巴迪歐事件哲學(xué)的理論特質(zhì)
——基于現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義歷史性視角的考察

在當(dāng)今西方哲學(xué)理論景觀中，“事件”(event)無(wú)疑成為一個(gè)新的問(wèn)題生長(zhǎng)點(diǎn)?？梢钥吹?，它是20世紀(jì)分析哲學(xué)中的一個(gè)重要議題，(1)比如早期維特根斯坦與唐納德·戴維森(Donald Davidson)都曾對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入討論。并見(jiàn)之于利奧塔、德里達(dá)與德勒茲等當(dāng)代法國(guó)重要哲學(xué)家的理論研究，特別是在胡塞爾、海德格爾和馬利翁(Jean-Luc Marion)的現(xiàn)象學(xué)思考中也蘊(yùn)含著事件分析的獨(dú)特視角。從巴迪歐在今天法國(guó)思想界的影響來(lái)看，事件哲學(xué)也是一個(gè)引發(fā)廣泛爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，多數(shù)學(xué)者對(duì)他的引用抑或批判大都圍繞“事件”概念所展開(kāi)。目前學(xué)界對(duì)巴迪歐事件哲學(xué)的討論大體呈現(xiàn)兩種思路：一是從本體論層面上考察巴迪歐對(duì)海德格爾“詩(shī)歌本體論”的反叛，在其“數(shù)學(xué)本體論”的視域中澄清“存在與事件”“一與多”的內(nèi)在關(guān)系，進(jìn)而揭示“事件”對(duì)于開(kāi)啟真理的理論意義；一是通過(guò)考察保羅與基督教復(fù)活事件的關(guān)系分析革命主體與真理性事件的內(nèi)在關(guān)系，以回應(yīng)西方馬克思主義譜系中的主體性理論危機(jī)。反觀以上兩種研究路徑，其存在的一個(gè)共同問(wèn)題是都忽視了巴迪歐事件哲學(xué)建構(gòu)中所蘊(yùn)含的形而上學(xué)批判的重要旨趣。事實(shí)上，事件問(wèn)題之所以如此廣泛地被關(guān)注，這與各種后現(xiàn)代激進(jìn)思潮反叛傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是滌除其長(zhǎng)久以來(lái)的主體中心主義密切相關(guān)。

20世紀(jì)80年代以后，傳統(tǒng)形而上學(xué)的一些核心觀念，比如同一性、主體性、本質(zhì)論與必然性等遭到質(zhì)疑，而非一致性、開(kāi)放性、偶然性與可能性等理論價(jià)值備受推崇。正是在這一語(yǔ)境中，現(xiàn)象學(xué)中一直以來(lái)隱而未顯的諸種關(guān)于“事件”的前瞻性話語(yǔ)開(kāi)始得到關(guān)注。畢竟，從胡塞爾到海德格爾直至馬利翁，現(xiàn)象學(xué)都并非是一種關(guān)于存在和本質(zhì)的靜態(tài)思考，而是對(duì)偶然性和不可預(yù)期的開(kāi)放性事物的動(dòng)態(tài)思考。同時(shí)，在多數(shù)學(xué)者那里“事件”概念都被賦予了非一致性、偶然性與可能性的理論內(nèi)涵。所以，盡管在巴迪歐集中討論事件的著作中并未出現(xiàn)過(guò)多的現(xiàn)象學(xué)分析，但是我們?nèi)匀荒軌蛘f(shuō)現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了其事件哲學(xué)建構(gòu)的深層底蘊(yùn)。對(duì)此，當(dāng)代法國(guó)現(xiàn)象學(xué)研究者弗朗斯瓦斯·達(dá)斯杜爾(Fran?oise Dastur)的論斷不無(wú)道理：“我們不應(yīng)該將現(xiàn)象學(xué)和對(duì)事件的思考對(duì)立起來(lái)，而是應(yīng)該把二者聯(lián)系起來(lái)；對(duì)現(xiàn)象的開(kāi)放性必須與對(duì)不可預(yù)測(cè)的開(kāi)放性相一致?！?2)弗朗斯瓦斯·達(dá)斯杜爾：《事件現(xiàn)象學(xué)：等待與驚詫》，載《生產(chǎn)》第12輯，汪民安主編，江蘇人民出版社，2017年，第114頁(yè)。這里問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如果說(shuō)自柏拉圖以來(lái)，形而上學(xué)致力于揭示某種永恒不變的本質(zhì)與普遍必然性，那么無(wú)論是從胡塞爾到海德格爾，還是巴迪歐，其理論建構(gòu)中之所以都包含了突顯偶然性、非一致性、開(kāi)放性與可能性等理論價(jià)值的事件性分析視角，無(wú)非是要給予傳統(tǒng)形而上學(xué)以反叛。就此而言，關(guān)于現(xiàn)象的思考與關(guān)于事件的思考非但并不相悖，反而彼此交相呼應(yīng)。

一、緣起：一種關(guān)于“事件”的現(xiàn)象學(xué)思考何以可能？

盡管關(guān)于“何為現(xiàn)象學(xué)”的問(wèn)題至今仍訴訟紛紜，但毋庸置疑的是，“回到事情本身”是現(xiàn)象學(xué)普遍共識(shí)的一個(gè)基本原則。按照胡塞爾的理解，我們無(wú)需尋找任何所謂的隱藏在現(xiàn)象背后的某種超越性“本質(zhì)”或“實(shí)體”，現(xiàn)象本身就構(gòu)成了哲學(xué)研究的對(duì)象。承繼于此，海德格爾后來(lái)在《存在與時(shí)間》中的存在論研究也嚴(yán)格堅(jiān)持這一原則，他指出：“凡是如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者，我們都稱之為現(xiàn)象學(xué)?！?3)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店，2012年，第41頁(yè)。不過(guò)，“回到事情本身”并不意味著現(xiàn)象學(xué)只是對(duì)現(xiàn)象世界的一種靜觀描述。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書(shū)中胡塞爾明確指出，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)并不是一件似乎只須直觀，只須睜開(kāi)眼睛即可辦到的平凡小事。因?yàn)檎務(wù)撃切┖?jiǎn)單地存在于此并且只需要被直觀的事物實(shí)際上根本沒(méi)有意義，所謂“簡(jiǎn)單的此在”都是在諸如知覺(jué)、想象與回憶的體驗(yàn)中構(gòu)造自身的。(4)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，第16頁(yè)。在胡塞爾看來(lái)，每個(gè)意識(shí)本質(zhì)上都是意向性的，也即意識(shí)總是能夠超越自身構(gòu)造一個(gè)意義世界并使其相對(duì)于意識(shí)而顯現(xiàn)，所以正是意識(shí)構(gòu)成了現(xiàn)象自身顯現(xiàn)的前提條件。也就是說(shuō)，胡塞爾并不關(guān)心獨(dú)立于意識(shí)所自在存在的客觀對(duì)象，他更關(guān)注的是事物如何相對(duì)于意識(shí)而自身顯現(xiàn)。因此，對(duì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)與功能的考察構(gòu)成了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要內(nèi)容，而在對(duì)這一問(wèn)題的討論中，一種時(shí)間性維度逐漸顯露。

根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，意識(shí)的每一個(gè)“當(dāng)下”時(shí)刻都延展地和滯留地向?qū)?lái)、過(guò)去兩個(gè)方向涌現(xiàn)，這構(gòu)成了意識(shí)的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。借用胡塞爾本人的一個(gè)比喻，意識(shí)如同一條無(wú)限體驗(yàn)的時(shí)間之流，我們對(duì)每一個(gè)“當(dāng)下”時(shí)刻的體驗(yàn)都不是孤立的，而是從這一個(gè)“當(dāng)下”中涌現(xiàn)出對(duì)與它隨即相聯(lián)之物的期待。盡管這個(gè)尚未到場(chǎng)之物并沒(méi)有真實(shí)“到場(chǎng)”，但是在“當(dāng)下”之中已經(jīng)包含了它即將到場(chǎng)的潛能，因而從一定意義上說(shuō)它已經(jīng)被當(dāng)下化了。胡塞爾將意識(shí)的這種預(yù)期傾向稱為“前攝”(pretension)。不僅如此，即使是那些剛剛離開(kāi)“當(dāng)下”的曾在之物，在“當(dāng)下”中也仍然持存，這種先前消失之物的“仍然在場(chǎng)”稱為“滯留”(retention)。不過(guò)，當(dāng)胡塞爾談及“時(shí)間意識(shí)的河流”時(shí)并不意在突顯時(shí)間流變的一種連續(xù)性與必然性。一方面，“前攝”和“滯留”打亂了時(shí)間各部分之間的原初關(guān)聯(lián)，在時(shí)間內(nèi)部構(gòu)成了一個(gè)裂縫。另一方面，從“過(guò)去”或“將來(lái)”的到場(chǎng)總是不可預(yù)料的，因而相對(duì)于每一個(gè)“當(dāng)下”而言都是一種“過(guò)剩”。由此，我們便已能夠洞察到胡塞爾意向性分析的非凡之處：意識(shí)不是一勞永逸被給予的，而是具有一種“視域”(horizon)結(jié)構(gòu)，即任何顯現(xiàn)的意義都暗含無(wú)限可能的意義。在《笛卡爾式的沉思》一書(shū)中，胡塞爾指出：“現(xiàn)象學(xué)解釋通過(guò)使想象中的潛在感知當(dāng)下化(這可以使不可見(jiàn)的東西變得可見(jiàn))，澄清了在思維對(duì)象的意義上什么被包含了進(jìn)來(lái)以及什么僅僅是非直觀地被共同意指(比如立方體的另一面)?！?5)Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An introduction to Phenomenology, Martinus Nijhoff Publishers, 1960, p.48.也就是說(shuō)，在我們實(shí)際被感知到的事物中總會(huì)有一部分是當(dāng)下無(wú)法被感知到的，不過(guò)這部分內(nèi)容并非真正消失，而是在意識(shí)中沉淀下來(lái)隨時(shí)都可能被激活。比如當(dāng)一個(gè)立方體的正面顯現(xiàn)時(shí)，盡管它的背面無(wú)法同時(shí)顯現(xiàn)，因而相對(duì)于正在顯現(xiàn)的正面而言是一種過(guò)剩，但是它仍具有顯現(xiàn)的可能性，只不過(guò)是暫時(shí)地隱而未現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，“視域”本身是一種可見(jiàn)與不可見(jiàn)、現(xiàn)實(shí)與可能的交織，它說(shuō)明了直觀與意向之間并不充分符合，意向性始終對(duì)不確定保持開(kāi)放。實(shí)際上，從這里我們已經(jīng)能夠看出關(guān)于現(xiàn)象性的思考與關(guān)于事件思考的相似之處。眾所周知，在巴迪歐、齊澤克等當(dāng)今西方左翼激進(jìn)理論中，事件被認(rèn)為是產(chǎn)生于特定情勢(shì)(situation)內(nèi)部一個(gè)極為特殊的點(diǎn)位，即“事件點(diǎn)”(evental site)上。由于“事件點(diǎn)”位于情勢(shì)中的空無(wú)邊緣進(jìn)而它并不屬于情勢(shì)的構(gòu)成部分，這意味著在事件點(diǎn)上事件的發(fā)生總是難以捉摸，我們無(wú)法在情勢(shì)之中對(duì)其進(jìn)行預(yù)測(cè)或判定。所以相對(duì)于既定情勢(shì)而言，一個(gè)事件的爆發(fā)就構(gòu)成了其內(nèi)部的一種斷裂性力量，它代表著超出現(xiàn)成情勢(shì)秩序的一種“例外”和“過(guò)?！?。正如齊澤克所言：“事件產(chǎn)生于無(wú)……它把自己歸于每種情境的虛無(wú)、歸于其內(nèi)在的不連貫和過(guò)剩之中?！?6)齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2006年，第148頁(yè)。反觀胡塞爾，意識(shí)的意向性構(gòu)造從來(lái)都不是一次性完成的，無(wú)限可能的生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)任何當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)而言也構(gòu)成了一種意料之外的“過(guò)?！?。因此，正像達(dá)斯杜爾所敏銳洞察的，“過(guò)剩是這里的規(guī)則，因?yàn)樵诒唤?jīng)歷過(guò)的事物中始終存在著一種增添……當(dāng)意向性永遠(yuǎn)無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)，當(dāng)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的威脅永遠(yuǎn)無(wú)法完全避免，意向就會(huì)展開(kāi)自身。”(7)弗朗斯瓦斯·達(dá)斯杜爾：《事件現(xiàn)象學(xué)：等待與驚詫》，載《生產(chǎn)》第12輯，汪民安主編，江蘇人民出版社，2017年，第112頁(yè)。從這一點(diǎn)而言，一種關(guān)于事件的現(xiàn)象學(xué)思考便得以可能了。

如果說(shuō)事件現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾的意向性分析中初露端倪，那么在海德格爾的生存論中則得到了更充分的展現(xiàn)。盡管同樣宣稱“回到事情本身”，但海德格爾與胡塞爾的分歧卻是顯而易見(jiàn)的。胡塞爾認(rèn)為，原初的東西是純粹意識(shí)，現(xiàn)象學(xué)就是對(duì)對(duì)象向純粹意識(shí)顯現(xiàn)的方式以及純粹意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)予以反思性描述。海德格爾則認(rèn)為更原初的不是純粹意識(shí)而是生活經(jīng)驗(yàn)，后者才是“事情本身”的真正含義。事實(shí)上，海德格爾一直以來(lái)都不滿意胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)奠基于純粹先驗(yàn)自我的構(gòu)造，他認(rèn)為胡塞爾沒(méi)有從根本上脫離笛卡爾以來(lái)的近代主體性形而上學(xué)理論窠臼，因而最終遺忘了存在本身。在海德格爾看來(lái)，“回到事情本身”并不意味著返回到意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)，而是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看它?！?8)但問(wèn)題至此還沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。在《存在與時(shí)間》中海德格爾曾寫(xiě)下這樣一段話：“首先與通常恰恰不顯現(xiàn)，同首先與通常顯現(xiàn)著的東西相對(duì)，它隱藏不露；但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義和根據(jù)?！?9)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店，2012年，第41、42頁(yè)。這又意味著什么呢？需要看到，雖然海德格爾也極力否認(rèn)“現(xiàn)象”背后存在“物自體”，但是不同于胡塞爾將“現(xiàn)象”看作是明見(jiàn)性的，海德格爾認(rèn)為“現(xiàn)象”首先不是自身顯現(xiàn)而是被遮蔽的，“恰恰因?yàn)楝F(xiàn)象首先與通常是未給予的，所以才需要現(xiàn)象學(xué)”。(10)按照海德格爾做出的“存在論區(qū)分”，“存在”不是某種對(duì)象化的“存在者”而是一種純粹的現(xiàn)象或者說(shuō)自身顯現(xiàn)，同時(shí)在海德格爾視域中“此在”(Dasein)是最為特殊和最為重要的“存在者”，所以“現(xiàn)象”究其根本指的是“此在”的自身顯現(xiàn)。倘若說(shuō)“現(xiàn)象”首先和通常處于被遮蔽狀態(tài)，那么“此在”也總是遺忘自身的顯現(xiàn)而沉淪于世，也即處于一種“非本真”狀態(tài)。當(dāng)然，“此在”并非對(duì)此毫無(wú)察覺(jué)。比如在“畏”的情緒中“此在”就會(huì)突然體悟到自己的茫然失所，以及周遭世界的無(wú)意義。所以，這種朝向“無(wú)”或者說(shuō)向著死亡的生存構(gòu)成了此在的本真存在，在“畏”之中它向此在顯現(xiàn)自身。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，海德格爾所提到的“死亡”不是流俗意義上的生命終結(jié)，而是一種“懸臨”(Bevorstand)，它是“此在本身向來(lái)不得不承擔(dān)下來(lái)的存在的可能性”。(11)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店，2012年，第42、288頁(yè)。也就是說(shuō)，此在只要存在著，“死亡”便如影隨形，盡管不在場(chǎng)但卻隨時(shí)可能出人意料地發(fā)生。從這個(gè)意義上說(shuō)，“死亡”無(wú)疑是一個(gè)事件。不過(guò)海德格爾認(rèn)為，與其說(shuō)“死亡”是一個(gè)“事件”毋寧說(shuō)是一種純粹的可能性。因?yàn)閷?duì)“此在”的“現(xiàn)在”而言，朝向死亡而存在總是在先的，這種“終將有死”的緊迫逼促人們規(guī)劃當(dāng)下的存在；曾經(jīng)消逝的東西也并非毫無(wú)意義，而是時(shí)刻會(huì)被“此在”激活作為共在的一部分。所以說(shuō)“此在”總是先行向死而生(將來(lái))，同時(shí)仍然承擔(dān)著自己的過(guò)去(被拋入世界)，并且作為寓于世內(nèi)照面的存在者做出決斷(當(dāng)前)。這種時(shí)間性的綻出統(tǒng)一性，就是此在的存在意義。不同于傳統(tǒng)理解中的時(shí)間類似于一道均勻流逝的長(zhǎng)河，它表現(xiàn)為從“過(guò)去”經(jīng)由“當(dāng)下”向“將來(lái)”延展，海德格爾討論的“時(shí)間性”更像“噴泉”一樣是動(dòng)態(tài)的與發(fā)生性的，它不斷從自身中涌現(xiàn)出來(lái)，而“此在”隨著時(shí)間性到時(shí)一道自身顯現(xiàn)。這樣一來(lái)，海德格爾視域中的“終結(jié)”不意味著“停滯”而是一種“到時(shí)”，即“某事發(fā)生了，到了做……時(shí)間”。也就是說(shuō)，對(duì)于“此在”而言有限性已經(jīng)發(fā)生，關(guān)鍵在于其能否做出決斷：是直面本已存在，還是繼續(xù)沉淪于世？這是一個(gè)能否從常人狀態(tài)中脫離的決斷時(shí)刻，因而相對(duì)于常人狀態(tài)，它代表一種斷裂的發(fā)生與純粹的可能性。由此，海德格爾與巴迪歐的驚人共識(shí)也初露端倪。

前文已述，在巴迪歐的視域中一個(gè)事件的發(fā)生充滿著偶然性和不確定性，是難以從既定情勢(shì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)部加以判定的。因此事件的存在，不是客觀知識(shí)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)主體性的實(shí)踐問(wèn)題。按照巴迪歐的觀點(diǎn)，一個(gè)事件是主體宣稱的結(jié)果，“事件已經(jīng)發(fā)生，對(duì)于該事件，我們既不能評(píng)估也無(wú)法給予其論證，而是將只能對(duì)它保持忠誠(chéng)……主體憑運(yùn)氣決斷一個(gè)事件的存在?！?12)Alain Badiou, Infinite Thought, Continuum, 2005, p.47.顯見(jiàn)的是，這種“宣稱”帶有賭注的意味，主體是“下賭注”以決定(decide)一個(gè)事件的存在，其基本邏輯是“一個(gè)事件發(fā)生了，到了決斷的時(shí)刻”，也即主體“決定”是否在情勢(shì)中探尋該事件的蹤跡并給予其以命名和忠誠(chéng)。不難發(fā)現(xiàn)，海德格爾與巴迪歐的討論中都涉及了一種主體性決斷，這種決斷又都指向與既定狀態(tài)(在海德格爾那里是常人狀態(tài)，在巴迪歐那里是某種“計(jì)數(shù)為一”的結(jié)構(gòu))的突然斷裂，因而相對(duì)于既定狀態(tài)而言“斷裂”本身構(gòu)成了一種“過(guò)?！薄Ｕ邕_(dá)斯杜爾所指出的，“事件總是以驚詫的方式，確切地說(shuō)，是從一個(gè)你沒(méi)有預(yù)料到的地方來(lái)到我們身邊。因此，現(xiàn)象學(xué)的艱巨任務(wù)就是思考事件所帶來(lái)的這種期待的過(guò)?！?。(13)弗朗斯瓦斯·達(dá)斯杜爾：《事件現(xiàn)象學(xué)：等待與驚詫》，載《生產(chǎn)》第12輯，汪民安主編，江蘇人民出版社，2017年，第110頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，達(dá)斯杜爾的這一論斷還是相當(dāng)敏銳地捕捉到了問(wèn)題的關(guān)鍵。一直以來(lái)，西方哲學(xué)都相對(duì)較少地對(duì)偶然性、機(jī)緣性、可能性與非一致性等理論特質(zhì)投以關(guān)注，而從胡塞爾到海德格爾的現(xiàn)象學(xué)恰恰注意到了這一問(wèn)題。所以我們看到，胡塞爾的意向性分析包含對(duì)隱藏在意識(shí)現(xiàn)狀之中的無(wú)限可能性的揭示。后來(lái)海德格爾在討論現(xiàn)象時(shí)不忘談及遮蔽，甚至在20世紀(jì)30年代發(fā)生思想轉(zhuǎn)向后認(rèn)為“未顯現(xiàn)者”比“顯現(xiàn)者”更原初，指認(rèn)存在是既自身顯現(xiàn)同時(shí)又自身隱退。這種自身顯現(xiàn)與自身遮蔽之間的爭(zhēng)執(zhí)，被海德格爾稱之為“事件”(Ereignis，或譯為“本有”)，它描述了人與存在之間難以預(yù)料的相遇與達(dá)贈(zèng)。

二、近代西方主體形而上學(xué)的顛覆：馬利翁與巴迪歐論“事件”

如果誠(chéng)如研究者所指認(rèn)的，巴迪歐的事件哲學(xué)是近來(lái)法國(guó)思想界的重大事件之一，(14)Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press, 2003, p.xxi.那么這也絕非偶然。一方面，盡管當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出爆炸性的話語(yǔ)增殖和競(jìng)爭(zhēng)，延異、他者和差異等新問(wèn)題層出不窮，但是多數(shù)理論仍然圍繞(后)結(jié)構(gòu)主義這一中軸所集結(jié)。結(jié)構(gòu)主義在法國(guó)由語(yǔ)言學(xué)的寧?kù)o走向哲學(xué)的喧囂，一個(gè)主要目標(biāo)就是反叛以薩特為代表的人本主義思潮，所以其所帶來(lái)的一個(gè)重要理論影響就是對(duì)主體的解構(gòu)乃至消解。自此之后，法國(guó)哲學(xué)諸種新話語(yǔ)的生成都或多或少地與主體問(wèn)題相關(guān)涉。20世紀(jì)70年代，事件理論研究熱潮在法國(guó)的興起亦是如此。另一方面，繼胡塞爾和海德格爾之后，現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代法國(guó)煥發(fā)新的生機(jī)，甚至一度扮演著法國(guó)理論先鋒的角色。這其中，由馬利翁所領(lǐng)導(dǎo)的“新現(xiàn)象學(xué)”運(yùn)動(dòng)尤為引人注目。馬利翁的非凡之處就在于將事件概念引入對(duì)“飽和現(xiàn)象”(saturated phenomena)的考察之中，旨在取消胡塞爾“意向性”敘事邏輯中先驗(yàn)主體的奠基。雖然巴迪歐與馬利翁的理論立場(chǎng)與研究思路不盡相同，但是二人都不約而同地落腳于事件概念以期提供一種關(guān)于主體的新理解。

“事件”在馬利翁的視域中并非一個(gè)專門的獨(dú)立問(wèn)題，而是同現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)密不可分的，其所直面的對(duì)象就是胡塞爾。前文已述，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本原則是“回到事情本身”，他主張消除一切形而上學(xué)前提以便讓事情自身顯現(xiàn)。后來(lái)胡塞爾又借由該原則進(jìn)一步提出了認(rèn)識(shí)的“相合性”目標(biāo)，即最高級(jí)的認(rèn)識(shí)乃是意向與直觀之間的充分符合，或者說(shuō)事情自身的完全顯現(xiàn)。當(dāng)然，這種“相合性”最終只能是一種理想。因?yàn)橐庀驅(qū)ο髲牟粫?huì)一次性被完全給予，意向性活動(dòng)具有“過(guò)?！钡奶卣?。馬利翁正是敏銳地抓住了這種“過(guò)剩”并將其作為自己現(xiàn)象學(xué)敘事的基點(diǎn)，在《過(guò)剩：論飽和現(xiàn)象》一書(shū)“序言”中他明確表示：“這里涉及到的問(wèn)題是過(guò)剩，直觀對(duì)于概念的過(guò)剩，飽和現(xiàn)象及其在概念之外的給予……”。(15)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, Fordham University Press, 2002, p.xxi.那么究竟為何馬利翁會(huì)對(duì)“過(guò)剩”如此強(qiáng)調(diào)呢？如果說(shuō)自笛卡爾以來(lái)的近代西方形而上學(xué)表現(xiàn)為理性主體話語(yǔ)的霸權(quán)，比如康德就曾為了探求普遍必然的知識(shí)何以可能而提出“人為自然立法”，強(qiáng)調(diào)直觀內(nèi)容如果離開(kāi)思維便無(wú)法成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，知性范疇是一切有關(guān)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)得以可能的先決條件。那么后來(lái)胡塞爾雖然也以獲得普遍可靠的知識(shí)為目標(biāo)，但是由其所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)卻旨在實(shí)現(xiàn)一種徹底的“無(wú)前提性”。不過(guò)問(wèn)題也正在于此，在馬利翁看來(lái)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并沒(méi)有真正做到這一點(diǎn)。正如海德格爾所批評(píng)的，胡塞爾通過(guò)“先驗(yàn)還原”所最終達(dá)到的不是事情本身，而是先驗(yàn)自我。這意味著現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上沒(méi)有擺脫近代西方哲學(xué)的主體中心主義，因?yàn)楝F(xiàn)象仍然作為主體的對(duì)象而存在，主體統(tǒng)攝的優(yōu)先性取代了現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)。在主體的注視下，事情本身所蘊(yùn)含的無(wú)限可能性被遮蔽了。正是為了滌清胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中先驗(yàn)主體的奠基性作用，馬利翁提出了“飽和現(xiàn)象”。

“飽和現(xiàn)象”是針對(duì)“貧乏現(xiàn)象”(poor phenomena)和“普通現(xiàn)象”(common phenomena)所提出的。“貧乏現(xiàn)象”主要指那些由于缺乏直觀內(nèi)容而太過(guò)抽象與形式化的現(xiàn)象，比如數(shù)學(xué)公理或邏輯形式；這類現(xiàn)象在其自身中所顯現(xiàn)的除了空洞概念之外一無(wú)所有，因而表現(xiàn)出了一種現(xiàn)象學(xué)上的匱乏?！捌胀ìF(xiàn)象”則包括物理等自然科學(xué)現(xiàn)象，原則上在這一現(xiàn)象中直觀與意向基本相一致；這意味著有別于“貧乏現(xiàn)象”，“普通現(xiàn)象”具有了直觀內(nèi)容，但是其中概念仍然統(tǒng)攝直觀。不同于以上兩種現(xiàn)象，在“飽和現(xiàn)象”中直觀超越概念的限定，“直觀產(chǎn)生一種剩余，這種剩余是概念所無(wú)法把握，從而也是意向無(wú)法預(yù)測(cè)的。直觀并不受意向所束縛，而是從中掙脫出來(lái)，將自身變成一種自由直觀。由于不再追隨概念以及遵循意向的路線(目標(biāo)、預(yù)見(jiàn)、重復(fù))，直觀顛覆并超越意向，并取消了意向的中心化。”(16)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002, p.225、322、270-271.從馬利翁的表述來(lái)看，這種直觀相對(duì)于意向的“過(guò)?！笔浅龊跻饬?、不可預(yù)見(jiàn)的。為了進(jìn)一步澄清問(wèn)題，馬利翁還參照康德的量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四種知性范疇的劃分，將飽和現(xiàn)象分為四種類型加以考察。從量上來(lái)看，飽和現(xiàn)象既無(wú)法預(yù)測(cè)又不可復(fù)制，它的發(fā)生既無(wú)法被追溯又不可逆轉(zhuǎn)，馬利翁稱其為“事件”(event)?！笆录弊鳛橐环N現(xiàn)象是絕對(duì)的自我顯現(xiàn)與自我給予，這使得它嚴(yán)格區(qū)別于“對(duì)象”(object)，因?yàn)閷?duì)象總是被某種先驗(yàn)自我建構(gòu)出來(lái)的。馬利翁指出：“事件實(shí)際上也像其它現(xiàn)象一樣顯現(xiàn)，但它被區(qū)別于對(duì)象化現(xiàn)象就在于它本身不是一種生產(chǎn)的結(jié)果，這種生產(chǎn)將其作為一種明確的和可被預(yù)見(jiàn)的產(chǎn)物，將其看作是可以根據(jù)諸種原因被預(yù)見(jiàn)到并且在這些原因的重復(fù)下可被重復(fù)生產(chǎn)的結(jié)果。相反，通過(guò)突然發(fā)生，它證實(shí)了具有一種無(wú)法預(yù)見(jiàn)的起源(我們無(wú)法因此給予其以再生產(chǎn)，因?yàn)槠錁?gòu)成沒(méi)有任何意義)，它從一些常常是沒(méi)有被認(rèn)識(shí)到的，甚至是不在場(chǎng)的，至少是從無(wú)法確定的原因中涌現(xiàn)?！?17)

那么，飽和現(xiàn)象作為一個(gè)事件顯現(xiàn)究竟具有什么樣的獨(dú)特之處呢？馬利翁曾以自己某次演講所在的報(bào)告廳為例對(duì)此作出了更詳細(xì)的說(shuō)明。(18)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, Fordham University Press,2002,p.31、31-33.當(dāng)一個(gè)“報(bào)告廳”以事件的模式顯現(xiàn)，那么從過(guò)去的視角來(lái)看，它已經(jīng)存在于此供人使用，至于其緣何于此并不為人所知。這個(gè)報(bào)告廳擁有一個(gè)不為我所控的過(guò)去，它的出現(xiàn)亦不在我的預(yù)期之中，它只是突然闖入我的視線；從當(dāng)下的視角來(lái)看，這個(gè)報(bào)告廳只是在這一時(shí)刻，這一特殊場(chǎng)合面向特定觀眾敞開(kāi)，這一切皆是當(dāng)下的、獨(dú)異的和無(wú)法重復(fù)的。從將來(lái)的視角來(lái)看，報(bào)告廳中演講作為一個(gè)事件發(fā)生已是既成事實(shí)，它是不可逆轉(zhuǎn)、無(wú)法復(fù)制的，任何力圖窮盡對(duì)這一事件的描述或解釋的可能性都沒(méi)有。如果誠(chéng)如馬利翁所界定的，現(xiàn)象具有一種事件的起源，即一個(gè)事件總是突然朝向人而來(lái)，其發(fā)生完全是自身給予的，它既無(wú)法被預(yù)見(jiàn)又不可被重復(fù)，那么近代以來(lái)的一切主體性敘事邏輯便被顛倒了。因?yàn)橛纱耍霸谥行奶幋Ａ⒌牟皇侵黧w，而是一個(gè)受饋贈(zèng)者(a gifted)，其功能是接受那源源不斷向它給出自身者，其優(yōu)先性被限定在了如下事實(shí)，即他從他所接受的東西中接受他自身?！?19)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002, p.225、322、270-271.可以看到，在事件出乎意料地自我給予中，“主體”從建構(gòu)者的中心位置隕落成為現(xiàn)象的接受者和受饋贈(zèng)者。不是主體召喚現(xiàn)象顯現(xiàn)，而是現(xiàn)象召喚主體生成，“召喚所帶來(lái)的結(jié)果是受饋贈(zèng)者的產(chǎn)生，這是一種完全服從于被給予性的主觀性或主體性……”。(20)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002, p.225、322、270-271.

應(yīng)該說(shuō)，馬利翁從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)對(duì)事件的考察與巴迪歐在結(jié)構(gòu)視域中所展開(kāi)的討論表現(xiàn)出諸多相似之處。從直接的意義上，巴迪歐的事件哲學(xué)所直面的對(duì)象是以阿爾都塞為代表的法國(guó)結(jié)構(gòu)主義。按照阿爾都塞“歷史是無(wú)主體過(guò)程”的觀點(diǎn)，歷史變化關(guān)涉于社會(huì)整體結(jié)構(gòu)，“歷史時(shí)代概念只能建立在屬于一定生產(chǎn)方式的社會(huì)形態(tài)所構(gòu)成的社會(huì)整體的起主導(dǎo)作用并具有不同聯(lián)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上”，進(jìn)而“人在理論中只是表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)所包含的關(guān)系的承擔(dān)者”。(21)阿爾都塞、巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶等譯，中央編譯出版社，2001年，第121、309頁(yè)。在阿爾都塞看來(lái)，傳統(tǒng)形而上學(xué)中充當(dāng)本原、基礎(chǔ)和中心的“主體”只是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)幻象，這種主體恰恰是需要被解構(gòu)的。不過(guò)阿爾都塞這一“無(wú)主體”的理論操作在強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)優(yōu)先性的同時(shí)也帶來(lái)了嚴(yán)重的問(wèn)題，這就是在傳統(tǒng)馬克思主義視域中原本不言自明的解放主體變得無(wú)從談起了。所以，如何在結(jié)構(gòu)主義之后重新討論主體便成為當(dāng)代西方激進(jìn)左派的重要問(wèn)題。巴迪歐的事件哲學(xué)就是在這一語(yǔ)境中出現(xiàn)的，其主要目的是在結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上重新確證主體的地位和作用。巴迪歐曾在一次訪談中直言，在為解放而斗爭(zhēng)、反對(duì)殖民或資本主義秩序時(shí)總會(huì)遇到哲學(xué)上的所謂“主體”。我們不可能設(shè)想在沒(méi)有理性的和合理的主體理論時(shí)就可以談?wù)渭みM(jìn)主體問(wèn)題。(22)巴迪歐、高歇：《關(guān)于共產(chǎn)主義的對(duì)話》，藍(lán)江譯，《鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期。那么巴迪歐究竟是如何應(yīng)對(duì)這一主體性理論難題的呢？其策略首先是對(duì)“結(jié)構(gòu)”提出了新的理解。在傳統(tǒng)語(yǔ)境中“結(jié)構(gòu)”往往被看作是一致性的、連貫性的自運(yùn)動(dòng)體系，巴迪歐的獨(dú)特之處就在于指認(rèn)情勢(shì)的客觀結(jié)構(gòu)是非一致性的與不連貫的，其中充滿著許多“事件點(diǎn)”。在這些事件點(diǎn)上可以產(chǎn)生能夠使結(jié)構(gòu)整體發(fā)生斷裂，或者說(shuō)顛覆結(jié)構(gòu)的力量，即“事件”。由于“事件”的產(chǎn)生總是不確定的，出乎意料而且轉(zhuǎn)瞬即逝。所以主體就是當(dāng)一個(gè)事件發(fā)生后探尋事件蹤跡、給予事件以命名并忠誠(chéng)于該事件的一系列程序，即一個(gè)真理性事件誘發(fā)主體獨(dú)異性生成的過(guò)程。

愈益明朗的是，馬利翁從現(xiàn)象學(xué)角度與巴迪歐從結(jié)構(gòu)視角出發(fā)對(duì)事件問(wèn)題的討論都包含對(duì)近代西方主體形而上學(xué)的反叛。在二者的視域中，事件的產(chǎn)生總是無(wú)法預(yù)見(jiàn)與不可重復(fù)的，而事件又都代表著與某種現(xiàn)成狀態(tài)的非一致性。(23)在馬利翁的現(xiàn)象學(xué)中，事件作為飽和現(xiàn)象，代表著直觀超越意向的非一致性；在巴迪歐的結(jié)構(gòu)視域中，事件代表著與既定情勢(shì)相斷裂的非一致性。通過(guò)與一個(gè)事件的不期而遇，主體不再是先驗(yàn)存在而是被建構(gòu)成的。不過(guò)，雖然馬利翁和巴迪歐的很多理解不謀而合，但實(shí)際上兩個(gè)人的討論還是表現(xiàn)出了不同的理論深度。畢竟，在馬利翁的現(xiàn)象學(xué)圖景中，神學(xué)始終是一抹最鮮明的理論底色?？梢钥吹?，他對(duì)飽和、事件與主體等問(wèn)題的思考一直隱含著強(qiáng)烈的神學(xué)關(guān)懷，而其神學(xué)建構(gòu)的終極目標(biāo)是在后現(xiàn)代語(yǔ)境中確立一種崇尚“愛(ài)”的倫理價(jià)值。(24)Jean-Luc Marion,Being Given:Toward a Phenomenology of Givenness,Stanford University Press,2002,p.324.如果說(shuō)馬利翁最終走向了一種神學(xué)的超驗(yàn)性，那么巴迪歐的事件哲學(xué)則體現(xiàn)了關(guān)照現(xiàn)實(shí)并改造現(xiàn)實(shí)的歷史性理論維度，而這一點(diǎn)恰恰是從胡塞爾、海德格爾到馬利翁的現(xiàn)象學(xué)敘事都無(wú)法企及的。

三、超越“事件現(xiàn)象學(xué)”：巴迪歐事件哲學(xué)歷史性維度的彰顯

前文已述，以阿爾都塞為代表的結(jié)構(gòu)主義對(duì)薩特的人本主義思潮的批判是深刻影響當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)理論版圖構(gòu)型的一個(gè)重要事件。這一批判的非凡意義在于當(dāng)阿爾都塞以結(jié)構(gòu)消解主體時(shí)，他實(shí)際上是對(duì)自笛卡爾以來(lái)奠基于主體性理論邏輯的整個(gè)形而上學(xué)敘事造成了沖擊。如果說(shuō)顛覆形而上學(xué)是今天多數(shù)左翼激進(jìn)話語(yǔ)的共同訴求，那么相較于單純否定同一性、本質(zhì)論與必然性等傳統(tǒng)形而上學(xué)理論特質(zhì)，摧毀形而上學(xué)的主體性理論根基在反形而上學(xué)的效果上顯然要更大。我們看到，傳統(tǒng)形而上學(xué)始終以探尋存在為終極旨?xì)w，而開(kāi)端于笛卡爾、中經(jīng)康德和黑格爾直至尼采，“存在”純?nèi)蛔兂闪艘庾R(shí)的構(gòu)造物，理性主體成為一切存在物的本原和根據(jù)。盡管后來(lái)從海德格爾到薩特都旨在超越這一主體形而上學(xué)敘事邏輯，但他們對(duì)形而上學(xué)的超越都或多或少表現(xiàn)出了某種不徹底性。第一個(gè)將對(duì)形而上學(xué)的顛覆推進(jìn)到對(duì)其所由以產(chǎn)生的社會(huì)歷史生活本身的顛覆，并在歷史理解的基礎(chǔ)上給予主體性問(wèn)題以重新討論的是馬克思。在他看來(lái)，人類歷史的前提是從事一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的人”。但在資本邏輯場(chǎng)域中人成為資本增殖的工具，資本的主體性取代了人的主體性。承繼于馬克思，隨后出現(xiàn)了兩條截然相反的闡釋路徑：一條是以盧卡奇為代表的人本主義，通過(guò)歷史的運(yùn)動(dòng)再度確證人的主體性；另一條是以阿爾都塞為代表的結(jié)構(gòu)主義，通過(guò)轉(zhuǎn)向社會(huì)整體結(jié)構(gòu)的研究最終徹底消解了主體。但問(wèn)題是，這兩條路徑在面對(duì)資本場(chǎng)域中解放主體的生成問(wèn)題時(shí)同時(shí)遭遇了解釋能力透支的尷尬。盧卡奇最終沒(méi)能有效說(shuō)明無(wú)產(chǎn)階級(jí)究竟如何才能突破資本主義物化意識(shí)以獲得革命性的階級(jí)意識(shí)，而阿爾都塞則因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的優(yōu)先性而使革命主體的問(wèn)題根本無(wú)從談起。

如果說(shuō)顛覆形而上學(xué)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)在于能否打破其隱含的主體中心主義邏輯，那么胡塞爾、海德格爾以及薩特都沒(méi)能真正做到這一點(diǎn)。阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義倒是實(shí)現(xiàn)了，但他的問(wèn)題是在“反主體”的道路上走得太過(guò)了。正如巴迪歐所指出的，剝離主體的唯心主義屬性是可以的，但徹底消滅或者說(shuō)取消主體在哲學(xué)話語(yǔ)秩序中的所有正當(dāng)性則是矯枉過(guò)正。(25)巴迪歐、高歇：《關(guān)于共產(chǎn)主義的對(duì)話》，藍(lán)江譯，《鄭州輕工業(yè)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期。后來(lái)伴隨現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的復(fù)興，馬利翁的新現(xiàn)象學(xué)重新引入事件的討論。他努力滌除胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中殘余的先驗(yàn)主體性敘事，同時(shí)又避免走向極端的反主體道路，從而揭示了主體相對(duì)于現(xiàn)象的被動(dòng)性。從反主體中心主義的理論效果來(lái)看，馬利翁的理論操作與巴迪歐堅(jiān)持主體懸系于偶然發(fā)生事件的被建構(gòu)性是異曲同工的。不過(guò)，由于巴迪歐深入到資本結(jié)構(gòu)化運(yùn)動(dòng)的社會(huì)歷史情境之中，并提供了一種打破資本邏輯結(jié)構(gòu)化操控的主體解放策略，這種歷史性使得其事件哲學(xué)最終彰顯出了超越事件現(xiàn)象學(xué)的理論深度。眾所周知，現(xiàn)象學(xué)從其開(kāi)端處就旨在“回到事情本身”，但是其反復(fù)重申的“回到”仍然只是限于理性思辨之內(nèi)，絲毫沒(méi)有觸碰到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活過(guò)程。從胡塞爾到馬利翁，現(xiàn)象學(xué)關(guān)于意識(shí)的討論始終奠基于一種抽象的理性認(rèn)識(shí)論，意識(shí)所得以產(chǎn)生的社會(huì)歷史前提和基礎(chǔ)卻被遮蔽了。馬克思早在《德意志意識(shí)形態(tài)》中就明確指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象，思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物?！?26)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第524頁(yè)。這意味著哲學(xué)的真正基礎(chǔ)并不在于觀念或意識(shí)本身，而是在于社會(huì)物質(zhì)生活，抽象的理性認(rèn)識(shí)論需要以關(guān)照現(xiàn)實(shí)生活的歷史認(rèn)識(shí)論為前提。正是由于缺乏這種歷史性理論深度，現(xiàn)象學(xué)才會(huì)雖然也表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反叛，但始終未能徹底超越形而上學(xué)。在這一問(wèn)題上真正實(shí)現(xiàn)變革的是馬克思。對(duì)此，海德格爾也是看得十分清楚，在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》一文中他指出：“因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦](méi)有，據(jù)我看來(lái)薩特也沒(méi)有在存在中認(rèn)識(shí)到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有、存在主義也沒(méi)有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談”。(27)孫周興編：《海德格爾選集》，三聯(lián)書(shū)店，1996年，第383頁(yè)。

當(dāng)然，這并不是說(shuō)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)全然缺乏歷史性視角，問(wèn)題在于他最終沒(méi)能穿透理性思辨的迷霧，從“回到事情本身”走向“回到生活本身”，也即從理性規(guī)定的歷史性走向社會(huì)生活的歷史性。即使海德格爾后來(lái)落腳于“此在”的歷史性，他所論及的“歷史性”仍然具有濃厚的形而上學(xué)意味。針對(duì)海德格爾，巴迪歐就曾這樣評(píng)論到：“哲學(xué)直到最近才懂得如何用與資本相稱的術(shù)語(yǔ)來(lái)思考，因?yàn)樗屵@個(gè)領(lǐng)域最本質(zhì)的方面去徒勞地懷念神圣的束縛，執(zhí)迷于在場(chǎng)，服從于詩(shī)歌的模糊的統(tǒng)治，懷疑其自身的合法性。它不曾知道如何讓思想理解下述事實(shí)：即人已經(jīng)無(wú)可逆轉(zhuǎn)地成為‘自然的主人和占有者’，而這里的問(wèn)題既不是喪失也不是忘卻，而是至高無(wú)上的目標(biāo)——盡管仍然以計(jì)算時(shí)間愚蠢的含混性為特點(diǎn)。”(28)Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, State University of New York Press, 1999, p.58.這又意味著什么呢？眾所周知，海德格爾曾將傳統(tǒng)形而上學(xué)的癥結(jié)歸結(jié)為對(duì)存在的遺忘，但關(guān)鍵是他對(duì)存在意義的追問(wèn)也是脫離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史生活。海德格爾沒(méi)有看到，伴隨現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生，特別是根據(jù)馬克思在《資本論》中的分析，資本主義社會(huì)財(cái)富表現(xiàn)為龐大的商品堆積，商品生產(chǎn)與交換成為社會(huì)生活的主要內(nèi)容?！按嬖凇本筒辉賰H僅是哲學(xué)反思的抽象對(duì)象，而是也獲得了具體的歷史規(guī)定性。與之相對(duì)，巴迪歐的事件哲學(xué)同樣涉及“存在”，但他沒(méi)有抽象地對(duì)其考察而是指認(rèn)“存在”就“屬于一個(gè)情勢(shì)”。(29)Alain Badiou, Being and Event, Continuum, 2005, p.372.其實(shí)反觀現(xiàn)實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，巴迪歐視域中的“情勢(shì)”正是對(duì)資本主義商品結(jié)構(gòu)的一種表征。根據(jù)馬克思的商品二重性分析，在商品交換中人們所關(guān)心的并非是商品本身的使用價(jià)值，而是能否在這一過(guò)程中獲得價(jià)值增殖，商品的價(jià)值量又是由生產(chǎn)商品的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定的。所以如果對(duì)商品予以追溯的話，它最終落腳于一種對(duì)時(shí)間量的計(jì)算，商品世界本質(zhì)上表現(xiàn)為一種以“數(shù)”為特征的一致性結(jié)構(gòu)。正是基于此，巴迪歐后來(lái)指認(rèn)海德格爾沒(méi)有洞察問(wèn)題的關(guān)鍵。因?yàn)楦揪蜎](méi)有超歷史的可被抽象言說(shuō)的“存在”，而只有商品結(jié)構(gòu)中的人與物，一切存在都不過(guò)是資本價(jià)值增殖的工具。

事實(shí)上，巴迪歐的事件哲學(xué)不僅跳出純粹理性思辨對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)予以揭示，更重要的是它還為超越資本邏輯的操控提供了主體解放策略。正如同其《存在與事件》的書(shū)名所表明的，“事件”是相對(duì)應(yīng)于“存在”而言的，它代表著同客觀存在領(lǐng)域的徹底斷裂。所謂的“存在”領(lǐng)域指向的正是現(xiàn)實(shí)的資本邏輯，它將一切人與物都吞噬于其中，絲毫不允許任何例外發(fā)生。面對(duì)主體于資本邏輯中的“滑落”，從馬克思到西方馬克思主義，雖然理論反叛的姿態(tài)從未消失，但解放議程的推進(jìn)卻是步履維艱，建構(gòu)革命主體最后成為了西方馬克思主義的“未竟事業(yè)”。比如按照盧卡奇的思路，打破資本邏輯結(jié)構(gòu)化限定的革命機(jī)遇被訴諸于普遍的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，當(dāng)他們克服資產(chǎn)階級(jí)物化意識(shí)獲得一種普遍立場(chǎng)(即把握社會(huì)總體性)，一場(chǎng)普遍性的革命就會(huì)爆發(fā)。這是一種帶有強(qiáng)烈人本主義色彩的內(nèi)在超越的解放策略，那么顯然這一策略將無(wú)法面對(duì)如下問(wèn)題：一方面，資本主義自身?xiàng)l件進(jìn)行著永恒的革命化(齊澤克語(yǔ))，它能夠?qū)⒁磺忻芟庥趦?nèi)部；另一方面，在資本邏輯的全面統(tǒng)攝下，今天工人階級(jí)的反抗性與斗爭(zhēng)性不是增強(qiáng)而是日漸衰弱，這表明任何在資本體系內(nèi)部發(fā)動(dòng)超越資本的革命道路實(shí)際上是困難重重的。這是巴迪歐和齊澤克等激進(jìn)左派學(xué)者必須面對(duì)并需要提供解放方案的問(wèn)題。當(dāng)巴迪歐賦予“事件”以斷裂性內(nèi)涵并強(qiáng)調(diào)一個(gè)事件的發(fā)生是在任何既定情勢(shì)內(nèi)都無(wú)法預(yù)測(cè)的，進(jìn)而指認(rèn)在一個(gè)事件發(fā)生后，個(gè)體如若能夠忠誠(chéng)于該事件，其主體身份也就被建構(gòu)起來(lái)了。他所提供的就是一條外在超越的革命之路。這條革命道路奠基于偶然發(fā)生的事件，它代表著始終無(wú)法被資本結(jié)構(gòu)所消融的“例外”，也即一種純?nèi)坏耐庠谛耘c新奇性。一旦事件與我們發(fā)生聯(lián)系，一種新的可能性便被開(kāi)啟了。