游觀入道：作為自我修行的女性朝山
——以明清碧霞元君信仰為例

鞠 熙

一、朝山進(jìn)香研究中的“結(jié)構(gòu)-功能”視角及其局限

朝山進(jìn)香是中國(guó)民俗學(xué)的經(jīng)典話題。現(xiàn)代中國(guó)民俗學(xué)的第一次田野調(diào)查以妙峰山進(jìn)香為考察對(duì)象，自此以后，華北地區(qū)的朝山進(jìn)香就是民俗學(xué)者們長(zhǎng)期關(guān)注的問題。尤其是以碧霞元君為感召而形成的泰山與妙峰山兩處朝山圣地及其香會(huì)，更是學(xué)者們討論的焦點(diǎn)。老一輩學(xué)者如顧頡剛與他的同仁們、沙畹(édouard Chavannes)、李慰祖，新一代學(xué)者如王曉莉、吳效群、葉濤、岳永逸、張青仁、周郢等，都對(duì)此問題有過精彩研究。(1)參見édouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte chinois. Paris: Ernest LEROUX, 1910；顧頡剛編著：《妙峰山》，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所，中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)，1928年； Wei-Tsu Li, “On the Cult of the Four Sacred Animals (四大門) in the Neighborhood of Peking”, Folklore Studies, vol.7, no.1 (1948), pp.1-94；王曉莉：《碧霞元君信仰與妙峰山香客村落活動(dòng)的研究——以北京地區(qū)與澗溝村的香客活動(dòng)為個(gè)案》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2002年；吳效群：《妙峰山：北京民間社會(huì)的歷史變遷》，人民出版社，2006年；葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年；李慰祖著，周星補(bǔ)編：《四大門》，北京大學(xué)出版社，2011年；岳永逸：《中國(guó)節(jié)日志·妙峰山廟會(huì)》，光明日?qǐng)?bào)出版社，2014年；張青仁：《行香走會(huì)：北京香會(huì)的譜系與生態(tài)》，中央民族大學(xué)出版社，2016年；岳永逸：《朝山：廟會(huì)的聚與散，映射出的民間的生活與信仰》，北京大學(xué)出版社，2017年；周郢：《碧霞信仰與泰山文化》，山東人民出版社，2017年。雖然不是全部，但涂爾干式的“結(jié)構(gòu)—功能”視角在上述研究中占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位(2)這里所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)-功能”視角指由涂爾干所開創(chuàng)的從社會(huì)去理解宗教的研究方法，與普理查德的“結(jié)構(gòu)-功能”主義有一定區(qū)別，主要指從社會(huì)結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)功能角度去考察宗教，而不一定需要對(duì)整個(gè)社會(huì)做宏觀的結(jié)構(gòu)-功能考察。伊利亞德將這種研究宗教的方法稱為“將宗教化約為社會(huì)機(jī)制”的做法，參見[美]米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年。中國(guó)研究中最典型的是弗里德曼(Maurice Freedman)“將象征與與宗教信仰放入社會(huì)制度中”進(jìn)行研究的方法，參見Stephan Feuchtwang, “A Chinese Religion Exists”, in H.D.R.Baker, S. Feuchtwang (eds.), An Old State in New Settings: Studies in the Social Anthropology of China, Oxford: JASO, 1991, pp.139-160.，學(xué)者們主要從兩個(gè)方面來(lái)解釋朝山進(jìn)香這類行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。

一是將香會(huì)理解為民間社會(huì)自我組織的方式。顧頡剛在妙峰山研究之初就提出，“香會(huì)，即是從前的‘社會(huì)’的變相”，是“流動(dòng)的社會(huì)”。(3)顧頡剛編著：《妙峰山》，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所，中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)，1928年，第1頁(yè)。許多學(xué)者延續(xù)這一思路，考察香會(huì)與社會(huì)的關(guān)系，他們的研究表明：以神靈信仰為紐帶或象征，底層民眾組成大小不等的群體，除了集體朝山進(jìn)香外，更能協(xié)調(diào)社群關(guān)系、加強(qiáng)社會(huì)聯(lián)系，形成基層社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)。借用馬克思·韋伯的概念，與其說(shuō)香會(huì)是一種由個(gè)人信仰組織起來(lái)的“宗教性共同體”(religious community)，不如說(shuō)它首先是處理公共事務(wù)的“共同體祭祀”(community cult)。(4)關(guān)于religious community與community cult這一對(duì)概念，參見[德]馬克思·韋伯(Max Webber)：《馬克思·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，人民出版社，2010年，第255-256頁(yè)。在此中譯本中，community cult 被譯為“共同體禮拜”，本文認(rèn)為“共同體祭祀”一詞更為合適。José Casanova對(duì)21世紀(jì)初之前religious community與community cult這對(duì)概念的發(fā)展、討論與相關(guān)學(xué)術(shù)史有過深入討論。見José Casanova, Public Religion in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994, pp.45-48.

二是將進(jìn)香等同于求神保佑。朝山進(jìn)香者相信神靈的“靈驗(yàn)”，人向神致以尊崇，作為回報(bào)，神會(huì)解決人無(wú)法解決的俗世生活問題。不需要成文的教義來(lái)召喚或限定崇拜者，崇拜者也不需要進(jìn)入特定的宗教情緒或行為規(guī)定，因?yàn)樯耢`“萬(wàn)能的職司能給人們帶來(lái)福祉”(5)葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第221-225頁(yè)。，所以人們會(huì)為了解決現(xiàn)實(shí)生活中的種種難處，例如生病、求子、財(cái)富、運(yùn)氣，而朝山進(jìn)香、祭祀神靈。周越將這種追求靈驗(yàn)的祭拜稱為“即時(shí)實(shí)踐”型(Immediate-Practical Modality)的宗教行為模式(6)Adam Yuet Chau, “Modalities of Doing Religion”, in David A. Palmer and Glenn Shive, Philip L. Wickeri (eds.), Chinese Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.67-84. Adam Yuet Chau, “Efficacy. The Immediate-Practical Modality of Doing Religion”, in Klaus Herbers, Andreas Nehring und Karin Steiner (eds.), Sakralit?t und Macht. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2019, pp.203-215.，即使人們對(duì)神靈的存在與效力“半信半疑”，也不會(huì)影響他們投入這種帶有功利色彩的神人交易活動(dòng)中。

社會(huì)通過祭神來(lái)團(tuán)結(jié)和自我組織，個(gè)人希望神靈賜予他們超驗(yàn)的福祉，這些的確都是朝山進(jìn)香的基本動(dòng)力之一，但是從“結(jié)構(gòu)-功能”視角出發(fā)的研究，在解釋女性香會(huì)時(shí)卻有明顯不足。研究者們大多注意到，以碧霞元君為崇拜對(duì)象的朝山香會(huì)中，女性香會(huì)占有很大比重。然而在“香會(huì)”就是“社會(huì)”的研究框架中，幾乎看不到這些女性香會(huì)的例子。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，研究者們關(guān)心的主要是那些男性占據(jù)權(quán)力地位的香會(huì)組織，討論他們對(duì)地方社會(huì)的組織與管理。而一旦談及女性香客，“社會(huì)”概念似乎就立刻消失了，女性被描述為主要是為了解決私人性、家庭內(nèi)部問題而進(jìn)香：治病、求子、財(cái)富、兒孫滿堂等。她們即使是香客中的大多數(shù)，但是也只能說(shuō)明“碧霞元君的女神特征、她保佑生育和治療疾病的功能特別吸引女性信眾”(7)趙世瑜：《明清北京的信仰、組織與街區(qū)社會(huì)——以東岳廟碑刻為中心》，鄭振滿主編：《碑銘研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第347-362頁(yè)。。本文無(wú)意否認(rèn)“求神保佑”和“家人平安”對(duì)女性的吸引力，但將女性與家庭天然聯(lián)系在一起，是兩種意識(shí)形態(tài)影響的結(jié)果。第一，儒家宗法倫理中，女性被限定在家庭之內(nèi)，只能以母親或未來(lái)母親的身份得到認(rèn)可，主要職能是傳衍子嗣、繁榮家業(yè)、持家育子。與之相應(yīng)，明清官方所承認(rèn)的碧霞元君，也以端莊嚴(yán)肅的“母親”形象出現(xiàn)，其首要神職是保護(hù)女性生育能力與幼兒健康，康熙為西頂娘娘廟所撰御碑中就直接說(shuō)碧霞元君“君之為神，有母道焉”(8)康熙五十一年(1712)《御制廣仁宮碑》，北京圖書館藏原拓片。。第二，西方現(xiàn)代思想興起后，宗教被“驅(qū)逐”出了國(guó)家與政治領(lǐng)域，進(jìn)入“家庭”這一私人領(lǐng)域中。在現(xiàn)代性觀念里，家庭被認(rèn)為是情感最后的港灣，是親密關(guān)系、情感、主觀感受、非理性的世界——與所謂“女性特質(zhì)”高度吻合的世界。進(jìn)入這一世界的宗教因此也與女性發(fā)生密切聯(lián)系，宗教于是成了“女人的事情”(9)Ann Douglas, The Feminization of American Culture. New York: Alfred A Knopf, 1977.。但是問題在于，正如許多研究者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的，碧霞元君并不總是以保護(hù)神(眾人之母)的形象出現(xiàn)，她也可能是具有性吸引力的女人(10)Kenneth Pomeranz, “Orthopraxy, Orthodoxy, and the Goddess(es) of Taishan”, Modern China, Vol. 33, No. 1(2007), p.24.，樸素而堅(jiān)定的少女(11)Xun Liu., “Visualizing Perfection: Daoist Paintings of Our Lady, Court Patronage, and Elite Female Piety in the Late Qing”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 64, No. 1 (2004), pp.57-115.，或者著裝講究、受人尊敬的村婦(12)édouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte chinois. Paris: Ernest LEROUX, 1910, p.69.。那她的崇拜者們?cè)趺磿?huì)只以母親(或未來(lái)母親)的身份出現(xiàn)，只是為了家庭的福祉而朝山？

近些年來(lái)，隨著女性主義研究方法在國(guó)內(nèi)的風(fēng)靡，廟會(huì)與香會(huì)中的女性組織也有了很多研究，關(guān)注當(dāng)代香會(huì)的有楊利慧對(duì)女媧廟會(huì)的觀察、刁統(tǒng)菊對(duì)河北龍牌會(huì)上兩性分工的研究、王均霞對(duì)泰山進(jìn)香女性的行動(dòng)者分析等，歷史研究例如趙世瑜對(duì)明清婦女宗教活動(dòng)的概覽、易素梅對(duì)九至十四世紀(jì)二仙信仰中的女性活動(dòng)的考察等。(13)參見楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年；刁統(tǒng)菊：《女性與龍牌：漢族父系社會(huì)文化在民俗宗教上的一種實(shí)踐》，《民族藝術(shù)》2003年第4期；王均霞：《作為行動(dòng)者的泰山進(jìn)香女性》，《民俗研究》2009年第3期；趙世瑜：《明清以來(lái)婦女的宗教活動(dòng)、閑暇生活與女性亞文化》，鄭振滿、陳春聲主編：《民間信仰與社會(huì)空間》，福建人民出版社，2003年，第124-128頁(yè)；易素梅：《家事與廟事：九至十四世紀(jì)二仙信仰中的女性活動(dòng)》，《歷史研究》2017年第5期。這些研究將女性作為進(jìn)香活動(dòng)的行動(dòng)者，展現(xiàn)了她們豐富而強(qiáng)大的社會(huì)行動(dòng)能力，也涉及到對(duì)女性主觀動(dòng)機(jī)與反思性的考察。研究者們普遍相信，女性大量投入宗教活動(dòng)，構(gòu)成了對(duì)宗法制度下女性生育身份的反抗，大大擴(kuò)展了她們的社會(huì)生活空間。在這一過程中，女性也有對(duì)自己行為的合理化解釋與意義建構(gòu)，這都是女性主體性的充分表現(xiàn)。這類研究對(duì)“香會(huì)—社會(huì)/女性—家庭”的結(jié)構(gòu)-功能主義構(gòu)成強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)和補(bǔ)充，但仍然在廣義的“結(jié)構(gòu)-功能”視角下進(jìn)行，即通過對(duì)外顯的行動(dòng)方式的考察，研究宗教行動(dòng)在客觀上帶來(lái)的結(jié)果——具有什么樣的功能，形成何種社會(huì)結(jié)構(gòu)，帶來(lái)怎樣的社會(huì)變遷。要么忽略主體對(duì)行動(dòng)的解釋，要么這種解釋只是簡(jiǎn)單的外部歸因，即用片段化的主流社會(huì)價(jià)值來(lái)證明自己行為的合理性(14)典型如前引王均霞對(duì)泰山進(jìn)香女性的研究，她發(fā)現(xiàn)，女性用政治話語(yǔ)、國(guó)家權(quán)威話語(yǔ)與靈驗(yàn)話語(yǔ)為自己的行為正名，但與其說(shuō)這是進(jìn)香活動(dòng)的內(nèi)在意義，不如說(shuō)是女性迫不得已的“辯解”，進(jìn)香的意義系統(tǒng)反而被這種訴諸于外部權(quán)威的話語(yǔ)所遮蔽。，似乎女性富有反抗性的大規(guī)模宗教行為內(nèi)部，并沒有相應(yīng)的自覺的、獨(dú)立的、具有反抗性的意義系統(tǒng)。然而，從馬克思·韋伯到路易·杜蒙，從伊利亞德到米歇爾·?？?，無(wú)數(shù)學(xué)者已經(jīng)證明，任何連續(xù)性的社會(huì)行動(dòng)背后，一定有強(qiáng)大而體系完備的意義系統(tǒng)作為支撐，正是這些“新教倫理”(韋伯)、“宇宙論”(伊利亞德)或者“知識(shí)”與“規(guī)范”(福柯)，才構(gòu)成了行動(dòng)的理?yè)?jù)，引發(fā)了變革的來(lái)源，以至于造成社會(huì)變遷。這也是年鑒學(xué)派轉(zhuǎn)向觀念史研究的重要原因。否認(rèn)人類行為，尤其是宗教行為對(duì)內(nèi)在意義世界的追求，將其化約為理性計(jì)算與社會(huì)選擇，是“結(jié)構(gòu)-功能”主義最大的問題。但與此同時(shí)，將意義系統(tǒng)實(shí)體化，認(rèn)為人類行為只是意義系統(tǒng)的零碎外顯表達(dá)，如大多數(shù)宗教思想史學(xué)者所做的那樣，同樣也是對(duì)人類行為意義生成方式的誤解。行為嵌入在多重意義體系之中，而意義也通過具體行動(dòng)不斷生成與調(diào)整，作為主體的行動(dòng)者就在這一過程中不斷“修煉”，最終達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)與自我超越。當(dāng)然，對(duì)中國(guó)宗教與社會(huì)做“功利性”的解釋，是具體歷史條件下一種有意無(wú)意的“合理化”誤解。然而我們必須看到，即使是“不語(yǔ)怪力亂神”的儒家，仍然必須在“孔曰成仁、孟曰取義”的價(jià)值與意義中才能成立。在這個(gè)意義上，當(dāng)下國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)修行人類學(xué)的主張是對(duì)過去女性進(jìn)香乃至整個(gè)中國(guó)宗教研究必要的補(bǔ)充與糾偏。(15)參見楊德睿、黃劍波：《修行何為，何以修行？——修行人類學(xué)研究倡議》，《宗教人類學(xué)》2017年第7輯；黃劍波：《“祈禱”與人類學(xué)的基督教研究》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2016年第6期。

由于忽略了行為背后的意義系統(tǒng)，將“拜神”理解為沒有教義指引的人神交易，將“游山”理解為不需要意義參與的“休閑娛樂”，于是“燒香”與“游玩”之間的關(guān)系始終剪不斷、理還亂。葉濤強(qiáng)調(diào)，游玩附屬于信仰之下，“香客在離開家門朝山進(jìn)香的過程中，除了朝山拜神、進(jìn)香掛袍這些帶有信仰色彩的行為之外，確實(shí)也享受到了大自然的美麗和人文景觀的熏陶。但是，這些只能作為朝山進(jìn)香的副產(chǎn)品，是結(jié)社朝山進(jìn)香的結(jié)果，它對(duì)香社的發(fā)展會(huì)產(chǎn)生一定的影響，但絕不能把這種旅游……也看作是香社結(jié)集的原因之一，否則就大錯(cuò)特錯(cuò)了”(16)參見葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第225頁(yè)。。然而巫仁恕舉出大量明清時(shí)人的記錄證明，“都人士女，借燒香以游衍”(17)語(yǔ)出袁景瀾《吳郡歲華紀(jì)麗》，轉(zhuǎn)引自巫仁恕：《優(yōu)游坊廂：明清江南城市的休閑消費(fèi)與空間變遷》，臺(tái)北：“中央研究院”近代史研究所，2013年，第197頁(yè)。，游玩才是主要目的，燒香只是其次。巫仁恕因此相信，朝山進(jìn)香也和其它的都市休閑娛樂一樣，本質(zhì)上是一種空間消費(fèi)活動(dòng)，這才是明清蘇州進(jìn)香活動(dòng)大量興盛的重要原因。(18)同上所引巫仁恕書，重點(diǎn)參見導(dǎo)論部分中“消費(fèi)與空間”及第四章“旅游空間的演變與社會(huì)分層化”。到底是“進(jìn)香拜神”還是“游玩消費(fèi)”？也許我們真正應(yīng)該問的是，明清文人大量記錄的“游山”“游觀”與“游衍”，可以等同于資本主義興起之后的“旅游”嗎？(19)“游觀”作為概念，由李豐楙先生在首屆“洞天福地研究與保護(hù)國(guó)際研討會(huì)”中提出，用以討論明代文人畫作中“游觀洞天”的主題。這一概念對(duì)本文的寫作啟發(fā)很大。李豐楙：《游觀洞天：故宮名畫與明人游道》，首屆“洞天福地研究與保護(hù)國(guó)際研討會(huì)”口頭發(fā)言，2019年6月，福建寧德。對(duì)朝山進(jìn)香的婦女而言，圣山空間是她們商品消費(fèi)的對(duì)象嗎？相應(yīng)地，人向神奉獻(xiàn)他們的尊崇與祭祀，神就賜予人類以福佑，這種“交換”關(guān)系就是進(jìn)香的全部邏輯嗎？我們是不是忽略了，進(jìn)香與游玩之所以能夠如此密切地絞合在一起，本來(lái)就是另一種意義邏輯下的行為產(chǎn)物？

本文將從與泰山進(jìn)香關(guān)系最為密切的宗教文本《天仙圣母源流泰山寶卷》開始，討論朝山進(jìn)香作為一種修行儀式，其最重要的行動(dòng)邏輯就是“游觀入道”。走過(游)，并看見(觀)，以此進(jìn)入某種“境界”，從而進(jìn)行自我修煉，這在本質(zhì)上是一種超越自我并建立新主體性的行為，絕不能被簡(jiǎn)單歸為休閑娛樂或消費(fèi)行為。通過宗教性的朝山進(jìn)香，女性跨越了原有的身份邊界，建立起新的個(gè)人身份。更重要的是，在明清時(shí)期，“游觀”是社會(huì)高度接受并認(rèn)可的自我修行方式，經(jīng)由這種方式所塑造的女性新主體，既沒有完全否定原有的宗法身份，又能得到民間社會(huì)的廣泛認(rèn)可(雖然仍被宗法國(guó)家視為僭越和異端)，這使得女性個(gè)體的新身份可以成為真正的“社會(huì)主體”，這才是明清華北地區(qū)女性朝山進(jìn)香如此有號(hào)召力、力量如此強(qiáng)大的內(nèi)在原因。而當(dāng)女性以群體性的社會(huì)主體面貌出現(xiàn)后，她們的社會(huì)行動(dòng)可能也會(huì)帶來(lái)變革性的結(jié)果，至少就清代和民國(guó)時(shí)期的北京而言，家庭關(guān)系、財(cái)產(chǎn)制度、社會(huì)心態(tài)乃至權(quán)力政治都可能因此悄然發(fā)生了變化。

以下，本文將從《天仙圣母源流泰山寶卷》開始，分析朝山進(jìn)香作為一種個(gè)人修行方式的范型與方法。其次，本文將這類修行放在更廣闊的中國(guó)文明背景中，討論朝山進(jìn)香的意義來(lái)源與行動(dòng)邏輯，如前文所說(shuō)，正是由于這一修行方法背后有強(qiáng)大的意義支撐，才使得它有可能塑造新的社會(huì)意義上的身份主體性。最后，本文還將回到“社會(huì)”的層面，發(fā)現(xiàn)朝山進(jìn)香這種修行方式在明清華北婦女中的巨大影響力，并分析隨之產(chǎn)生的種種社會(huì)后果。本文希望表明，在我們熟知的那個(gè)“男主外、女主內(nèi)”的明清中國(guó)之外，還有一個(gè)豐富、獨(dú)立、充滿靈性與意義的女性世界，而我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

二、《天仙圣母源流泰山寶卷》與游觀修行

華北地區(qū)以碧霞元君為中心的朝山進(jìn)香活動(dòng)從明代開始興起，同一時(shí)期，寶卷也開始在華北大量出現(xiàn)。根據(jù)車錫倫的研究，關(guān)于碧霞元君的寶卷主要有三種，其中明代兩種，為《天仙圣母源流泰山寶卷》和《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》，另外，明代隆慶末王之綱《玉女傳》中引《玉女卷》，但《玉女卷》今已不存。(20)參見車錫倫：《中國(guó)寶卷研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第437頁(yè)。近年來(lái)，新發(fā)現(xiàn)清初南無(wú)教《泰山圣母苦海寶卷》一種。(21)參見車錫倫：《新發(fā)現(xiàn)的清初南無(wú)教〈泰山圣母苦海寶卷〉》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第1期。在這些碧霞元君寶卷中，年代最早的是《天仙圣母源流泰山寶卷》(以下簡(jiǎn)稱《泰山寶卷》)，目前發(fā)現(xiàn)的最早版本刻于明嘉靖二十七年(1548)，為刊折本，共五冊(cè)。(22)與泰山有關(guān)的寶卷，如歐大年(Daniel Overmyer)等學(xué)者們研究較多的是《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》，但其刊印在《天仙圣母源流泰山寶卷》之后，且明顯受到后者影響。關(guān)于兩本寶卷內(nèi)容的比較，參見Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol. 74, no.1, (2019), pp.45-68.無(wú)獨(dú)有偶，葉濤整理泰山香社碑后發(fā)現(xiàn)，最早關(guān)于泰山香社的碑刻與文獻(xiàn)記錄也出現(xiàn)于同一時(shí)期。(23)現(xiàn)存最早的香社碑為明嘉靖二十六年(1547)歸德府商丘縣、鳳陽(yáng)府宿州香社施財(cái)之記碑。最早的山東地方志記錄見諸于明嘉靖三十一年(1552)《臨朐縣志》。參見葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第92-93頁(yè)。明代中期，泰山碧霞元君信仰開始在華北地區(qū)產(chǎn)生很大的影響力，而泰山寶卷與泰山香社是在同一時(shí)期、同一地區(qū)內(nèi)相伴出現(xiàn)的現(xiàn)象，當(dāng)無(wú)疑議。

明嘉靖二十七年后，《泰山寶卷》的刻本情況如下：明有《泰山寶卷》刊本五冊(cè)，清康熙元年(1662)刊折本五冊(cè)，康熙四十六年(1707)仁門李氏抄本五冊(cè)，民國(guó)十四年(1925)北京永盛齋刻字鋪刊本五冊(cè)、民國(guó)十四年(1925)張至德和張至芳刊本五冊(cè)、民國(guó)二十五年(1936)高彬仿明刊摹寫本。(24)參見車錫倫編著：《中國(guó)寶卷總目》，北京燕山出版社，2000年，第264頁(yè)?！吨腥A珍本寶卷》內(nèi)收有兩種《泰山寶卷》，一種題為康熙元年折本，但第四卷開篇有“大清康熙十二年五月十七日修，卣眾等虔造”，卷一終頁(yè)有“康熙戊戌年丁巳月乙卯日請(qǐng)信心弟子馬魁寶、劉全仁、楊仲信等叩”字樣，即康熙十二年(1673)、康熙五十七年(1718)間均曾重刊印行。另一種卷末落款為“大清宣統(tǒng)元年至四年，天津西北后常家堡村弟子李云章愿紙、武鴻志虔心抄錄”，即重抄于1909-1912年之間。(25)參見馬西沙主編：《中華珍本寶卷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第3輯，第23冊(cè)，第186-848頁(yè)。自明嘉靖二十七年(1548)至民國(guó)二十五年(1936)，《泰山寶卷》不斷刊行，而對(duì)照清康熙、清宣統(tǒng)與民國(guó)十四年各種版本可發(fā)現(xiàn)，各個(gè)刊本和抄本之間從文字到圖畫均差別不大，內(nèi)容相當(dāng)穩(wěn)定。以下本文敘述，以國(guó)家圖書館藏清康熙元年(1662)刊折本為主，但也同樣適用于其它版本。

目前已見的《泰山寶卷》均為五卷，主要講述釋迦牟尼、觀音與玉皇大帝是古佛授職、執(zhí)掌乾坤的三位神靈。觀音老母為解救眾生之苦而下凡投胎，也選定了泰山作為得道修行之地。古佛與無(wú)生老母不忍她獨(dú)自下落凡塵，便先行一步，化作她的父母——國(guó)王和黃氏娘娘。菩薩果然于甲子年四月十八日降生，起名為千花公主。公主在皇宮內(nèi)長(zhǎng)到14歲，不愿結(jié)婚生子，發(fā)愿去泰山修行。行路中經(jīng)過二十余處地點(diǎn)，其中有些是真實(shí)存在的地方，例如黃河、邙山、山東泰安，但更多的無(wú)法判斷其確切地址，例如黑松林、扶桑林、轉(zhuǎn)經(jīng)山等。在每個(gè)地方，公主會(huì)遇到不同磨難，最后由金星化作的老人背上泰山桃花洞修行。通背白猿來(lái)獻(xiàn)桃，白鹿仙女送來(lái)鮮花野菜山果，千花公主終于修成“嬰兒”境界。遇陰?kù)`告苦，于是度化山后陰?kù)`超生。最后，千花公主于志心石上舍棄肉身，終于真性歸空，坐定九品蓮臺(tái)，回上天宮。父母也隨之升天歸位，都至南岳天臺(tái)，母女團(tuán)圓聚會(huì)。這樣的修行過程，無(wú)論是細(xì)節(jié)還是經(jīng)歷，都與更早的《香山寶卷》高度相似，碧霞元君不僅成了觀音的轉(zhuǎn)世，也重新經(jīng)歷了一次觀音的成神過程。(26)關(guān)于兩個(gè)故事的詳細(xì)比較，參見鞠熙：《身體、家庭與超越:凡女得道故事的中法比較》，《民俗研究》2015年第2期。千花公主成為碧霞元君，座下“同東岳，合地藏，掌管幽冥。有眼光，合子孫，坐了二府。管溫災(zāi)，掌生死，取送兒孫”，儼然已是掌管生死的至上神。

(一)《泰山寶卷》的修行之路與《泰山真經(jīng)》的泰山之旅

《泰山寶卷》共五卷，其中前三卷都講千花出生、行路，最后到達(dá)泰山修行的故事。第四卷開始時(shí)，千花跳下志心石，舍棄肉身后回歸本位，隨即賞罰眾人、普救鬼魂，又命陳通、王忠二人游地獄，講述地獄光景。最后一卷的內(nèi)容最為奇特。前半部分，陳通、王忠二人從地獄回來(lái)，講說(shuō)地獄冤魂、因果報(bào)應(yīng)。隨后碧霞元君為救世間眾人，說(shuō)下真經(jīng)十九卷，置于普陀珞珈山洞中。后來(lái)普光和尚發(fā)現(xiàn)此經(jīng)，接下來(lái)寶卷的內(nèi)容就轉(zhuǎn)為這部由碧霞元君親自口授的《泰山真經(jīng)》。而這部《泰山真經(jīng)》不是別的，就是號(hào)召并指導(dǎo)進(jìn)香人如何起會(huì)、如何準(zhǔn)備、如何跟著香頭到泰安，如何上山、如何觀賞、如何進(jìn)香、如何繳納香稅、如何回程、如何結(jié)束。既有明確的進(jìn)香行為準(zhǔn)則，也有參觀路線導(dǎo)覽，我們完全可以將其理解為一部“泰山碧霞元君進(jìn)香指南”。

整個(gè)《泰山寶卷》五冊(cè)合在一起，共出現(xiàn)了三種不同的朝山。第一種，是執(zhí)掌天地的釋迦牟尼與玉皇大帝，都通過進(jìn)山修行而成神?！拌笸跆由崾佬扌小肷娇嘈蓿嚦运砂?，渴飲澗水”，“西天主苦修三千二百劫……同王母山中苦修，饑吃松柏、黃精、黃齏，身穿草衣，頭挽雙髻……今升他錦陽(yáng)天都天主玉皇大帝”。寶卷中雖然沒有直接講述觀音在山中成神的過程，但《香山寶卷》中觀音在香山中修行的故事，顯然為《泰山寶卷》的作者所熟知。第二種，是千花從長(zhǎng)安千里迢迢走到泰山，一路上遇到各種歹人、迷路、深淵、湍流，但所有修行上的冥想與提升，都是在山中完成的。直至在泰山桃花洞中修行十二載，舍身完成飛升。第三種，就是卷末《泰山真經(jīng)》中，普通人在香頭帶領(lǐng)下朝山。這三種朝山，每個(gè)都以前一種為范本。觀音在見人間愚昧疾苦后，立志重新修行以渡眾生。此時(shí)“尋遍乾坤歸南海，四大部洲看分明”，見世間眾山都有神靈，只有“天下明山第一層”的泰山卻無(wú)人在此，于是她下定決心：“我見太山生的巍峨秀氣，無(wú)人在此修行。罷！罷！我投凡殼，與后人做個(gè)修行樣子。后來(lái)修行兒女照依我行，起意感動(dòng)，凈居天宮?！焙茱@然，《泰山寶卷》敘述千花從凡人少女到碧霞元君的修行過程，就是為信眾自我修煉提供榜樣與模板?！短┥秸娼?jīng)》中對(duì)普通人朝山進(jìn)香的規(guī)定，因此可以視為追隨碧霞元君腳步而修行的普及版本。

事實(shí)上，《泰山寶卷》中碧霞元君的千里之行與《泰山真經(jīng)》中普通人上泰山之旅，也的確有明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。香客們從泰山底至山頂朝圣的過程，也就是在重演千花公主從長(zhǎng)安千里走到泰山的艱辛。

千花離開父母后，經(jīng)過的第一個(gè)地點(diǎn)叫黑松林，“見這山，生的惡，十分陡峻。山又高，澗又深，寸步難行。一攢攢，盡都是，青松桂柏。黑松林，無(wú)人走，唬了人魂”。香客們也是如此，入了紅門，才算是到達(dá)泰山，在天仙閣里“與娘娘，初進(jìn)香”后，有娘娘“保佑著，加腳力，來(lái)見金身”，朝山進(jìn)香、朝拜碧霞元君的旅程才算是正式開始。第一處“高老橋，水蓮洞，還好行走”，緊接著“歇馬棚，迴?cǎi)R嶺，步步難行。黃峴嶺，山又高，人人難上。賽西天，高萬(wàn)丈，唬了人魂”。山高難行、唬了人魂，走到這里的香客們，也像千花一樣，開始經(jīng)歷修行路上的磨難。

千花過黑松林，入青龍關(guān)，過黃河，見鐵門關(guān)，一路上除了路險(xiǎn)澗深之外，還遇到各種歹人想謀財(cái)害命，次次都多虧各路神明如土地、山神、圣帝、水母等護(hù)佑，才能化險(xiǎn)為夷。相應(yīng)地，香客們上了泰山，也會(huì)看到“路兩傍，無(wú)其數(shù)，巡山廟宇”，人們也要向這些不同的神明虔誠(chéng)祈禱，“不住的，討腳力，祝贊神靈”，才能得到幫助，有力氣登上頂峰。

千花一路上經(jīng)過二十余處地點(diǎn)，歸納起來(lái)大約有三種不同的磨難。一是山高路險(xiǎn)、迷路愁行。二是路遇歹人，只能求神明相救。三是深淵水急，河廣難渡。雖然泰山遠(yuǎn)離大河，但第三種危險(xiǎn)同樣會(huì)出現(xiàn)在登山路上。香客們上山之路“順溝沿，慢東北，海闊千里。萬(wàn)丈澗，不見底，霧氣騰騰”，將泰山溝澗比作“海闊千里”，無(wú)疑過于牽強(qiáng)，然而聯(lián)系到千花路上所見大河皆為“苦海”之化身，海邊高山是脫離苦海的唯一路徑，所謂“山階里，一條路，幫著苦?！?，而“路在海背后”，只有登山轉(zhuǎn)海才能使“公主出海心，舍命見雙親。磨盡人間苦，顯出太陽(yáng)紅”。我們就能理解，香客們隨山路轉(zhuǎn)溝沿，跨過不見底的萬(wàn)丈深澗，正如千花公主過黃河、渡烏龍、跨過涇河套一樣，都是修行路上渡苦海、過迷津的象征。

最典型的對(duì)應(yīng)關(guān)系是千花路上的“十八寨”與泰山的“十八盤”，不僅二者都山高路陡、容易迷路，通過的方法也非常相似。而一旦通過兩處，迎接修行者的將是初步“道成”。十八寨在黃河三叉邊，這里“有三山，合九峪，上下連通。二九灣，十八寨，相連不遠(yuǎn)。不知路，迷在里，寸步難行”。這三山，乃是須彌山、人惡山、蓬萊山，都是高可盈天的去處。山中“還有這，十八寨，人人難走。前三三，后三三，上下三三”。與其說(shuō)十八寨是十八個(gè)聚落，不如說(shuō)是為了表現(xiàn)道路繁復(fù)、曲折多彎，這正是泰山上“愁的是，十八盤，十分難走”一段路途的特征。香客走在十八盤上，必須“要發(fā)的，虔心正，上山飛走”。如果“心里邪，無(wú)正意，減了精神。腿又酸，身發(fā)困，青晨紫口”，只有虔心禱告娘娘，真心懺悔罪愆，才能“討了腳力”，在自己還沒發(fā)現(xiàn)的時(shí)候已經(jīng)“步步輕，身如飛，上到天門”。虔心修行的行路人，走過十八盤時(shí)如有神助，似乎不是自己的力量，卻能身輕如燕地轉(zhuǎn)瞬通過。這就像千花過三山九峪十八寨時(shí)一樣，水母前來(lái)相助，“顯手段，使神通，起在虛空。穿江河，過山峪，一十八寨。霎時(shí)間，都抹過，落在埃塵”。通過十八寨后，千花來(lái)到轉(zhuǎn)經(jīng)山千松峪，在這里的“無(wú)憂樹下眠”時(shí)，她“嬰兒開門出三界，圓光里內(nèi)現(xiàn)金身”，完成了對(duì)古佛得道的模仿。而香客們闖過十八盤后，就到了南天門，“進(jìn)香人，到那里，都有功成”。能翻過十八盤，本身就是虔誠(chéng)進(jìn)香的證明，因?yàn)槿绻写跣幕蛐澳?，就早已腿酸身乏、困在路中。故而到達(dá)南天門是“都有功成”的證明，正如千花終于修到“出現(xiàn)金身”的境界一樣。過了千松峪后，千花的千里之行從此一馬平川，走過三家店就進(jìn)了泰安，過了泰安炒米店，終于來(lái)到泰山腳下。而泰山上的南天門之后也是“才到了，平川地，行走方便”，香客們終于金頂在望、大功即將告成。

總之，千花從長(zhǎng)安至泰山的千里修行之路，與香客們?cè)谙泐^帶領(lǐng)下登泰山金頂?shù)呐噬?，在結(jié)構(gòu)上是高度相似的。以金頂娘娘廟為目標(biāo)的朝山進(jìn)香，就是在模仿和復(fù)現(xiàn)碧霞元君的苦行修煉。香客信眾們爬泰山的過程，象征性地重演了一遍千花的成神經(jīng)歷，也是一次在神靈指引與護(hù)佑下的自我修煉。換句話說(shuō)，《泰山寶卷》與《泰山真經(jīng)》所展現(xiàn)的朝山進(jìn)香，不是為追求“靈驗(yàn)”而進(jìn)行的“即時(shí)實(shí)踐”型宗教行為(Immediate-Practical Modality)，而恰恰是個(gè)人為了回應(yīng)新的主體性召喚、超越當(dāng)下局限與現(xiàn)世阻障、造就新的宗教主體的過程(subjectification)。這也就是周越所說(shuō)的另一種宗教行動(dòng)的模式——“個(gè)人修行型”(Personal-Cultivational Modality)。(27)關(guān)于subjectification的概念以及個(gè)人修行的宗教活動(dòng)模式，參見Adam Yuet Chau, “Modalities of Doing Religion”, in David Palmer and Glenn Shive, Philip L. Wickeri (eds.), Chinese Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.67-84. Adam Yuet Chau, “Cultivational Modality of Doing Religion, Cherishing Written Characters, Being a Ciji Person”,張珣主編：《漢人民眾宗教研究：田野與理論的結(jié)合》，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，2013年，第75-113頁(yè)。修行的最終目的是為了“發(fā)現(xiàn)自性”，即自我覺悟。這是15世紀(jì)以后中國(guó)民間宗教中常見的母題，據(jù)歐大年的研究，這一來(lái)自《金剛經(jīng)》的想法深刻影響了羅清及以后幾乎所有的寶卷文獻(xiàn)。但與《金剛經(jīng)》和羅清“五部六冊(cè)”顯著不同的是，前者強(qiáng)調(diào)信仰與思辨的重要，即使犯了殺孽，也可以通過“覺悟”得到化解。而后者則強(qiáng)調(diào)必須走出家門才能實(shí)踐真正的修行。(28)[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀(jì)中國(guó)宗教經(jīng)卷導(dǎo)論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年。重點(diǎn)參見該書第31、64、130、229頁(yè)相關(guān)部分。關(guān)于發(fā)現(xiàn)自我、自我覺悟與實(shí)踐修行的問題，本文后面還將提及。

不過，千花的修行與香客的進(jìn)香也有非常明顯的區(qū)別。千花這一路走來(lái)，始終伴隨著內(nèi)丹的修煉與提升，她在山中冥想的方式至少有相當(dāng)一部分可以與內(nèi)丹經(jīng)典《性命圭旨》參照對(duì)應(yīng)。(29)在歐大年考察的16到17世紀(jì)寶卷中，煉丹術(shù)語(yǔ)與內(nèi)丹知識(shí)已經(jīng)相當(dāng)普遍。參見[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀(jì)中國(guó)宗教經(jīng)卷導(dǎo)論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年,第231-234、270頁(yè)。但無(wú)論是《泰山真經(jīng)》中的登山指南還是在真實(shí)的朝山進(jìn)香行動(dòng)中，都沒有內(nèi)丹修行的部分。即使兩條“道路”在結(jié)構(gòu)上相似，但看起來(lái)僅僅是在爬山的香客們，也是在自我修行嗎？

(二)千花的修行方法與香客的普及版本

即將成為碧霞元君的千花與普通香客們不同，她熟知一整套修行法門，并在去往泰山以及在泰山修行的十二年中不斷實(shí)踐。然而絕大多數(shù)朝山進(jìn)香的香客們并不知道這套方法，《泰山真經(jīng)》也對(duì)這種方法絲毫沒有提及。正是這種差別，使得千花最后可以成神，修成碧霞元君的也只有她一個(gè)。但是，雖然無(wú)法達(dá)到碧霞元君的境界，普通香客們的泰山之旅仍然是一次修行的過程，這是因?yàn)?，千花在成神的過程中，除了存想內(nèi)丹之外，行路與觀景同樣是非常重要的“法門”。

《泰山寶卷》中用大量筆墨細(xì)致描繪千花經(jīng)過的每個(gè)地點(diǎn)，充滿了大量對(duì)山景、水景的描繪，這一方面當(dāng)然是在突出這一路行來(lái)的困難，但與此同時(shí)，行路中所遇到的深澗雄山，本身也就是修行途中所遇到的“關(guān)隘”。二者之間不是比喻或者象征關(guān)系，而是同一性的：身體的磨難就是精神的磨難，身體的迷路就是精神的迷失，而一旦身體感官離開了黑夜，看到旭日東升、清風(fēng)明月，精神也就實(shí)現(xiàn)了超越與提升。因此，在家冥想是沒有出路的，這與羅清強(qiáng)調(diào)的“悟”截然不同?！短┥綄毦怼窂?qiáng)調(diào)修行者必須走出家門，去行路：“我修行，來(lái)到此，實(shí)難進(jìn)步。躲不過，三條澗，怎去修行？在家中，說(shuō)修行，看著容易。誰(shuí)知道，行到此，誰(shuí)救當(dāng)深?！辈蛔叱黾议T，就無(wú)法獲得真實(shí)的提升與超越。修行的唯一方法，就是去行路、去體驗(yàn)，去“看見”。(30)對(duì)行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)是17世紀(jì)寶卷的特征之一，但歐大年認(rèn)為，這種行動(dòng)更多地體現(xiàn)為“儀軌”。本文認(rèn)為，行路、進(jìn)香與游觀是否能構(gòu)成某種“儀軌”，還需要進(jìn)一步討論。參見[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀(jì)中國(guó)宗教經(jīng)卷導(dǎo)論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年，第268頁(yè)。

正因?yàn)樯眢w的體驗(yàn)與精神的修煉是一體的，因此千花一路上所看到的景致，本身也代表了她精神境界的不同。而寶卷對(duì)自然景觀的講述與指點(diǎn)(尤其是《泰山真經(jīng)》)，就絕不僅僅是為了再現(xiàn)某種符號(hào)，而是為了指導(dǎo)信眾去尋找啟示。通過這些以景觀的方式呈現(xiàn)出的啟示，人類活動(dòng)詩(shī)意地“投入”(engage)了環(huán)境。(31)關(guān)于人類以講述故事的方式棲居式地投入了環(huán)境，參見Tim Ingold, The Perception of Environment, Routledge, 2000, 特別是該書第55-57頁(yè)。

扶桑林一段，千花看見“松柏遮天，往里觀看，不見日月、黑暗難行。又聽得狼蟲亂叫、大蟒毒蛇?；⒈獊?lái)往，立陡山揸，峻嶺深澗，游巖小道，哪得人行”。這樣陰森恐怖的黑暗場(chǎng)景，卻是修行必經(jīng)之道，因?yàn)橹挥性诠陋?dú)與黑暗中，人才能聽到自己的本性，而只有自己的本性才能指引自己?！叭舫龅模谒闪?，嬰兒見面。恰如似，黑暗中，明月當(dāng)空。側(cè)耳聽，山頭上，聲音說(shuō)話。正是我，自己主，本性真空。”在樹林中摸索尋路，在迷惘中找尋自己，都要采取與登山同樣的方法：“只要你，下死心，瞅定關(guān)門。閉著目，噙著口，望上瞅定。黑云退，明晃晃，閃開天門。元明里，紅太陽(yáng)，金星站定?！边@既是對(duì)登山動(dòng)作的生動(dòng)描寫，也與內(nèi)丹修煉的方法不謀而合。

遮天蔽日的扶桑林是尋找自己本性的必經(jīng)之路，而布滿先王古墓的荒草坡，則是以廢墟之美頓悟世事無(wú)常。(32)關(guān)于廢墟之美的論述，參見巫鴻：《時(shí)空中的美術(shù)》，三聯(lián)書店，2016年。在荒草坡，公主“四下觀看心傷痛，盡都是這先王古墓，歷代先塋。上罩青松、石羊石虎。……君不見開疆臣、掙江山、奪社稷，成何用？免不過邙山土底，有何功？贊嘆傷情，征南的也是空，戰(zhàn)北的也是空，都做了南柯夢(mèng)”。景觀與視覺在這里如此重要，公主之“所見”直接引發(fā)她之“所想”，不需其他修煉法門的參與，她的精神已自然進(jìn)入?yún)⑽虻臓顟B(tài)。

這樣以自然景致直接觸動(dòng)精神提升的例子在《泰山寶卷》里舉不勝舉，在烏龍江邊，公主看見水中日月與天上一般無(wú)二，于是領(lǐng)略到“清風(fēng)明月辨無(wú)身”的境界，在水中明月的指引下，她找到了“身為苦海月為舟”的方法，從此身心與明月合為一體。在黃花關(guān)大花園中，“姹紫嫣紅開遍”的美景對(duì)公主而言與杜麗娘有著完全不同的意義。的確，生命易逝、人生苦短，這“奪錦爭(zhēng)鮮顏色美，過去時(shí)光卻怕風(fēng)”，但只要“有人參透花園意，急早回頭辦前程”(33)原文即為“急早回頭辦前程”。本文所使用的《泰山寶卷》中有一些錯(cuò)別字，具有民間文獻(xiàn)的某些特點(diǎn)。，女性也可以不是易落的鮮花，而成為“金蓮長(zhǎng)在淤泥里，九品蓮花皆往生。鐵樹花開人難見，法王端坐在蓮心”?；ǖ亩鄻有跃腿缤悦\(yùn)的多種可能性，而“花開花謝根在土”，這就如同命運(yùn)中無(wú)常與恒定共同長(zhǎng)存的關(guān)系。和杜麗娘一樣，看見花園景致的千花，如同看見了自身。千花因此也像杜麗娘一樣流連不已，“公主嘆這花園景，搭扶園墻不動(dòng)身”。只是，當(dāng)湯顯祖筆下的杜麗娘因賞春而死時(shí)，寶卷里自我拯救的千花公主卻因花而悟道重生。

不僅觀賞自然景致有助于提升修行境界，入廟觀景也有同樣效力。《泰山寶卷》中有一處極為特殊的地點(diǎn)，即前文已經(jīng)提到的“轉(zhuǎn)經(jīng)山”。寶卷中描寫，“這山高萬(wàn)丈，體透玲瓏，里邊都是洞府。洞有八萬(wàn)四千處，洞洞都住仙人。一洞一二萬(wàn)年燈，燈光照透，里外通明”，“山中間有二座通天立地轉(zhuǎn)輪藏，這個(gè)轉(zhuǎn)輪有千門萬(wàn)戶，上有天盤寶蓋，下有蓮花寶座，內(nèi)里邊有個(gè)動(dòng)轉(zhuǎn)的消息”。熟悉中國(guó)建筑史與宗教史的學(xué)者一眼就能看出，這正是中國(guó)古代佛教建筑中常見的“轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏”。宋代民間寺院中已有大量轉(zhuǎn)輪藏，有的甚至用于盈利，例如北宋葉夢(mèng)得《建康府保寧寺輪藏記》中記載，他“少時(shí)見四方為轉(zhuǎn)輪藏者無(wú)幾，比年以來(lái)所至大都邑，下至窮山深谷，號(hào)為蘭若，十而六七”，“施者假之以邀福，造者因之以求利”。(34)葉夢(mèng)得：《石林居士建康集》，民國(guó)九年石竹山房書局校正重印，卷四。到了明代，極為豪華壯觀的轉(zhuǎn)輪藏亦大量出現(xiàn)，典型如河北隆興寺和北京智化寺中的轉(zhuǎn)輪藏。考慮到轉(zhuǎn)輪藏在明代寺廟中的普及性，我們完全有理由相信，《泰山寶卷》的讀者和聽眾聽到此處時(shí)，都心知肚明，所謂“轉(zhuǎn)經(jīng)山”就是一處有轉(zhuǎn)輪藏的寺廟。寶卷中說(shuō)：“公主到轉(zhuǎn)經(jīng)山觀景致，洞府仙人八萬(wàn)四千處，轉(zhuǎn)輪藏里一個(gè)好消息。玄通妙法，誰(shuí)人參詳意?！币馑际牵?xì)細(xì)觀看這廟中景致，也同樣能達(dá)到參悟的目的。

總之，行路，并看見景致，本身就是修行的方法。如果能輔以內(nèi)丹修行固然最好，但如果沒有內(nèi)丹修煉的參與，僅僅是“游觀”山景與廟景，也同樣具有提升精神境界的作用。所以，引導(dǎo)香客上泰山進(jìn)香的《泰山真經(jīng)》里，也反復(fù)向它的讀者們強(qiáng)調(diào)要去“看”，“出殿來(lái)，看罷了，從頭又看”，“燒香罷，相隨喜，游山玩景”，天齊廟、玉皇殿、秦王碑、鎮(zhèn)山寶、仙人洞、舍身臺(tái)、志心石、仙人橋，任何一個(gè)細(xì)節(jié)都不能忽略；即使泰山遠(yuǎn)離東海千里遠(yuǎn)，但登上金頂?shù)南憧蛡円惨θァ翱礀|洋，千里遠(yuǎn)，如同明鏡”；最后“游看罷，泰山景”，才可以“順意下頂”。但是我們?nèi)匀灰獑枺词埂短┥綄毦怼放c《泰山真經(jīng)》如此強(qiáng)調(diào)“觀景”，普通的朝山進(jìn)香者是否清楚意識(shí)到，“登山”與“觀景”就是在自我修行呢？寶卷所傳達(dá)的這種“游觀入道”的修行方法，是否是進(jìn)香者的共識(shí)呢？

三、景致、境界與主體性

很多學(xué)者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，明清小說(shuō)中有很多關(guān)于朝山進(jìn)香的描寫。這些描寫為我們管窺明清時(shí)期社會(huì)大眾心態(tài)提供了寶貴的資料。例如，明末清初世情小說(shuō)《醒世姻緣傳》中有非常詳細(xì)的關(guān)于女性上泰山朝圣進(jìn)香的描寫，杜德橋(Glen Dudbridge)已經(jīng)指出，從泰山香稅、路程、神像等描寫來(lái)看，《醒世姻緣傳》對(duì)泰山進(jìn)香的描寫完全是現(xiàn)實(shí)主義的，和《金瓶梅》等明代世情小說(shuō)一樣，《醒世姻緣傳》也在因果輪回、善惡報(bào)應(yīng)的表面之下，真實(shí)細(xì)致地描寫了當(dāng)時(shí)的社會(huì)百態(tài)。(35)Glen Dudbridge, “A Pilgrimage in Seventeenth-Century Fiction: T’Ai-shan and the ‘Hsing-shih Yin-Yüan Chuan’ ”, T’ Oung Pao, vol.77, no.4 (1991), pp.226-252.小說(shuō)的作者署名西周生，據(jù)信應(yīng)該是明末清初山東的落第儒生。小說(shuō)中用很大篇幅描寫了狄希陳之妻薛素姐隨香會(huì)赴泰山朝山進(jìn)香的故事，但值得注意的是，薛素姐乃是狐妖轉(zhuǎn)世，極為憎惡她的丈夫，也不愿與公婆家人和睦相處。她根本沒有任何求子孫、求家庭的愿望，但仍然不遠(yuǎn)千里、風(fēng)餐露宿上泰山朝圣。泰山到底是什么在吸引她呢？在小說(shuō)中，薛素姐是這樣決定要去進(jìn)香的：

素姐道：“咱這里到泰安州有多少路？”道婆道：“人說(shuō)有二百九十里路。這路好走，頂不上別的路二百里走。沿路都是大廟大寺，一路的景致，滿路的來(lái)往香客、香車寶馬、士女才郎，看不了的好處。只恨那路不長(zhǎng)哩。”素姐問道：“那山上有景致么？”道婆道：“好大嫂，你看天下有兩個(gè)泰山么？上頭把普天地下的國(guó)度，龍宮海藏，佛殿仙宮，一眼看得真真的哩。要沒有好處，為甚么那云南貴州川湖兩廣的男人婦女都從幾千幾萬(wàn)里家都來(lái)燒香做甚么？且是這泰山奶奶掌管天下人的生死福祿。人要虔上頂燒香的，從天上掛下紅來(lái)，披在人的身上，笙簫細(xì)樂的往上迎哩；要不虔誠(chéng)的，王靈官就把人當(dāng)時(shí)捆住，待動(dòng)的一點(diǎn)兒哩？心虔的人，見那奶奶就是真人的肉臉；要不虔誠(chéng)，看那奶奶的臉是金面。增福赦罪，好不靈驗(yàn)哩。山上說(shuō)不盡的景致，像那朝陽(yáng)洞，三天門，黃花嶼，舍身臺(tái)，曬經(jīng)石，無(wú)字碑，秦松，漢柏，金簡(jiǎn)，玉書：通是神仙住的所在。凡人緣法淺的，也到得那里么？”一席話，說(shuō)的個(gè)素姐心癢難撓，神情飛越。(36)西周生著，夏海晏注:《醒世姻緣傳(注釋本)》，崇文書局，2018年，第六十八回，第616-617頁(yè)。

對(duì)于上泰山，素姐關(guān)心的是有沒有好“景致”，而侯道婆用以說(shuō)服她的，也是一路上“好看”的“景致”。素姐去過泰山以后，又獨(dú)自去了北京、成都，支撐她一個(gè)小腳婦人如此跋山涉水的，仍然是為了看那天下名山大川、大廟大寺的景致。尤其值得注意的是，侯道婆將“景致”與“虔誠(chéng)”聯(lián)系起來(lái)，凡是虔誠(chéng)的信徒，就能順風(fēng)順?biāo)刂鄙辖痦?，看見碧霞元君“真人的肉臉”，而不虔誠(chéng)的信徒，就會(huì)被捆在半路，到不了山頂。這正是《泰山真經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的道理。到達(dá)山頂，看見其它地方無(wú)法見到的景致，這就是“虔誠(chéng)”的目標(biāo)與終極目的，而不是為了懷孕、子孫或者其它什么家庭利益。在《醒世姻緣傳》中，香頭侯道婆以“景致”來(lái)召喚素姐這樣的崇拜者，采取特殊的行為方式(朝山)，喚起特殊的宗教情緒(虔誠(chéng))。景致正是形成宗教主體與意義主體的目的、導(dǎo)引與“召喚”(interpellation)。(37)關(guān)于宗教主體性的形成與自我修煉型的宗教活動(dòng)，以及主體響應(yīng)“召喚”的自我“治理”，參見Adam Yuet Chau, “Cultivational Modality of Doing Religion, Cherishing Written Characters, Being a Ciji Person”,張珣主編：《漢人民眾宗教研究：田野與理論的結(jié)合》，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，2013年，第75-113頁(yè)。另參見周越(Adam Yuet Chau)：《做“善事”還是構(gòu)建“善世”——宗教入世與宗教主體化在中國(guó)》，張曉梅譯，《宗教人類學(xué)》第三輯，2012年，第153-170頁(yè)?？梢哉f(shuō)，至少在《醒世姻緣傳》所處的社會(huì)環(huán)境中，“看見景致”既是宗教虔誠(chéng)的目標(biāo)，也是虔誠(chéng)的證明，景致與修行之間的關(guān)系是普遍的共識(shí)。

當(dāng)我們將目光投向碧霞元君之外的“進(jìn)山”傳統(tǒng)時(shí)，我們很快會(huì)發(fā)現(xiàn)，“景致”與“境界”相連，這在中國(guó)文化中有相當(dāng)長(zhǎng)的歷史，尤其到了明代，這更是已經(jīng)成為被社會(huì)各階層廣泛接受的想法。

從東漢末年開始，隨著道教的形成，著力于構(gòu)建“仙境”的“游仙”文學(xué)也隨之產(chǎn)生，魏晉時(shí)期到達(dá)高峰期。幾乎所有游仙文學(xué)都相信，仙、凡二界并存于世界，只是區(qū)隔存在于兩個(gè)不同的場(chǎng)所，兩者的物事、生命形態(tài)與景致相當(dāng)不同，但人可以有意或無(wú)意穿梭于其中。作為“非常境”的仙境在哪里，如何可以順利“通過”考驗(yàn)而進(jìn)入，又如何探得仙境秘密，這是中國(guó)早期道教中非常重要的主題。(38)李豐楙：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書局，2010年，第11-18頁(yè)。李豐楙發(fā)現(xiàn)，六朝“游仙”故事大多為“誤入仙境”，只是凡人的無(wú)心之舉，“反映了當(dāng)時(shí)世俗之人對(duì)于‘人外’世界一種‘游’的愿望”，但唐代“游仙”文學(xué)則已發(fā)展為有意的“引導(dǎo)”進(jìn)入，逐次強(qiáng)化入而復(fù)出、出而求入的敘述結(jié)構(gòu)，以彰顯度人入道的度化思想。也就是說(shuō)，“進(jìn)入仙境”不再僅僅是普通的“到此一游”，而已經(jīng)是修行度化的一種方法，根本目的是獲致人生啟悟。(39)李豐楙：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書局，2010年，第387-464頁(yè)。到了明代，視覺性日益重要，“觀看”成為社會(huì)與文學(xué)中非常重要的現(xiàn)象。而“游”的重要性亦被提到前所未有的高度?？坡筛裾J(rèn)為文人之“游”意味著無(wú)目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)，目的是追求高尚的精神，這是精英身份的標(biāo)志。(40)[英]科律格(Craig Clunas)：《大明：明代中國(guó)的視覺文化與物質(zhì)文化》，黃小峰譯，三聯(lián)書店，2019年，第71頁(yè)。而李豐楙認(rèn)為，士人通過進(jìn)入山水來(lái)獲得超越性才是明代山水畫中的母題。與宋元山水畫中的磅礴氣象形成鮮明對(duì)比，晚明山水畫中，人通常被置于前景，隨著人的行動(dòng)，山水的結(jié)構(gòu)才層層展開。而山水既是真實(shí)存在于大地上的名山大川，同時(shí)也隱含著強(qiáng)烈的超越意味。(41)李豐楙：《游觀洞天：故宮名畫與明人游道》，首屆“洞天福地研究與保護(hù)國(guó)際研討會(huì)”口頭發(fā)言，2019年6月，福建寧德。換句話說(shuō)，山水是真實(shí)的山水，人也是真實(shí)活動(dòng)著的旅游者。但在超越性觀念的總體統(tǒng)攝之下，觀賞的主體改變了他的眼睛，山水中于是出現(xiàn)了修煉之境。圖畫所表現(xiàn)的正是這樣的景觀：僅向修道之人呈現(xiàn)的“非常之境”?！熬啊本褪恰熬场钡淖C明，看見這樣的“景”，就意味著進(jìn)入了這樣的“境”，而進(jìn)入了這樣的“境”，就意味著人獲得了新的主體性。

“非常之境”普遍存在于作為“常境”的大地之上，它本身已有非凡的景致，而如果虔誠(chéng)修行的人進(jìn)入后，還會(huì)在神力的護(hù)持下看見更不可思議的景觀。這種想法到了明代時(shí)，幾乎已是全社會(huì)的共識(shí)。不僅受道教影響的文人士子有大量“游觀洞天”的作品，佛教文獻(xiàn)中類似想法也俯拾皆是。例如，明萬(wàn)歷高僧鎮(zhèn)澄為五臺(tái)山所做的《清涼山志》中認(rèn)為，朝山者進(jìn)山之后，首先看到的是“常境”，但由于圣山之“圣”，這種景觀已經(jīng)非常難得，即鎮(zhèn)澄所說(shuō)之“雖寒風(fēng)勁冽，瑞草爭(zhēng)芳；積雪夏飛，名花競(jìng)發(fā)”。經(jīng)過朝圣者的爬山與行路，“披云撥霧，或登物外之天；躡險(xiǎn)捫蘿，每入非常之境”之后，“圣境靈區(qū)”就會(huì)“有時(shí)而現(xiàn)”。如神燈觸目、佛光攝身，金閣浮空，竹林現(xiàn)影等，甚至于“其間靈境有不可得而名言狀示者”，難以用語(yǔ)言形容。(42)釋鎮(zhèn)澄：《清涼山志》，江蘇廣陵古籍刻印社，1997年，卷一，“第一總標(biāo)化宇”。和侯道婆對(duì)薛素姐所說(shuō)的意思一樣，后兩種“非常之境”，都不對(duì)所有入山者顯象，而只有虔誠(chéng)的人，也就是“精心鉆仰，刻意冥求”的信仰者才能看見。需要說(shuō)明的是，這種朝圣體驗(yàn)與唐代著名的朝圣文本《大唐西域記》非常不同。在《大唐西域記》中，玄奘并不留意“景致”，他要尋找的是佛祖生平活動(dòng)的印跡與舍利子，而不是自然山水與風(fēng)物中所蘊(yùn)含的法意和宇宙觀。而對(duì)鎮(zhèn)澄而言，登五臺(tái)山并一路觀賞景致，本身就是信徒朝圣的重要內(nèi)容。

在《泰山寶卷》之外的其它寶卷中，“朝山”也同樣被認(rèn)為是修行的重要方式。嘉靖二年(1523)重印的《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》中，詳細(xì)列舉了三十六座圣山及其相關(guān)洞府，這些都是“古佛家鄉(xiāng)地，收源了道去處”，雖然真實(shí)地存在于大地上，但如果不是虔誠(chéng)的信徒，不會(huì)知道其中隱藏的玄機(jī)與妙意。只有得到祖師開示，并進(jìn)入這些大地上的“家鄉(xiāng)圣境”后，才能修真得道，成為“元人”，即返璞歸真的完人。(43)[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀(jì)中國(guó)宗教經(jīng)卷導(dǎo)論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年，第187-188頁(yè)。

總之，山景正是超越性力量在大地上的證明，靠自己的雙腳入山、真實(shí)地看到這些景致，這就是修行與超越的過程。只有那些最虔誠(chéng)的信徒，才能看到不可思議的非常景，這是虔誠(chéng)或開悟的證明。朝山的確也是“旅游”，但更重要的是“游觀”，即必須經(jīng)由“游”這一真實(shí)的身體行動(dòng)，在超越性的引導(dǎo)下去“觀”?！坝^”，意味著進(jìn)入某一“境界”，這是“證道”或者“開悟”的前提，也是新的主體性形成的契機(jī)。在明代時(shí)，這種想法相當(dāng)廣泛地存在于寶卷、小說(shuō)、文人書畫與佛教文獻(xiàn)中。那么，認(rèn)為泰山的進(jìn)香人也受到這種普遍觀念的影響，應(yīng)該是沒有問題的吧。

再回到朝山進(jìn)香的女性身上，如果說(shuō)她們有意識(shí)地通過“游觀”泰山來(lái)仿效千花的成神之路，從而獲得新的宗教主體性，那么這種新的主體性到底是什么？換句話說(shuō)，朝山修行的女性們希望成為什么樣的“人”，最終在社會(huì)意義上又是否成為了這樣的“人”呢？

四、作為社會(huì)性主體的女性群體

《泰山寶卷》中，十四歲的千花細(xì)數(shù)身為女性的種種苦難，以此說(shuō)服父母，也說(shuō)服寶卷對(duì)面的女性聽眾們，舍棄女性被規(guī)定好的社會(huì)身份，走入山林、修道成神。不愿出嫁、山林修行，舍棄自身、終獲成神，這是女神故事中一種常見的故事類型，對(duì)婚姻的恐懼是這些凡女修道且最終成神的首要?jiǎng)訖C(jī)。(44)參見鞠熙：《身體、家庭與超越:凡女得道故事的中法比較》，《民俗研究》2015年第2期。而《泰山寶卷》中用了很大篇幅詳細(xì)說(shuō)明這種恐懼的原因：家務(wù)由女性承擔(dān)，不可避免地會(huì)大量用水、拋灑米面、剪碎布料，這會(huì)招致報(bào)應(yīng)；生育會(huì)使女性死后進(jìn)血池地獄，且生育之苦會(huì)極大損害女性健康；兒孫的不端行為會(huì)報(bào)應(yīng)到母親身上；晾曬尿布、月經(jīng)來(lái)臨都會(huì)沖撞神靈……在宗法制度下，“夫主似籠鵲罩定”，女性的家庭身份、生育職能與勞動(dòng)價(jià)值被全面貶低，千花公主與她身后的千萬(wàn)女性對(duì)此有相當(dāng)清醒的認(rèn)識(shí)，因此千花才理直氣壯地對(duì)父母說(shuō)：“女人不修難出世，萬(wàn)劫輪回串四生?！?/p>

要擺脫宗法制度下女性的悲慘命運(yùn)，修行是唯一手段，其目標(biāo)是“尋著自己音應(yīng)語(yǔ)，雀巢灌頂鬧哄哄。若知身中性和命，非認(rèn)神光說(shuō)話人”。即：通過修行，發(fā)現(xiàn)自己的“本性”，在“自己的聲音”的指引下，達(dá)到內(nèi)丹修行中“雀巢灌頂”的境界。在提高自己的“性”與“命”之后，修出神光，重新認(rèn)清說(shuō)話人——自己。當(dāng)然，此處的“自己”不一定是啟蒙思想中作為社會(huì)構(gòu)成之基礎(chǔ)的“自我”，但修行的首要目標(biāo)是喚醒個(gè)體意識(shí)、發(fā)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，讓女性以獨(dú)立個(gè)體的姿態(tài)進(jìn)行自我表達(dá)與自我實(shí)現(xiàn)，不再只有宗法制度下“母親”或“未來(lái)母親”的身份，這一想法是相當(dāng)明確的。那么，這種強(qiáng)烈的女性個(gè)人主義傾向，是否是所謂現(xiàn)代性個(gè)體主義意識(shí)的萌發(fā)呢？

早在《社會(huì)分工論》中，涂爾干就已經(jīng)提出，隨著社會(huì)分工的發(fā)展，機(jī)械團(tuán)結(jié)會(huì)逐步被有機(jī)團(tuán)結(jié)所代替，相應(yīng)的，現(xiàn)代社會(huì)將以個(gè)人主義為道德基礎(chǔ)，涂爾干將其稱為道德或理性個(gè)人主義。正如《自殺論》所表明的，由于失范所帶來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)，有機(jī)團(tuán)結(jié)并不會(huì)自然到達(dá)，涂爾干因此認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)更需要將對(duì)個(gè)體的尊崇視為普遍原則，只有將“個(gè)體崇拜”(cult of the individual)視為全社會(huì)共享的根本價(jià)值，才能真正形成有機(jī)團(tuán)結(jié)，構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)——一種基于人性與世俗道德的“公民宗教”。(45)涂爾干關(guān)于個(gè)人主義與個(gè)體崇拜的論述幾乎見于他的所有著作。后人的集中研究與論述可參見：Steve Luke, “Durkheim’s ‘Individualism and the Intellectuals’”, Political Studies, vol.17, no1 (1969), pp.14-30; Charles E. Marske, “Durkheim’s ‘Cult of the Individual’ and the Moral Reconstitution of Society”, Sociological Theory, vol.5, no.1 (1987), pp.1-14；汲喆：《論公民宗教》，《社會(huì)學(xué)研究》2011年第1期。在現(xiàn)代社會(huì)的研究中，學(xué)者們的確也發(fā)現(xiàn)，宗教在不斷地個(gè)體化、私人化，以至于成為“無(wú)形的宗教”(46)[德]盧克曼(Thomas Luckmann)：《無(wú)形的宗教：現(xiàn)代社會(huì)中的宗教問題》，覃方明譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年。?！短┥綄毦怼穼?duì)個(gè)體的尊崇、個(gè)體意識(shí)的覺醒，以及個(gè)體主體性的形成，是否與這種“現(xiàn)代性”的萌生有關(guān)呢？

對(duì)涂爾干和盧克曼(Thomas Luckmann)等研究現(xiàn)代西方社會(huì)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，“個(gè)體崇拜”出現(xiàn)的前提與基礎(chǔ)是社會(huì)分化。由于社會(huì)分化為一系列領(lǐng)域，社會(huì)結(jié)構(gòu)本身成為某種外在于人的、匿名性的、機(jī)械性的存在，而人與人之間真實(shí)的、身體化的聯(lián)系被打破，人成為特定領(lǐng)域內(nèi)的社會(huì)角色。隨著專業(yè)化的日益加深，連社會(huì)角色的表演也日益孤立化，這是個(gè)人意識(shí)興起的前提與基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代性意義上的“個(gè)體”，是以社會(huì)分化造成的人的孤立為前提的。然而以千花公主為榜樣修行的明代華北婦女們，雖然通過朝山進(jìn)香獲得了家庭之外的“獨(dú)立性”，但從來(lái)不是“孤立的”，她們必須組織起來(lái)，以集體方式朝山進(jìn)香，才能維系和保持自己新的宗教主體性。與其說(shuō)她們體現(xiàn)出某種“現(xiàn)代性”的萌芽，不如說(shuō)她們?yōu)槲覀兲峁┝肆硪环N以獨(dú)立個(gè)體為基礎(chǔ)形成社會(huì)團(tuán)體的可能性。

自我意識(shí)覺醒后朝山進(jìn)香的女性們，在華北地區(qū)形成了不可小覷的社會(huì)力量。一方面，《泰山寶卷》的廣泛傳播使大量女性由于共同的“意義感”聚集在一起，在某種意義上構(gòu)成了對(duì)宗法社會(huì)制度的挑戰(zhàn)；另一方面，也是更重要的，以朝山進(jìn)香為行動(dòng)表象的女性自我意識(shí)覺醒，至少在清代北京已經(jīng)成為一種重要的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，并在某種程度上形塑了社會(huì)結(jié)構(gòu)與皇權(quán)政治。

關(guān)于明清華北地區(qū)女性朝山進(jìn)香的盛況，以往學(xué)者們已有很多研究，本文要強(qiáng)調(diào)的是，很多朝山的女性團(tuán)體將《泰山寶卷》諳熟于心，她們幾十年如一日地朝拜碧霞元君，這應(yīng)該放在《泰山寶卷》所規(guī)定的個(gè)人修行道路中去理解。河北省涿鹿縣雞鳴驛的泰山行宮，曾于清順治年間重建。在其正殿兩側(cè)墻壁上繪有碧霞元君得道成神的壁畫，這幅由48張畫面組成的壁畫，完全就是《泰山寶卷》內(nèi)容的再現(xiàn)。2001年筆者在涿鹿縣雞鳴驛進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，看守泰山行宮的秦老太太說(shuō)，1949年以前，廟內(nèi)碧霞元君神前供奉著“經(jīng)本子”，“經(jīng)本子”里講述的就是壁畫上的故事。每年農(nóng)歷4月15日舉行娘娘圣誕廟會(huì)時(shí)，會(huì)有人在廟會(huì)上吟唱這套“經(jīng)本子”，有時(shí)甚至?xí)B唱三天。毫無(wú)疑問，這套“經(jīng)本子”就是我們一直談?wù)摰摹短┥綄毦怼?，廟會(huì)期間的宣卷活動(dòng)也會(huì)使得寶卷中的內(nèi)容深入人心。(47)Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol.74, no.1 (2019), pp.45-68.無(wú)獨(dú)有偶，在北京地區(qū)很多碑刻中，我們也能發(fā)現(xiàn)《泰山寶卷》中的內(nèi)容。清康熙四十二年(1703)，北京香頭司門王氏為紀(jì)念涿州圣母香會(huì)進(jìn)香走會(huì)多年，刻立《天仙圣母碑》于會(huì)址法通寺內(nèi)，碑文說(shuō)：“向聞圣母以國(guó)王之女，不愿駙馬，遠(yuǎn)離塵世，不受□□□□□□□□登山□歷辛苦，棲止泰山巖中，清凈修持，功成果滿，受封天帝，住證天仙，其道讀之無(wú)窮，慈悲充滿宇宙，是以男女盡皆知之，云車?guó)P輦，周巡四方?！?48)清康熙四十二年(1703)不著撰人：《天仙圣母碑》，北京圖書館金石組編：《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》，中州出版社，1991年，第66卷，第28-29頁(yè)。辭文雖簡(jiǎn)略，但“國(guó)王之女”“不愿出嫁”“登山修行”“棲止泰山巖中”“云車?guó)P輦”“周巡四方”等核心母題均有提及。而“男女盡皆知之”一句，也暗示了這一寶卷在北京深入人心。清乾隆二十一年(1755)，北京安定門內(nèi)九頂娘娘廟住持自善為娘娘香會(huì)立碑，碑文中說(shuō)：“蓋聞慈心至切，顯法身于泰山頂上；悲海洪深，轉(zhuǎn)法輪于金光寶殿。廣垂接濟(jì)，誓度群迷。成正覺于志心石上，坐道場(chǎng)于源留會(huì)里?！?49)清乾隆二十一年(1756)不著撰人：《傳膳放生碑》，北京圖書館金石組編：《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》，中州出版社，1991年，第71卷，第93-94頁(yè)。所謂碧霞元君“轉(zhuǎn)法輪于金光寶殿”，即《泰山寶卷》中說(shuō)她坐鎮(zhèn)泰山金光殿中，而“成正覺于志心石上”，即寶卷中說(shuō)她從志心石上跳下，終成正果之事。乃至?xí)霸戳魇?huì)”，也暗示了這一香會(huì)與《天仙圣母源流泰山寶卷》之間的關(guān)系。以上種種都證明，至少在北京及其周邊地區(qū)(有理由認(rèn)為山東也有類似情況)，《泰山寶卷》在女性群體中相當(dāng)普及，甚至形成了某種社會(huì)意識(shí)的基礎(chǔ)。

以其廣泛性為基礎(chǔ)，以朝山進(jìn)香為行動(dòng)表象的女性宗教主體性，到了晚清時(shí)期，已經(jīng)成為形塑北京城市生活的重要精神力量。這方面的例子幾乎舉不勝舉。篇幅所限，以下僅舉三例。

在社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面，“修行”的女性具有與男性同等的社會(huì)身份。在北京人的口語(yǔ)中，女居士或尼僧一類修行女性，須以“爺”稱之，她們可以像男性一樣獨(dú)立進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)，甚至可以繼承家族香火。(50)尼僧可以繼承香火的例子，參見舒燕：《北京舊城觀音女廟研究》，學(xué)苑出版社，2015年，第128-150頁(yè)。李慰祖的調(diào)查表明，“一般農(nóng)家中，妻子是附屬于丈夫的，因?yàn)楹笳呤侵饕a(chǎn)者。但是在香頭家中，情形往往與此相反。許多香頭是女性，而她們的丈夫反倒像是附庸”(51)李慰祖著，周星補(bǔ)編：《四大門》，北京大學(xué)出版社，2011年，第90頁(yè)。。即使不“出馬”成為香頭，普通在家修行的女性也能具有獨(dú)立的社會(huì)行動(dòng)者身份。例如，北京市西城區(qū)大茶葉胡同的吉祥寺，民國(guó)八年(1919)由女居士蘇護(hù)恩購(gòu)得，她的一雙兒女都隨她住在此廟內(nèi)。但廟內(nèi)一切事務(wù)她的娘家和婆家均不得干涉，她最終也將廟產(chǎn)傳給了自己的女兒。(52)北京市檔案館藏《北平市社會(huì)局·內(nèi)四區(qū)吉祥寺尼人蘇護(hù)恩呈請(qǐng)登記廟產(chǎn)及社會(huì)局的批示、通知》，檔案號(hào)J2-8-295。

在社會(huì)心態(tài)方面，我們可以舉晚清民國(guó)小說(shuō)《臥虎藏龍》為例。小說(shuō)主人公玉嬌龍身為九門提督之女，不愿順從父母之命出嫁結(jié)婚，也不愿意嫁給她的情人羅小虎。她真正喜愛的是仗劍走天涯，盜劍后被李慕白追趕的那段日子是她最快樂、最自由的時(shí)光。小說(shuō)的最后，作者用很長(zhǎng)的篇幅描寫了妙峰山朝山進(jìn)香的場(chǎng)景，正是在上山進(jìn)香的過程中，玉嬌龍明確了自己的心意，并最終從山頂跳了下去，實(shí)現(xiàn)了她心中的自由。這難道不是和《泰山寶卷》一樣的女性自我實(shí)現(xiàn)與解脫之路嗎？

最有趣的例子來(lái)自于《娘娘分身圖》，這是1890年時(shí)白云觀住持高仁峒主持繪制的一套圖卷，共22張畫布，其上表現(xiàn)了41幅畫面。劉迅相信，這套圖畫是為慈禧太后而創(chuàng)作的。為了神化慈禧并幫助她獲得政治權(quán)力，碧霞元君被描述為自我實(shí)現(xiàn)、自我修行與自我超越的典型。(53)Xun Liu., “Visualizing Perfection: Daoist Paintings of Our Lady, Court Patronage, and Elite Female Piety in the Late Qing”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.64, no.1 (2004), pp.57-115.而事實(shí)上，這套《娘娘分身圖》也正是《泰山寶卷》的故事內(nèi)核與《性命圭旨》中內(nèi)丹修行方法的相加。(54)Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol.74, no.1 (2019), pp.45-68.我們甚至有理由猜測(cè)，慈禧的權(quán)力之路與《泰山寶卷》中的女性自我意識(shí)有密切關(guān)系，由朝山進(jìn)香所塑造的女性主體性，在一定程度上可能影響了晚清中國(guó)的政治格局。當(dāng)然，這是另一篇論文的題目，此處已無(wú)法充分展開。

五、結(jié) 語(yǔ)

明清時(shí)期華北地區(qū)非常興盛的女性朝山進(jìn)香活動(dòng)，并不僅僅是女性為祈求家庭福祉而以崇奉向神靈交換護(hù)佑，也不同于消費(fèi)主義驅(qū)動(dòng)下的“旅游”。在《天仙圣母源流泰山寶卷》中，行路、入山與觀景，構(gòu)成女性個(gè)人修行的重要手段。游觀山景以入道，這在中國(guó)有很長(zhǎng)時(shí)間的傳統(tǒng)，至明代中后期已經(jīng)形成全社會(huì)高度共享的知識(shí)?！短┥綄毦怼分幸赃@種修行方式來(lái)吸引女性，回應(yīng)了社會(huì)上長(zhǎng)期以來(lái)存在的神圣性召喚，符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)共識(shí)，因此具有合法性和號(hào)召力。聽從于這種召喚的女性，在身體上暫時(shí)脫離宗法制的家庭與社區(qū)，進(jìn)入到山林之中，獲得新的個(gè)人主體性。

女性以“游觀入道”建立起的主體性，就其本質(zhì)而言，是脫離宗法社會(huì)、意識(shí)與生活結(jié)構(gòu)的“個(gè)體覺醒”，但這種個(gè)體性與現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)體不同，它無(wú)法脫離與他人之間的直接聯(lián)系而孤立存在，因此很快會(huì)形成基于身體聯(lián)系的新的社會(huì)組織——朝山進(jìn)香者的“修行”群體。宗法社會(huì)與修行群體，看似特納(Victor Turner)所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”，但作為“反結(jié)構(gòu)”的修行群體并不是臨時(shí)的、混亂的或“閾限”性的。由朝山進(jìn)香所塑造出的新個(gè)體，為女性主體性地參與(subjective engagement)社會(huì)公共事務(wù)乃至政治權(quán)力打下了基礎(chǔ)，它重新定義了社會(huì)制度及其邊界，甚至創(chuàng)造出新的生活方式。從這個(gè)意義上說(shuō)，《泰山寶卷》所代表的朝山進(jìn)香活動(dòng)及其背后“游觀入道”的修行意義，創(chuàng)造出一種不同于現(xiàn)代性意義上的“個(gè)體主體”——一種建立在個(gè)人實(shí)現(xiàn)、個(gè)人超越與充分社會(huì)化基礎(chǔ)上的女性個(gè)體。

本文還有諸多未及討論的問題。首先，正如本文已經(jīng)提及的，“游觀入道”在明代以后是社會(huì)普遍現(xiàn)象，以宗教修行達(dá)致個(gè)人覺悟、建立個(gè)體的主體性，也不是女性香會(huì)的獨(dú)特現(xiàn)象。那么，女性朝山進(jìn)香是否有其獨(dú)特性呢？作為個(gè)人修行方式的進(jìn)山，是否形成特定的修行儀軌與身體體驗(yàn)?zāi)?？“游觀”與“苦行”之間是何關(guān)系呢？由于未討論基于個(gè)人真實(shí)經(jīng)歷基礎(chǔ)上的朝山體驗(yàn)，也沒有與其他群體(如文人)朝山的活動(dòng)進(jìn)行對(duì)比，本文尚無(wú)法回答這些問題，這是本文的一大缺憾。另外，明清時(shí)期與“游觀”和朝山相關(guān)的寶卷、文獻(xiàn)、故事、碑刻、檔案等不勝枚舉，本文也還缺少細(xì)致的辨析，姑待以后再繼續(xù)推進(jìn)。