儀式專家與傳統(tǒng)的發(fā)明：云南省武定縣龍?zhí)洞寮郎缴竦膫€案研究

陳婷婷

山神是一種世界性的文化標識。(1)參見英加布：《山神與神山信仰：從地域性到世界性——“南亞與東南亞山神：地域、文化和影響”研究綜述》，《世界宗教文化》2012年第4期。云南許多少數(shù)民族，如獨龍族、傈僳族、納西族、彝族、白族都存在對山的神靈進行崇拜的現(xiàn)象，只是對山的神靈稱呼與認知各有不同。(2)參見龔友德、李紹恩：《云南少數(shù)民族的山崇拜》，云南省社會科學院宗教研究所編：《宗教論稿》，云南人民出版社，1986年，第253-257頁。鑒于本文的研究地點龍?zhí)洞宓木用裰饕且妥搴蜐h族，因此筆者主要聚焦于云南彝族和漢族的山神研究。在學界諸多相關著述中，筆者尤為關注其中兩個維度的研究。

其一，關于山神屬性與職能的分析。張仲仁認為山神源于彝族先民的萬物有靈觀念，山神信仰屬于自然崇拜，山神有一定的管轄范圍，在其轄區(qū)內既能降災，也能賜福，司掌冰雹、瘟疫、農作物豐歉等事宜，領導境內的土地神、水神、樹神等保護神以及其他的一些精靈，人們進行農事、狩獵、招魂活動時必須祭獻山神。(3)參見張仲仁：《彝族宗教與信仰》，云南民族出版社，2006年，第10-11頁、第113-114頁。劉榮昆認為彝族的認知分類體系中沒有區(qū)分“山”與“林”，因此山神實際集山神、樹神與林神為一體，職責繁多，管理山上的森林、動植物以及凡人的狩獵、農耕、放牧、市場交易等活動。(4)參見劉榮昆：《林人共生：彝族森林文化及變遷探究》，云南大學博士學位論文，2016年，第120-125頁。還有學者認為山神信仰與人群的生計方式密切相關，彝族的主要生產活動從采集、狩獵、游牧轉向稻作農業(yè)時，山神的神格也從無所不能的最大神向田神、谷神過渡；稻作農業(yè)在經(jīng)濟生活中的比重下降后，司掌稻谷豐歉的山神的地位也隨之下降。(5)參見李娜：《方山彝族俚濮人的生產習俗與民間信仰》，《北方民族大學學報(哲學社會科學版)》2018年第3期；楊甫旺：《彝族山神：從旱作到稻作的祭祀主題》，《宗教學研究》2002年第2期?？偠灾?，山神是一個區(qū)域性的、全能的神靈，管理轄區(qū)內的天象、人、物、事。在農耕社會，山神的一個重要職能就是保佑轄區(qū)風調雨順，莊稼豐收。在某些地區(qū)，山神信仰已經(jīng)逐漸衰微，這對祭山神儀式必然會產生直接的影響。

其二、有關祭山神儀式傳統(tǒng)復興的民族志個案研究。祭山神的活動可分為兩種：私人祭祀和公共祭祀。20世紀60年代以來公共祭祀被禁止，直至改革開放以后，在中國大部分農村地區(qū)儀式傳統(tǒng)才漸有重啟之勢。(6)參見王銘銘：《社區(qū)的歷程：溪村漢人家族的個案研究》，天津人民出版社，1997年，第142頁。云南的祭山神活動亦不例外。20世紀80年代，石林縣月湖村的村干部發(fā)動村民重修山神廟，恢復了全村性的祭山神儀式；通過行政手段由不同自然村合并為行政村的村民們在祭山神儀式活動中巧妙地在村莊行政空間中構建文化空間，維持自然村的群體認同。(7)參見肖青、李宇峰：《鄉(xiāng)土傳統(tǒng)再造中的儀式秩序與空間認同——對云南省石林縣月湖村“祭山神”儀式的人類學分析》，《學術探索》2012年第10期。2011年，雙柏縣他宜龍村由村莊的經(jīng)濟精英倡導，政府默許，村民小組長組織，重建祭山神儀式。楊甫旺研究后認為參與這次儀式活動的四類主體——政府、社區(qū)精英、普通人、通曉儀式知識的學者擁有不同的立場和實踐邏輯，發(fā)掘、傳承地方性的儀式傳統(tǒng)、民俗文化有賴于四者的協(xié)調合作。(8)參見楊甫旺：《儀式的缺失與重構：雙柏彝族祭山神的人類學考察》，《楚雄師范學院學報》2012年第1期。在這些個案研究中，儀式傳統(tǒng)復興的主導者是政府、村干部、經(jīng)濟精英，儀式的實踐者——儀式專家看起來似乎是沉默的，僅僅是被動地接受邀請，主持儀式。

按照《保護非物質文化遺產公約》的定義，儀式亦屬于非物質文化遺產。(9)參見《保護非物質文化遺產公約》，教科文組織出版，2018年，第5頁。網(wǎng)絡地址：https://ich.unesco.org/doc/src/2003_Convention_Basic_Texts-_2018_version-CH.pdf，瀏覽時間：2020年5月6日。政府和社區(qū)是保護、傳承非物質文化遺產的重要實踐者。(10)參見黃濤：《論非物質文化遺產的保護主體》，《河南社會科學》2014年第1期；楊利慧：《以社區(qū)為中心——聯(lián)合國教科文組織非遺保護政策中社區(qū)的地位及其界定》，《西北民族研究》2016年第4期。在中國，非物質文化遺產保護是“國家文化建設的重要策略之一”(11)陳志勤：《非物質文化遺產的客體化與鄉(xiāng)村振興》，《文化遺產》2019年第3期。，各級政府在相關工作中占據(jù)主導地位。社區(qū)成員是非物質文化遺產的繼承人和承載者，但不同的成員之間對于遺產知識的掌握程度不同(12)參見安德明：《非物質文化遺產保護中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關系》，《西北民族研究》2016年第4期。，能夠動員的資源也有差別，因此他們在非物質文化遺產保護、開發(fā)中所扮演的社會角色亦不相同。以高碑店村為例，它是社區(qū)驅動非遺開發(fā)的典范，在其發(fā)展歷程中村黨總支書記支芬是提出文化興村并付諸實踐的領導者，高蹺會會長張愛革借用京劇元素，發(fā)明高蹺表演新傳統(tǒng)，普通村民則作為跟隨者，因為經(jīng)濟利益和社區(qū)認同，主動或者被動地卷入其中，在政府和社區(qū)精英規(guī)劃的藍圖下，有限地發(fā)揮自主創(chuàng)造力。(13)參見楊利慧：《社區(qū)驅動的非遺開發(fā)與鄉(xiāng)村振興：一個北京近郊城市化鄉(xiāng)村的發(fā)展之路》，《民俗研究》2020年第1期；祝鵬程：《民俗旅游影響下的傳統(tǒng)飲食變遷：前臺與后臺的視角——以京東高碑店為例》，《民間文化論壇》2013年第6期。

在中國的非物質文化遺產保護實踐中，一直存在兩種立場：固守文化傳統(tǒng)和承認文化傳統(tǒng)具有持續(xù)創(chuàng)新的特質。(14)參見康麗：《實踐困境、國際經(jīng)驗與新文化保守主義的行動哲學——關于鄉(xiāng)村振興與非物質文化遺產保護的思考》，《民俗研究》2020年第1期。這兩種立場所指涉的對象等同于霍布斯鮑姆(Hobsbawm)所說的傳統(tǒng)社會的習俗和發(fā)明的傳統(tǒng)，兩者實際上很難區(qū)分，因為習俗總是在不斷地隨著社會變遷而主動或被動地調整，以適應新的社會模式。(15)參見[英]霍布斯鮑姆、[英]蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2008年，第2—13頁。因此，所謂的“傳統(tǒng)”總是“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，是文化傳承的一種方式。

本文提供了一個以儀式專家為主導重構祭山神儀式的個案。通過此個案，我們可以發(fā)現(xiàn)，儀式傳統(tǒng)的復興絕非簡單容易之事，而是一個政策導向、信仰基礎、參與人群、利益訴求等多重元素交織在一起，互動博弈的過程。在這個案例中，村落傳統(tǒng)的祭山神儀式并沒有受到權威機構的認證，從“本質遺產”上升為“認知遺產”(16)燕海鳴：《從社會學視角思考“遺產化”問題》，《中國文物報》2011年8月26日。，地方政府也無意對其進行文化保護、商業(yè)開發(fā)，舉行儀式并不能讓村民獲取經(jīng)濟利益。儀式關乎宗教信仰，但與之對應的山神崇拜漸向衰落。因此重構祭山神儀式傳統(tǒng)很難引發(fā)村落成員的共鳴，難以將村落成員動員和組織起來。同時，儀式專家在地方社會權力結構中處于邊緣位置，其影響力很難從儀式延伸至社會生活，這更加重了儀式專家試圖憑借一己之力重振儀式傳統(tǒng)的難度。本文將在此背景下考察武定縣龍?zhí)洞迳缴裥叛龅臓顩r，探討村莊的儀式專家如何憑借政府官員偶然發(fā)起的一次祭祀活動因勢利導，從地方歷史文化中汲取素材來發(fā)明儀式并為其編織意義之網(wǎng)，以及如何動員鄉(xiāng)村社會各種人群參與重構村落的祭山神儀式，同時也對此個案中呈現(xiàn)出來的文化傳承模式加以思考。

一、山神：村莊的保護神

龍?zhí)洞逦挥谠颇鲜∥涠h北部，隸屬于路坪鎮(zhèn)路坪村委會，是鎮(zhèn)政府和村委會駐地。該村海拔1830米，年平均氣溫26℃(17)參見《村委會概況》，路坪鎮(zhèn)政府黨政辦資料。，當前有245戶人家，804人。(18)參見2018年路坪村委會人口統(tǒng)計資料。中青年多數(shù)外出打工，留守的村民以農業(yè)生產為主，輔以養(yǎng)殖業(yè)。農作物主要有水稻、烤煙、玉米、豆類等，養(yǎng)殖業(yè)主要蓄養(yǎng)雞、豬、牛、羊，通常規(guī)模較小。該村是彝族(19)彝族分為不同的支系，龍?zhí)洞宓囊妥遄苑Q納蘇頗，漢語稱為黑彝。和漢族雜居的村莊，彝漢人口各占一半左右。(20)因筆者未能找到龍?zhí)洞迕褡迦丝诮y(tǒng)計數(shù)據(jù)，只能根據(jù)田野調查，引用龍?zhí)洞宕迕竦淖允?。彝族和漢族彼此通婚，日常生活、禮俗方面亦相互影響。雙方交流主要使用漢語，甚至有一些彝族青年只能聽懂彝語，而不能使用彝語交流。該村宗教信仰較為復雜，有不少村民皈依基督教、佛教，建有一座教堂、兩座觀音寺。

山神是村民古老的崇拜對象，村里有云“村村有個人，山山有個神”(21)訪談對象：何光平；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2017年5月28日；訪談地點：何光平之子何文元住所。。當?shù)厝苏J為每個村莊都有自己的山神，山神是村莊的保護神，但凡村莊界內的人、土地、牲畜、莊稼以及動物、植物等都受山神的庇護。在當?shù)厝说挠^念中，山神似乎是無所不能的，任何疑難之事都可以請求山神保佑、解決。

山神并沒有一個統(tǒng)一的、具體的形象。山神在山上，這點倒毋庸置疑。人們通常用山上的大樹指代山神，稱其為“山神樹”。在路坪鎮(zhèn)，有的村莊為了方便祭祀插香，會在山神樹前用碎石砌一個小香臺，同時將山神樹和其他樹區(qū)分開來；還有的村莊在山神樹前立碑，上刻“××地山神之位”。龍?zhí)洞宓纳缴駝t略有不同，其包含了山神樹和兩尊石雕人像。這兩尊石像尺寸較小，高不足一米，其年代已不可考，村民都稱是自古流傳下來的。因年久風化，石人性別已難以辨認，村民也不加區(qū)分，統(tǒng)稱“山神老爺”。在路坪鎮(zhèn)，只有龍?zhí)洞宓纳缴裼兴芟?。人們相信過去流傳下來的文化遺物具有特殊的魔力(22)參見王銘銘：《靈驗的“遺產”——圍繞一個村神及其儀式的考察》，郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第21頁。，因此龍?zhí)洞宓拇迕窦词箯奈磳⑸缴褚暈橐晃粨碛腥说男误w的神靈，也一直供奉這兩尊山神塑像。

十余年前，龍?zhí)洞逯匦抻^音寺，大殿地基擴展到了山神樹所在的位置。因此村民在觀音寺下方另選了一棵大樹作為山神樹，在山神樹前用磚石砌墻，用石灰瓦作屋頂，修了一座小房子放置山神的石像，神像前放一個香爐，一個蒲團，方便人們祭拜時使用。供奉山神的場所雖然形制簡陋，村民仍稱之為“山神廟”。

在日常生活中，龍?zhí)洞宓拇迕裰饕驗榧膊　o子、牲畜生病、莊稼歉收等原因祭祀山神，祈求山神保佑。因為生病而祭祀山神的儀式名為“叫魂”。人們認為一個人生病，或者長期感覺不適，是因為“魂”丟失了，將走失的“魂”找回來，病人才會痊愈，甚至延年益壽。(23)參見馬學良：《云南彝族禮俗研究文集》，四川民族出版社，1983年，第35—38頁。這時，家人就帶著祭品，通常一只雞、一碗米、一碗酒是必備之物，此外還可帶上水果、茶水等供品到山神廟。祭拜者將供品放在山神像前，在香爐中插三支香，叩首許愿，祈求山神保佑病人康復，然后當場殺雞，取三根雞毛，和雞血后沾在山神像上。此為“禮生”。隨后，祭拜者點燃一支香，將供品帶回家，邊走邊念病人的名字，或說“×××回家了”之語，遇到岔路口時尤其要念?；丶液?，將米、雞煮熟，再次將煮熟的雞肉和米飯或者二者混合的雞肉粥帶到山神處祭拜，此為“回熟”。也可以當場將雞、米煮熟，“回熟”后再拈香“叫魂”回家。最后，讓病人食用供奉山神的雞肉和米飯或雞肉粥。其他以個人或者家庭為單位，向山神請愿的祭儀也都很簡單，帶上祭品，雞和小豬皆可，一般村民多使用雞，也同“叫魂”一樣分為“禮生”和“回熟”兩個環(huán)節(jié)向山神獻禮許愿。祭儀的氛圍并非都是嚴肅的，有時人們甚至會將祭山神視為一種娛樂性的活動，呼朋引伴，共同出資購買雞或者小豬后，上山祭拜山神，當場就將雞、小豬宰殺烹飪，眾人就在山上聚餐、游玩。

作為公共祭祀的祭山神活動即向山神祈雨。武定縣屬于低緯高原季風氣候區(qū)，干濕季分明，五月到十月屬于雨季，降水量占全年降水量80%以上，余下時間為干季，極少下雨。(24)參見《武定縣志》編纂委員會編：《武定縣志》，天津人民出版社，1990年，第48-51頁。春耕時節(jié)，當?shù)厝岁懤m(xù)開始插秧、栽烤煙、種玉米，干旱極不利于農作物的播種、生長。這時可以祭山神，請求山神保佑風調雨順，莊稼生長。這種形式的祭山神是以自然村為單位組織進行，沒有固定的日期，由儀式專家擇定吉日，通常在農歷五月間。屆時，村民聚集起來，由儀式專家主持祭山神的儀式，儀式結束后眾人一起聚餐，分享祭山神的牲肉。村民是否參與全憑自愿，不具強制性。

二、儀式專家和儀式的再現(xiàn)

張修良是龍?zhí)洞宓囊幻麧h族人，40余歲。武定是多民族聚居區(qū)，不同民族各有自己的儀式傳統(tǒng)和儀式專家?！跋壬笔菨h族的儀式專家，主要從事?lián)窦?、安家堂、開財門、“開路”(25)“開路”是武定對于葬禮的稱謂。當?shù)貪h族相信人有三魂，死后一魂居墳地、一魂居家堂，一魂去往西天極樂之地?！伴_路”即是通過儀式專家主持葬禮，順利將亡者之魂送往其應去之地。以及其他一些消災、祈福的儀式。彝族從事這類儀式活動的儀式專家是畢摩。但路坪鎮(zhèn)已多年無畢摩，因此龍?zhí)洞迦藷o論彝漢，平時都請漢族“先生”來從事儀式活動，只有極少數(shù)恪守民族禮俗的彝族人會在親人去世后，從外地延請畢摩“開路”。張修良就是這樣的一名漢族“先生”。他16歲跟從鄰村一位姓盛的“先生”學習，協(xié)助他做儀式，22歲即單獨從業(yè)，是龍?zhí)洞逦ㄒ坏摹跋壬?，在遠近村莊頗有名氣。

近十年來，龍?zhí)洞迕磕甓紩谵r歷五月時舉行全村性的祭山神祈雨活動，這和周圍村莊截然不同。龍?zhí)洞逯車迩f大多亦是漢、彝雜居，也供奉山神，但他們很少舉行全村性的“祭山神”祈雨儀式。事實上，龍?zhí)洞迕磕甑摹凹郎缴瘛被顒佣际怯蓮埿蘖贾鲃影l(fā)起、組織。張修良曾告訴筆者他組織祭山神活動的始末：

村里以前也不是年年祭山神。好多年前，李英曾經(jīng)組織大家一起祭山神。他是村里的第一個萬元戶，家里很富裕，因此可以承擔祭山神的大部分開支，愿意出錢的村里人每家只需要出五毛錢。那時候這一片地區(qū)已經(jīng)五六年沒有下雨，祭祀山神以后，很快就下雨了。

我開始組織大家祭山神是因為零幾年的時候，這里也是一直不下雨，莊稼地都裂開了，大家都很著急。當時鄉(xiāng)里的書記是本地人，就找到我，撥款1000元，讓我去祭山神，很快就下雨了。以后幾年政府每年(農歷)五月都撥款讓我做，后來政府就不直接給了，讓我去找政府下屬的機關，說已經(jīng)通知過這些單位了，他們會給經(jīng)費的。所以我現(xiàn)在每年都去衛(wèi)生院、煙草站這些單位籌錢。(26)訪談對象：張修良；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2019年8月10日；訪談地點：張修良住所。

龍?zhí)洞逶就苓叴迩f一樣，祭山神不是其每年的慣例。只是干旱時，村莊的經(jīng)濟精英出面，號召村民共同集資祭山神祈雨，并承擔了大部分開支。是政府的介入令事情發(fā)生變化。出身本地的主政官員面對惡劣的氣候問題時，尋求地方性知識的解決之道——請“先生”祭山神。龍?zhí)洞迨擎?zhèn)政府駐地，村里唯一的“先生”張修良由此得到政府的邀請，在本村祭山神，祈求降雨。對于政府官員而言，這樣的邀請只是嘗試解決問題的一種權宜之計，但對張修良卻意義重大。國家是“知識、規(guī)范的生產者和維護者，同時是合理性和合法性的根源”(27)高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第318頁。，對于民間儀式的存亡具有決定性作用。當?shù)刂髡賳T的邀請意味著民間儀式傳統(tǒng)得到地方政府的認可，政府的撥款亦足以支付儀式活動的開支。盡管政府很快改變了態(tài)度，不再直接撥款支持祭山神儀式，但允許張修良前往鎮(zhèn)政府下屬機構募捐。地方政府的承認和許可為張修良每年發(fā)起祭山神儀式創(chuàng)造了客觀條件，讓他有機會將集體性的祭山神儀式變成村落的年度儀式。

三、祭山神

2017年，路坪鎮(zhèn)直至6月尚未下雨，張修良開始籌備祭山神以祈雨。作為“先生”，他自行擇定日期，決定在農歷五月十八日，即公歷6月12日舉行儀式。

(一)籌備

6月10日，他開始通知村里人，并前往政府機構募捐。張修良用紅紙寫了一張告示貼在龍?zhí)洞逦幕业拇箝T旁，告知村民祭山神的日期，號召村民參加。龍?zhí)洞逦幕沂谴謇镏匾墓矆鏊?，里面不僅有音響、圖書等物品，還有一個大廚房，院子也較為寬敞，村里舉凡婚喪之事都在文化室做飯、設宴席。張修良也選擇文化室作為祭山神儀式的聚集之所。同時，文化室恰好在村路旁，村民來來往往，很容易看見告示，這樣張修良就不用去每戶人家挨個通知。有不少龍?zhí)洞宓拇迕裨阪?zhèn)上開店經(jīng)商，張修良會一一拜訪這些在鎮(zhèn)上的村民，邀請他們參加祭山神。還有一些鎮(zhèn)上的商戶雖然是外地人，但平時和村民交往密切，也受到邀請。當天，張修良到政府機構籌資成功，鎮(zhèn)衛(wèi)生院愿意贊助500元。

6月11日晚，張修良前往龍?zhí)洞宕彘L尹明成家，和他一起商量次日舉行儀式的人事安排。購買儀式所需物品、將祭品送到山神廟、為前來參加儀式的村民辦理宴席等事宜，都需要組織大量人員來參與、幫忙。這不是張修良可以獨立承辦的，村長是最能為他提供幫助的人。在村長家里，村長召集一些村民和張修良一起將各項準備工作安排妥當，確保儀式能順利完成。

6月12日，張修良向村民訂購小豬、黑山羊，這是儀式最重要的祭品。11點半左右(28)當?shù)厝艘蝗杖?，分為早點、早飯、晚飯，早飯一般在11點左右，此時恰值早飯后。，受邀前來幫忙的村民來到文化室開始從事準備工作。愿意參與儀式的村民也陸續(xù)來到文化室，有的坐在文化室院子里閑聊，有的則去廚房幫忙做飯、洗菜，等等。

(二)祭儀

12:00左右，張修良將紅綢分別系在羊角和裝小豬的豬籠上作為裝飾，一名年輕人騎三輪車將它們送到山神廟。張修良則一手拿鑼，一手持槌，一路敲鑼，步行至山神廟。兩位村民拿著祭祀用品，緊隨其后。

到山神廟后，張修良開始布置祭祀場所。他點燃兩只香燭放在山神像兩側，在香爐里插三支香，取出一塊泡沫插滿青岡櫟樹枝，放在山神像前。這些樹枝原本應該插在地上，但因為山神廟內用水泥砌地，只能借用泡沫。一根帶松果的松樹枝豎放青岡櫟樹枝旁。隨后，張修良向山神獻牲，拉著小黑羊越過一根分叉的樹枝，將小黑羊獻給山神后，在兩位村民的幫助下，拿刀當場將小黑羊割喉殺死。張修良跪下來，拿出祭山神的疏文，低聲念唱疏文和祝詞，念畢，將疏文并金紙一起焚化。儀式暫告一段落。

祭畢山神，一位村民帶著小黑羊下山回文化室，將其烹飪，以供眾人食用。張修良則帶著另一村民前往風神處祭風神。風神無廟，在龍?zhí)洞宕逋獾囊黄苌搅掷铮砸豢么髽渲复?。張修良和一位村民拎著豬籠上山。在風神樹前，插三支香，擺一碗米，米上放一只雞蛋，再向風神獻上小豬，儀式過程與祭山神相類。

(三)饗食

莫斯(Mauss)和于貝爾(Hubert)認為人食用獻給神明的供品也是儀式的一部分，通過享用祭品的方式，人們接觸到了神圣世界，與之建立親密關系，宗教力量也由此在世俗世界和神圣世界之間流通。(29)參見[法]馬塞爾·莫斯、[法]昂利·于貝爾：《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學出版社，2007年，第203-204頁。大部分的村民沒有親自到祭祀場所，而是通過和山神、風神共享食物的方式參與到儀式中。村民將獻給山神、風神的小羊、小豬烹飪后作為當晚聚餐的主菜。在眾人食用之前，需先將熟食再次獻給神明。和私人祭祀時一樣，集體性的祭山神也有“禮生”和“回熟”之分。

18:00左右，張修良帶著三碗米飯、一瓶酒、一個煮熟的羊頭，重新來到山神廟，將供品擺在山神像前，作揖奠酒。原本還應該前往風神處“回熟”，但因為路途較遠，張修良就沒有前去，省略了這一步驟。

18:40左右，聚餐開始。參與晚餐的人有十余桌，不僅是本村人，還有其他受到張修良邀請的人。晚餐很豐盛，有坨坨肉、排骨湯、小炒肉、花豆湯、炸土豆、涼拌菜等菜肴，當然最重要的是羊肉和小豬肉。人們認為，這兩道菜由于獻祭而變得神圣，能激發(fā)出某種超自然的力量(30)參見[法]馬塞爾·莫斯、[法]昂利·于貝爾：《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學出版社，2007年，第204頁。，可通過食用而將超自然力量流轉到自己身上。由此，人們和神明共同分享靈力，重塑一個全新的、強大的自己?！胺窒怼边@一行為本身意味著團結，它將分享食物的人與神、人與人緊密連接起來，讓他們意識到彼此是一個共同體。

四、儀式分析

縱觀整場儀式活動，張修良是無可爭議的中心人物。他是祭山神儀式的發(fā)起人，是號召村民、邀請外人參加的召集人，是為儀式經(jīng)費募捐的籌款人，是安排儀式事宜的組織者，也是主持儀式的儀式專家。事情由始至終都由張修良主導、操縱。但張修良組織這場儀式活動并不容易。

(一)信仰基礎

即使天氣持續(xù)干旱，龍?zhí)洞宓拇迕褚膊]有產生祭山神祈雨的集體訴求，是張修良自發(fā)地籌措祭山神活動。換而言之，張修良其實是在沒有民意支持的基礎上自行決定祭山神祈雨。

事實上，在龍?zhí)洞?，山神的信仰已?jīng)逐漸走向衰落了。在以個體、家庭為單位的私人祭祀中，雞是獻給山神最常見的供品。通常向山神獻雞時要將雞毛和雞血沾在山神像上。因此，只需查看山神像上雞毛的多寡就基本可以判斷村民對山神的崇奉程度了?，F(xiàn)今龍?zhí)洞宓纳缴裣裆想u毛寥寥無幾，可見日常生活中村民很少向山神獻祭。

老人一向被視為傳統(tǒng)知識的守護者，現(xiàn)在連老人們都并不太相信祭祀山神可以帶來降雨。在龍?zhí)洞?，向山神獻祭帶來降雨的觀念正遭到挑戰(zhàn)。對信仰的背棄通常源于三種原因：知識的發(fā)展提供了比信仰更讓人滿意的解釋體系，并在信眾中傳播、普及；新技術的發(fā)明使人類得以擁有更好的控制、改善環(huán)境的技術手段；人們在面對災難時更傾向于相信科學技術提供的解決方法而非向超自然力量求助。(31)參見[英]基思·托馬斯：《16和17世紀英格蘭大眾信仰研究》，芮傳明、梅劍華譯，譯林出版社，2019年，第838-863頁。在龍?zhí)洞澹娨暫褪謾C對于村民觀念體系的變化起著重要作用。電視和廣播、電影等大眾傳媒媒介一樣，作為國家的一種宣傳手段進入中國少數(shù)民族地區(qū)。(32)參見郭建斌：《電視下鄉(xiāng)：社會轉型期大眾傳媒與少數(shù)民族社區(qū)——獨龍江個案的民族志闡釋》，復旦大學博士學位論文，2003年，第57頁。政府期待電視發(fā)揮“教育、告知和娛樂”的功能。(33)參見[美]約翰遜：《電視與鄉(xiāng)村社會變遷：對印度兩村莊的民族志調查》，展明輝、張金璽譯，中國人民大學出版社，2005年，第131頁。電視也的確成為鄉(xiāng)村社會獲取外界知識的重要途徑?，F(xiàn)在的龍?zhí)洞澹瑤缀趺考叶加须娨?。對老人而言，電視是他們閑暇時最重要的娛樂手段。電視的天氣預報節(jié)目讓人們預知第二天的天氣。智能手機在中青年人當中普及后，人們甚至可以通過網(wǎng)絡預知7至15天之內的天氣。即使不使用智能手機的老人家也可以詢問年輕人，獲得關于未來數(shù)日的天氣信息。因此，即使不了解降雨的成因，但他們可以利用技術手段預知是否有雨。這種對科學知識的信任動搖了人們對儀式功效的認可。沒有固定的祭山神日期加劇了這種不信任。祭祀日期由作為“先生”的張修良自行擇定，村民會認為“先生”也是根據(jù)天氣預報察知天氣后，擇定即將下雨的日期作為祭祀日。在這樣的情況下，即使祭山神后下雨，大部分的村民也不會將降雨歸因于儀式的作用。

一般認為，儀式應該是有效力的，會對事物產生確切的影響。(34)參見[法]馬塞爾·莫斯、[法]昂利·于貝爾：《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學出版社，2007年，第27頁。然而，當人們不再相信儀式的效應之時，信仰的衰落已不可避免。不論如何，如果祭山神不是龍?zhí)洞宕迕褡园l(fā)地、內生性的要求，那么動員村民參與到祭山神的儀式活動中就成為張修良的一個難題。

(二)人員的動員

一個社會的儀式專家既可能是邊緣人，也可能是權威人士。(35)參見[法]馬塞爾·莫斯、[法]昂利·于貝爾：《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學出版社，2007年，第39、55頁。韋伯(Weber)從早期基督教詞匯中提取“卡理斯瑪(charisma)”一詞作為分析社會政治制度的概念，指“對個人、及他所啟示或制定的道德規(guī)范或社會秩序之超凡、神圣性、英雄氣概或非凡特質的獻身和效忠”(36)[德]韋伯：《經(jīng)濟與歷史；支配的類型》，康樂、吳乃德、簡惠美等譯，廣西師范大學出版社，2004年，第303頁。。王斯福(Stephan Feuchtwang)和王銘銘意識到“卡理斯瑪(charisma)”概念充滿不確定性，可以無限延伸，因此將其用于民間宗教信仰人物的研究，這些宗教領袖的人生史大致可以分為兩類：一類是致力于公眾宗教服務的儀式專家，將神靈的靈驗和個人特質緊密結合起來，贏得人們的尊重和服從，影響力從宗教領域擴散到政治領域；一類是有政治、經(jīng)濟資源的人投身于宗教領域的公共活動中，他們原本的政治、經(jīng)濟地位有助于其在宗教領域發(fā)揮影響力。(37)參見[英]王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第328-346頁；王銘銘：《村落視野中的文化與權力：閩臺三村五論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第267-330頁。在民間信仰領域，后一類人物的存在似乎更為普遍。自20世紀80年代以來，在民間信仰的復興活動中，普遍起主導作用的人是現(xiàn)任村干部、退休回鄉(xiāng)居住的老干部、鄉(xiāng)村社會的經(jīng)濟精英(38)相關個案研究可參見王銘銘：《社區(qū)的歷程：溪村漢人家族的個案研究》，天津人民出版社，1997年，第156-157頁；周大鳴：《傳統(tǒng)的斷裂與復興——鳳凰村信仰與儀式的個案研究》，郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第247-248頁；景軍：《神堂記憶：一個中國鄉(xiāng)村的歷史、權力與道德》，福建教育出版社，2013年，第115-116頁。，儀式專家只是在他們的主導下，被動地提供知識和儀式服務。儀式專家的儀式地位轉化為社會影響力的難度遠遠高于政治、經(jīng)濟資本對民間信仰施加影響力的難度。因此，儀式專家是儀式的主持者，卻很難成為公共儀式活動的組織者和領導者。

在龍?zhí)洞?，張修良的困境便在于此。作為一名儀式專家，他為社區(qū)的個人、家庭提供宗教服務，人們尊重他在宗教領域的地位。但是，這并不意味著他在村落的社會結構中擁有權力。權力是“個人、群體和組織通過各種手段以獲取他人服從的能力”(39)[美]杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社，1996年，第4頁。，而張修良并不具備讓龍?zhí)洞宕迕穹淖约旱哪芰?。當他試圖以主導者的身份發(fā)起一場公共祭祀活動的時候，他的影響力不足以動員村民參與其中。張修良本人也很清楚這一點。他知道他需要村中有權力的人提供幫助，而村長尹明成是這方面最適合的人選。

在農村，村干部通?！鞍缪葜砣撕痛迕癞敿胰说碾p重角色”(40)徐勇：《村干部的雙重角色：代理人與當家人》，《二十一世紀》1997年總第42期。，既是國家政策的執(zhí)行者，也是村民利益的代言人。2006年以來資源下鄉(xiāng)的形勢改變了基層權力網(wǎng)絡，村委會干部趨向行政化、專業(yè)化，承擔政府代理人的職責，而村民當家人的角色則更多地體現(xiàn)在行政村轄下自然村的村干部身上。(41)參見景躍進：《中國農村基層治理的邏輯轉換——國家與鄉(xiāng)村社會關系的再思考》，《治理研究》2018年第1期。作為一名自然村村長，尹明成“當家人”的工作從事得很出色，在村里擁有很高的聲望；政府代理人的身份則讓村民們天然地視其為國家權力的化身，為他在村落的影響力提供政治支持。同時，在日常生活中，尹明成急公好義，善于社交，和村里老中青三代人都能維持良好的人際關系。相較于張修良，村長尹明成才是具備卡理斯瑪氣質的村莊領袖。

尹明成對于祭山神一事不主動，但也并不反對。他擔任村長十余年來從未主動發(fā)起祭山神活動。但當張修良無力號召村民祭山神祈雨而向他求助時，他也愿意幫忙。作為一名在村莊素有威望的村長，尹明成有能力號召村民參加祭山神儀式，僅憑張修良個人，很難找到足夠多的、愿意提供幫助的村民，就像尹明成所說：“大家不服他，他喊不動人，所以要我來相幫喊人?！?42)訪談對象：尹明成；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2019年8月21日；訪談地點：尹明成住所。這就是張修良會前往尹明成家中商量、安排儀式事宜的原因。盡管張修良是儀式活動的發(fā)起人，但具體召集人員、分配任務的工作他只能委托村長辦理。尹明成挑選出愿意幫忙的村民，并在儀式前一晚邀請他們到家里和張修良一起商量儀式活動的具體安排。

人員安排中，最重要的工作是運送祭品和辦理宴席。張修良祭祀時需要有人手幫忙將祭祀用品送到祭祀處，運送獻牲使用的小豬、小黑羊尤其需要強壯勞動力。辦理宴席是最需要人手之處。當人們對山神的信仰日趨沒落之時，一場豐富的盛宴，遠比儀式本身更能吸引人參加。儀式是分配食物的一種手段。(43)參見[英]馬林諾夫斯基：《巫術科學宗教與神話》，李安宅譯，中國民間文藝出版社，1986年，第25頁。獻祭的小豬和小羊價格昂貴(44)在路坪鎮(zhèn)，小豬肉通常指3-6個月左右的小豬之肉。小豬肉和羊肉很少零售，而是活的小豬、羊論只售賣。以2018年6月為例，當時小豬每公斤13元，小黑羊每公斤35元。，人們平時很少食用。能享受到難得的美食是村民愿意參與祭山神活動的重要動力，“沒有好吃的，就沒有人來了”(45)訪談對象：李家耀；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2017年6月12日；訪談地點：龍?zhí)洞逦幕摇?。因此，辦理宴席對于祭山神的活動就顯得十分重要，需要預先做好安排，不能完全指望儀式當日村民自愿前來幫忙，否則很容易出現(xiàn)人手不足的情況。這些事宜都由張修良委托尹明成組織負責，安排妥當。

儀式活動的資金來自參與的人自愿捐款，如有不足，由發(fā)起人張修良自行補貼。個人或者家庭參與公共儀式主要通過兩種行為體現(xiàn)出來：捐獻和勞動。如果不愿意捐獻，可以付出勞動，參與儀式的籌備。大部分住在村里從事農業(yè)生產的村民更愿意以付出勞動而非捐獻的形式參與到活動中來。張修良也明白這一點，為了籌到足夠的資金，必須有更多愿意捐獻的人或者實體參與到儀式活動中。

多年前鎮(zhèn)政府官員讓張修良去政府下屬機構募捐的話被張修良奉為金科玉律。他以此為借口，每年都會去募捐。政府機構的贊助總是慷慨的，少則200元，多則上千元。當然他們只是捐款，而不會派人參加儀式活動。張修良也很謹慎節(jié)制，每年只要爭取到一兩個政府機構的贊助，就會停止向其他機構募捐了。此外，龍?zhí)洞逡彩羌郎缴褓Y金的一個固定來源。村長尹明成每年都會從村里的公共資金中撥出一筆款項用以祭山神。2017年龍?zhí)洞鍝芸?00元，2018撥款500元。居住在鎮(zhèn)上的本村人和商戶也是張修良募捐的重要對象。這些人大多較為富裕，樂于捐款而非提供勞動服務。因此，張修良會親自到鎮(zhèn)上一一拜訪，邀請他們參加祭山神。2017年祭山神，居住在鎮(zhèn)上從事飲食行業(yè)的本村人孫麗梅捐款100元；售賣飼料的四川人林樹華捐款100元。這在個人捐獻中屬于數(shù)額較大的捐獻，村民捐款數(shù)額一般為二三十元。政府機構的贊助、富裕的本村人以及外地人的捐獻，是祭山神活動最主要的資金來源。據(jù)張修良所說，多年來他只在2018年自費補貼過500多元，其他年度都能維持收支基本平衡的狀況。

總之，張修良意識到單憑個人力量無法組織、號召村民參與祭山神的儀式活動時，明智地向在村中素有聲望的村長尹明成求助，委托他出面將村民動員起來，參與儀式活動。他本人則向政府下屬機構尋求贊助，邀請富有的本村人和外地人參加，這不僅為儀式活動籌措到足夠的資金，也為祭山神活動壯大了聲勢。

(三)傳統(tǒng)的發(fā)明

作為龍?zhí)洞宓囊幻跋壬?，張修良自然是祭山神儀式的主祭人。在農村社會，儀式知識并不都是保密的。只有那些秘而不宣，只在儀式專家?guī)熗街g傳授的秘法才是機密。一些零散的儀式知識總是在整個社會口耳相傳。例如，村里的老人們都大致了解喪葬的流程、儀式用品及其象征意義。但在龍?zhí)洞?，?shù)十年來舉行集體性祭山神儀式的次數(shù)寥寥無幾，除張修良外村里也沒有其他的“先生”可供咨詢，無從了解相關的儀式知識，只能全憑張“先生”操演、解釋。

1.儀式知識的發(fā)明

張修良進行祭山神儀式時，與其他村的不同之處在于風神的祭祀。他形容風神是惡神，掌管風，“起風才會下雨，因此祈雨不僅要拜山神，還要祭拜風神”(46)訪談對象：張修良；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2017年6月12日；訪談地點：龍?zhí)洞屣L神樹前。。但是，在當?shù)厝说男叛鲶w系中，并無“風神”的概念，很多龍?zhí)洞迦思炔恢里L神，也不知道風神樹的位置，遑論平時祭祀風神。

在儀式框架方面，張修良借鑒、采用了私人祭祀中“禮生”和“回熟”兩大基本流程，兩次祭拜?！岸Y生”，即第一次祭祀之時，小羊和小豬都要越過一根分叉的樹枝，張修良說：“這根樹枝代表生死門，小羊和小豬原本都是人間的東西，越過這個門之后，就代表它們屬于山神或者風神，在人間已經(jīng)死了?！?47)訪談對象：張修良；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2017年6月12日；訪談地點：龍?zhí)洞屣L神樹前。只有越過生死門之后，才代表已經(jīng)將小羊、小豬獻給神明，方能將其宰殺。

山神是儀式最重要的祭祀對象，儀式用品也較風神復雜，尤其多了數(shù)枝青岡櫟樹枝和一枝松樹枝。張修良對于儀式的內涵有一套自己的見解：

山神是最小的神，上天入地，在天地和人之間兩邊傳話。獻山神，請求山神降雨后，山神就報告上邊，讓玉帝和四海龍王知道這里大旱，請求他們降雨。松樹枝是幫助傳話的，就像通話員一樣。青岡櫟樹枝和松樹枝都代表山神手下。青岡櫟樹枝相當于小兵，小兵有很多個，所以要插好幾個青岡櫟樹枝。松樹枝代表將軍，所以只要一個就可以了。(48)訪談對象：張修良；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2017年6月12日；訪談地點：龍?zhí)洞迳缴駨R。

玉帝、龍王通常是漢人社會崇奉的神明，向龍王祈雨的儀式習俗在中國農村社會很常見。張修良將這樣普遍性的神明和地方神明結合起來，改變了山神的神格。山神不再是無所不能的全能神，不具備降雨的能力，而是一名類似于土地神的、地位很低的小神，只能起傳達的作用，真正主宰天氣的神明是玉帝和龍王。他創(chuàng)造出來的山神形象和當?shù)厝擞^念中的山神已經(jīng)完全不同了。

青岡櫟樹枝和松樹枝則是彝族儀式中重要的象征符號。彝族視青岡櫟樹和松樹為吉祥之物。彝族的家堂長年用松葉鋪供桌，用花瓶插一根松樹枝供奉于供桌上。彝族祭儀時常用青岡櫟樹枝代表神明。(49)參見馬學良：《云南彝族禮俗研究文集》，四川民族出版社，1983年，第109-110頁。作為一名漢族“先生”，張修良對青岡櫟樹枝和松樹枝的儀式性使用完全符合彝族的象征體系。

龍?zhí)洞迦艘驗閷τ诩w性祭山神儀式知識的匱乏而無從評判張修良實行的儀式。事實上，他們對于儀式也并不感興趣，除了幫助張修良運送祭品的村民外，沒有人跟隨張修良上山觀看、參與祭儀。比起儀式，他們更期待儀式之后的歡宴。但是作為一名儀式專家，張修良需要為自己發(fā)明的儀式提供合理的依據(jù)，這關系到他的職業(yè)名聲。

2.儀式知識合法性的發(fā)明

霍布斯鮑姆(Hobsbawm)研究“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，認為人們將新發(fā)明的習俗與過去人為地聯(lián)系起來，是為了讓歷史上發(fā)生的慣例為當下的新變化提供一種保持社會連續(xù)性的認可。(50)參見[英]霍布斯鮑姆、[英]蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2008年，第2頁。張修良即是從地方歷史傳統(tǒng)中追溯合法性，為年度祭山神及祭儀的內容進行辯護。

首先，他將祭山神與地方歷史人物聯(lián)系起來，賦予龍?zhí)洞迳缴窀叩臋嗤?。明末清初，一個姓那的土目家族在武定北部崛起，盡管沒有受到朝廷的正式冊封，但是辦公納糧，管理地方，例同土司。(51)參見楚雄彝族文化研究所編：《清代武定彝族那氏土司檔案史料校編》，中央民族學院出版社，1993年，第138-141頁。武定人也一直尊稱那氏家族歷代土目為“土司”。直至1950年武定解放，路坪鎮(zhèn)一直隸屬那氏“土司”管轄，龍?zhí)洞迨悄鞘稀巴了尽蓖潦瘃v地。張修良描述了一幅宏偉的土司祭山神的圖式：

龍?zhí)洞宓纳缴袷恰巴了尽奔业纳缴?，和其他村的山神不同?！巴了尽惫芾淼牡胤蕉际荦執(zhí)洞迳缴癖Ｓ?。龍?zhí)洞寮郎缴衿碛?，其他“土司”管的地方也會下雨。以前“土司”家每年都會祭山神，“土司”親自參加。西波(52)在武定，人們稱彝族的畢摩為“西波”。和“先生”一起祭祀，因為土司管理的人有彝族也有漢族，所以必須是彝族“先生”和漢族“先生”一起祭祀。“土司”家的頭人會提前通知祭祀日期，在祭祀前封路3天。祭祀當天“土司”出行，32人排成兩排，后面2人抬一面大鑼，一人敲鑼，在前開道，“土司”乘轎，8名侍從背槍保護。他的親信、親戚還有每村選派的代表也一起參加。周圍村莊距離近，想?yún)⒓拥哪腥硕伎梢郧叭ァ５?，只有男人才能參加，女人不能參加，也不能吃獻給山神的供品。祭完山神后，大家互相潑水，邊潑水邊喊“下雨了”。土司還會免費招待大家一起吃3天，玩3天。(53)訪談對象：張修良；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2019年8月5日；訪談地點：張修良住所。

根據(jù)張修良的描述，在“土司”時代，龍?zhí)洞宓纳缴窠y(tǒng)領“土司”轄區(qū)，“土司”每年邀請彝族畢摩和漢族“先生”共同主持祭山神的儀式，祈求轄區(qū)風調雨順。由此，張修良在歷史傳統(tǒng)中找到了依據(jù)：龍?zhí)洞宓募郎缴駜x式非常重要，不僅關乎龍?zhí)洞?，也關乎“土司”的其他轄地；祭山神儀式應該是年度儀式，每年舉行；儀式應該同時包含彝族和漢族的文化元素。不過，他還需要證明他所講述的歷史傳統(tǒng)是真實的。

張修良將他對儀式傳統(tǒng)的了解歸因于家族歷史，因為祖輩曾經(jīng)是“先生”，且受“土司”家供奉，儀式傳統(tǒng)知識因此得以在家族中世代流傳。他追溯家族的歷史：

我們張家本來是彝族，一直在“土司”手下做事。后來“土司”想找一個相信的人做“先生”，就讓我家老祖(54)在當?shù)?，親屬稱謂往上只到第四代，曾祖稱“老祖”，曾祖之前的親屬也統(tǒng)稱為“老祖”或者“老祖祖”。改為漢族，學習做“先生”，不讓老祖說彝話，只能說漢話。我們家就從彝族變?yōu)闈h族了，每一代必然有一個兒子給“土司”做“先生”，一個兒子給“土司”做石匠?！巴了尽奔液芸粗匚覀儚埣?，那時候每年祭山神都是我家老祖和西波一起祭祀。傳到后來，有一輩老祖抽大煙上癮，成天昏昏沉沉，不能做法事了，“土司”就不再找他，但每年還是送老祖3斗6升大米。我們張家做“先生”在老祖那代也就斷了，只有一些經(jīng)書傳下來。我后來做先生，都是向盛長福學的。盛家和我們張家是親戚，盛家做“先生”還是我們張家老祖教出來的，所以我學的其實還是家傳的東西。(55)訪談對象：張修良；訪談人：陳婷婷；訪談時間：2017年4月11日、2019年8月10日；訪談地點：龍?zhí)洞逵^音寺、張修良住所。

張修良試圖讓人們相信，盡管他師承別姓，但他的祖先曾經(jīng)世代為儀式專家，深受“土司”的信賴，也一直參與祭山神活動，他通過家族流傳下來的古老的經(jīng)書、長輩的口耳相傳而精通相關的儀式知識，知道很多普通人不了解的信息。換而言之，他通過建構祖先的譜系來證明他繼承了地方社會古老相傳的儀式知識，從而證明他發(fā)明的祭山神儀式具有正統(tǒng)性和權威性。據(jù)此，張修良宣稱他操演的祭山神儀式就是“傳統(tǒng)”儀式。

五、結 語

集體性祭山神儀式是龍?zhí)洞寰哂袣v史文化價值的“本質遺產”(56)燕海鳴：《從社會學視角思考“遺產化”問題》，《中國文物報》2011年8月26日。，伴隨著信仰的衰落面臨隨時中斷的危險。在研究和實踐中，非物質文化遺產的保護、傳承常常會與商業(yè)化、鄉(xiāng)村振興聯(lián)系起來(57)參見康麗：《實踐困境、國際經(jīng)驗與新文化保守主義的行動哲學——關于鄉(xiāng)村振興與非物質文化遺產保護的思考》，《民俗研究》2020年第1期。，這事實上承認了市場機制對保護、傳承非物質文化遺產的重要性。通常政府主導下“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”的文化產業(yè)政策會為民間傳統(tǒng)文化帶來復興與繁榮，但也不得不面對“過度市場化和產業(yè)化”的異化危機。(58)參見牛光夏：《“非遺后時代”傳統(tǒng)民俗的生存語境與整合傳播——基于泰山東岳廟會的考察》，《民俗研究》2020年第2期。張修良作為一名鄉(xiāng)村社會的儀式專家，憑借自身的職業(yè)知識，重新發(fā)明了集體性祭山神的儀式過程，并賦予其邏輯自洽的、符合地方知識的解釋體系；他使用鄉(xiāng)村社會傳統(tǒng)的行事規(guī)則，動員、組織了大量村落內外的成員參與、籌備、完成了一場集體性的祭儀。在發(fā)明、實踐儀式傳統(tǒng)的過程中，他并未引入市場機制，也就避免了過度市場化、娛樂化對儀式基本內涵的消融。

現(xiàn)在，張修良已成功地將祭山神儀式變?yōu)榇迩f的年度儀式。對于張修良所謂“傳統(tǒng)”的儀式框架和解釋體系，龍?zhí)洞迦耸欠裣嘈?？筆者認為這并不重要。傳統(tǒng)并非一成不變的，在代際傳承的過程中，人們不斷地對傳統(tǒng)進行加工、再創(chuàng)造。(59)參見[英]吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第33頁。被發(fā)明、創(chuàng)造的傳統(tǒng)既然產生，就已經(jīng)是社區(qū)知識的一部分，每年的祭山神儀式活動都是對它的不斷強化。在集體歡騰中，村民年復一年地內化張修良發(fā)明的儀式傳統(tǒng)，現(xiàn)在這些被發(fā)明的傳統(tǒng)就是龍?zhí)洞逭诹餍械囊环N社會習俗。

商業(yè)開發(fā)固然有異化傳統(tǒng)文化之虞，但其帶來的經(jīng)濟效益也能最大程度地動員傳統(tǒng)文化的繼承人和承載者積極主動地參與，為傳統(tǒng)文化的保護、傳承持續(xù)不斷地提供內在驅動力。在沒有市場機制引入持續(xù)動力的基礎上，張修良發(fā)明的傳統(tǒng)“試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規(guī)范”(60)[英]霍布斯鮑姆、[英]蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2008年，第2頁。，盡力維系信仰，進而擴大儀式影響力。舉行儀式和維系信仰由此形成一個相互影響的循環(huán)圈，龍?zhí)洞宓纳缴裥叛鲈疽延兴ヂ渲畡?，是年度祭山神儀式活動為其注入活力。信仰衰落，則村民舉行、參與儀式活動的內生驅動力也隨著減弱，兼之公共祭祀活動全憑自愿原則隨意參與，沒有形成制度化的保障，倘若無人愿意出面發(fā)起、組織，集體性的祭祀活動也就很難舉行了。換而言之，問題在于這種保護、傳承方式的時效性，目前看來似乎完全取決于張修良的個人行為，在龍?zhí)洞迳袩o其他人表現(xiàn)出愿意動員、組織集體性祭山神活動的熱情和意向，包括歷年來慷慨相助張修良且完全有能力籌備這一活動的村長尹明成。

吉登斯(Giddens)承認傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間還存在聯(lián)系，但是“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)”(61)[英]吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第4頁。，以至于必須使用非傳統(tǒng)的知識才能證明傳統(tǒng)的合理性。傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關系并非天然形成的。在沒有外力因素的影響下，民間人士自發(fā)組織、從地方性知識的寶庫中汲取資源發(fā)明、重構地方傳統(tǒng)，是因為人們愿意用現(xiàn)代的知識、話語來論證傳統(tǒng)的適用性，喚醒共同體成員的集體記憶，作用于當下，使傳統(tǒng)繼續(xù)內化于社區(qū)成員的日常生活中，維持其生命力。我們很難明確了解張修良致力于發(fā)明、重構傳統(tǒng)的動機，也許只是為了紀念村莊的傳統(tǒng)，也許是為了提升他的職業(yè)聲望，也許兼而有之。無論如何，張修良這一舉動的確維持、延續(xù)了儀式傳統(tǒng)的生命力，在當下起到保護、傳承村莊傳統(tǒng)文化的作用。

非物質文化遺產的保護、傳承是一種外在于遺產社區(qū)所在地的表述，是各國政府、國際組織、學術界等各種實體自上而下實施的一種政策性行為(62)參見[日]愛川紀子：《政策視角下的非物質文化遺產保護與地方發(fā)展》，唐璐璐譯，《民俗研究》2020年第1期。，潛在地蘊含文化需要拯救的意味。在這一點上，政策制定者與文化遺產承載者未必擁有相同的目標和愿景。政策制定者渴望拯救的文化遺產也許在文化的承載者看來沒有那么重要。雙方需要找到一個能彼此說服對方的結合點。張修良的個案雖然有不完美之處，但提供了一個內生于地方社會的保護、傳承傳統(tǒng)文化的模式。這種文化傳承模式對于平衡文化保護和商業(yè)開發(fā)的非物質文化遺產主流保護模式(63)參見[日]愛川紀子：《政策視角下的非物質文化遺產保護與地方發(fā)展》，唐璐璐譯，《民俗研究》2020年第1期。具有借鑒、補充的作用。