粱長得又高又壯，有“麥子去了頭，高粱漫了牛”的俗語。秋后砍完紅彤彤的高粱頭，村民便將一捆捆高粱秸圍成像一座座小山堆放，俗稱“高梁筌”。高粱秸既解決了這一帶鄉(xiāng)村地區(qū)過冬生火、做飯、取暖等難題，還可用來扎制風箏、“兔蹦子”(29)兔蹦子，鄆城一帶俗語，是將高粱秸截短后扎成一種圓燈籠形，迎風則轉動不已，是頗受當地孩童喜愛的傳統(tǒng)玩具。等。“送火神”的儀式不知起源于何時，其寓意是將未來一年的災殃驅除村外，但在鄆城鄉(xiāng)村青少年的心目中，則更像是一場展示勇武的游戲。

正月初七黃昏時分，各村十四五歲的孩子早早吃過晚飯，便扛著各式各樣的“火神”，齊聚村口，相互比較品評所扎“火神”技藝的高低。天色剛剛變黑，大家紛紛點燃自家手中的“火神”，以村落為單元，在齊聲吶喊中沖出村口，沖向兩村之間的空曠地帶。當地俗信，哪村“火神”送得遠，哪村在未來一年就沒有災殃，而被對方送來“火神”的村落則有可能遭殃，因此哪個村都不允許對方“送火神”送得距離本村太近。由于這一帶村際之間距離不遠，此時各村之間不約而同地都相互“送火神”，多條火龍很快在野地里接近，雙方開始挑釁叫罵，最后在暗影里打作一團，謂之“打火神”。雙方講究列陣配合，互有攻守，還未等分出勝負，旁邊高舉“火神”觀戰(zhàn)的人就難以為繼了，因為火把即將散架，便索性扔向空中，火花四濺。雙方在黑暗中繼續(xù)亂戰(zhàn)一陣，兩村有威望者此時就會出面制止亂局，宣告“火神”升天，各自回家。第二天，兩村人會在走親戚的路上見面，但誰也不再提昨夜“送火神”酣斗之事，兩村老少也從不相互記仇。而在昨夜打斗中表現勇武的青少年，則被視為村落英雄，甚至被贊譽為“活李逵”“燕青再世”或“好漢武二郎”等等，與梁山好漢相提并論，成為全村老少未來好長一段時間的談資。

“送火神”儀式起源的原初動機也許是民間信仰，但其延續(xù)至今，依舊昌盛不衰，卻在于它滿足了人們更多的精神需求。其中，練武者的廣泛參與以及豐富的武術元素的融入，使得“送火神”儀式具有了更多的“地方性知識”。首先，按照傳統(tǒng)信仰，該儀式既要把“災殃”驅逐到本村以外，同時又要防范鄰村將“災殃”驅至本村為害，村際之間發(fā)生沖突和武斗就在所難免。在這一儀式活動過程中，本村習武的年輕人特別是武功高強者，往往會成為村民依賴和安全保障，并被視為村落英雄。其次，在這種有攻有守的村落集體行動中，村民緊密團結，一致對外，在一定程度上增強了本村的凝聚力。再次，“送火神”儀式發(fā)展到后來，逐漸衍變?yōu)橐环N娛樂性很強的“社會戲劇”，從最初扎制“火神”時對易燃易爆材質的添加，到兩村村民相遇時較為夸張的花腔叫罵，再到黑暗里短暫的沖突與權威者及時出面制止，象征與表演的意味十足。遍行各村的尚武之風，特別是武林高手在這一帶的普遍存在，則是這一“社會戲劇”具有極強感染力的基本保障。

(三)武戲

鄆城縣是遠近聞名的“戲窩子”，長期流行山東梆子戲、柳子戲、兩夾弦、大平調、四平調、棗梆等諸多劇種。戲曲音樂伴奏有“文場”“武場”之分，武場包括鼓、鑼、镲等打擊樂器，用以控制舞臺演出節(jié)奏，文場則以管弦樂為主，演奏出聲韻旋律。當地每逢廟會必唱大戲，各劇種名角輩出，聲名遠揚，以至于流行著“扒了屋子賣了地，一心要聽×××的戲”之類的謠諺。在鄆城鄉(xiāng)村，最受歡迎的還是武戲。武功是武戲的主要表現形式，因而習練武功是當地戲曲演員每天必有的基本功課。當地有一句俗語“好手打不過賴戲子”，便是夸贊武戲演員的武功之高強。不少演員從小就開始練“童子功”，并長年堅持，以“曲不離口，拳不離手”“臺上三分鐘，臺下十年功”等行規(guī)俗諺自勵。鄆城一帶的戲曲武功訓練自成系統(tǒng)，“基功”包括走臺步、跑圓場等，“技巧”包括拿頂、下腰、壓腿、踢腿、虎跳、飛腳、旋子、前后空翻等；“把子功”則包括劍、單刀、雙刀、雙锏、雙錘、單槍、雙槍大刀、棍、戟、打出手、徒手格斗等，并各有單練和對練套路。

武戲中最常見的是“長靠戲”和“短打戲”。長靠戲即指表現武將騎在馬上的戲，如《挑花車》《古城會》等。短打戲則是表現綠林好漢對打的戲，如《武松打店》《白水灘》等。此外，武戲中還有名為“打出手”的一種特別講究武功表演的一種，直接將武術功法搬上舞臺，注重炫技效果，很受歡迎，一些著名演員往往能“一招鮮，吃遍天”。有的鄉(xiāng)村舞臺演出，演員直接使用武術中的真刀真槍對打，槍刀相擊火花飛舞，再加上兵器碰撞所特有的聲音，觀眾看得如醉如癡。事實上，老一代鄆城武戲演員多是當地武林高手。清末，鄆城縣石垓村著名武生演員史如秀駐留濟南演戲，看到知府懸賞白銀兩千捉拿一個無惡不作的飛賊，便主動領受任務。他運用輕功進入飛賊臥室，眼疾手快，先將其短刀踢飛，再將其胳膊卸脫臼，降服后扭送官府。史如秀為民除害，卻不領受封賞，被贊為義士。

在鄆城傳統(tǒng)武戲演出中，以水滸戲最受歡迎，如“武松打虎”“武松打店”“醉打蔣門神”“血濺鴛鴦樓”“三打朱家莊”“燕青打擂”“時遷盜甲”等。當地傳統(tǒng)武術套路與武戲表演有著密切的互動關系：多種拳法中都有的“打虎式”，據說是受到了武戲中武松打虎動作的影響；在“醉打蔣門神”的武戲中，武松與蔣門神對打時主要采用當地流行的“醉拳”套路；“燕青打擂”中武生扮演的“浪子”燕青，與擂主任原在擂臺上對打，則采用多種武術抱摔的動作，如燕青一個瀟灑漂亮的“前撲”上場，擰兩圈如云中燕子飄飛的“旋子”后突然靜止，立地作一個“鷂子翻身”亮相，而武花臉任原求勝心切，幾個照面對打撲空，自亂腳步，被燕青隨機近身雙手抓起，使出“鵓鴿旋”將其扔下擂臺。上述一連串動作，顯示出武功絕技與武戲表演的相互補充，達到了絕妙的藝術效果。

地方戲曲，是對中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活影響最大的一種教育途徑和娛樂形式。(30)張鳴、徐蕾：《“拳民”與教民：世紀之交的民眾心態(tài)解讀》，九洲圖書出版社，1998年，第117頁。而在鄆城地區(qū)，廣泛流傳的梁山好漢故事則對此起到了推波助瀾的作用，特別是壯懷激烈、武打精彩的武戲，潛移默化于人們的日常生活之中，形成了與傳統(tǒng)尚武之風的同構。

三、結 語

張士閃曾在論及村落民俗傳統(tǒng)時提出：

很多民俗傳統(tǒng)一開始都是作為事件應激之文化調適而出現的，如村落形成之初的生存所需、災亂年頭的秩序維持、太平時期對發(fā)展機遇的捕捉等。這種因事件應激而形成的文化調適，不會隨事件的結束而徹底消失，而是逐漸沉淀、擴散于村落日常生活中，作為社會經驗而有所傳遞，并有可能在后發(fā)事件中被選擇性、創(chuàng)造性地運用，由此磨合為一種社區(qū)行為模式。(31)張士閃：《當代村落民俗志書寫中學者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。

魯西南鄆城地區(qū)尚武之風的形成正是如此。自古以來，鄆城一帶“民風強悍”，“年輕人自然而然地變得精通武術”(32)[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年，第68頁。，而在1992年被評為首批全國“武術之鄉(xiāng)”，亦可謂名至實歸，是對其深厚武術傳統(tǒng)的高度認可。在鄆城縣，尚武風俗與斗羊、送火神、武戲表演等諸多民俗活動形成了密切的互動關系，在地方社會生活中發(fā)揮著不可低估的作用。這一尚武之風之所以根深蒂固，是因為在經過了“世世代代、年深月久地沉積”(33)程歗：《文化、社會網絡與集體行動：以晚清教案和義和團為中心》，巴蜀書社，2009年，第141頁。之后，已經深蘊于普通民眾的意識與行為之中，成為布迪厄所謂的一種生活“慣習”(34)[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思：反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，2004年，第157頁。。