身份認(rèn)同與文化建設(shè)路徑探討：以文化政策理論為視角*

任 珺

（深圳大學(xué) 饒宗頤文化研究院；深圳市社會(huì)科學(xué)院 文化研究所，深圳 518060）

一、文化理論中的身份/認(rèn)同

身份/認(rèn)同是從英語 identity翻譯而來的?！岸?zhàn)”后，身份/認(rèn)同成為當(dāng)代世界的一個(gè)關(guān)鍵概念，并廣泛用于文學(xué)和文化理論。英語identity從語義看，含有身份、特質(zhì)、認(rèn)同和自我同一性等內(nèi)涵。從概念上講，其意義在不同語境中會(huì)有所改變。美國(guó)學(xué)者于連·沃爾夫萊在《批評(píng)關(guān)鍵詞：文學(xué)與文化理論》中將不同的引語交織起來，呈現(xiàn)“我/身份”（I/DENTITY，斜杠表明該術(shù)語的“主體性”內(nèi)涵）這一概念不一致的定義，以論證意義的不確定性。［1］在英美文化研究學(xué)者編著的《新關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的修訂術(shù)語》中，英國(guó)學(xué)者凱文·羅賓斯給identity的界定是：

認(rèn)同在任何時(shí)候、任何情況下都是與一個(gè)人或一個(gè)社會(huì)群體想象的同一性有關(guān)。它關(guān)系到一個(gè)人或一個(gè)群體的存在及延續(xù)，關(guān)系到其本身而不是其他某人或某物的特質(zhì)。認(rèn)同也許可以看作是一種虛構(gòu)， 它試圖將一個(gè)有序的類型和敘事置于心理世界和社會(huì)世界現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性和多樣性之上。認(rèn)同問題的核心是主張統(tǒng)一性原則，而不是多元論和多樣性；主張連續(xù)性原則，而不是變遷和轉(zhuǎn)型。［2］

可以發(fā)現(xiàn)：英語世界中的身份/認(rèn)同存在同一性與差異性、虛構(gòu)性與真實(shí)性二元結(jié)構(gòu)，及統(tǒng)一性與多樣性、連續(xù)性與變化性二元對(duì)立。在西方理性支配的結(jié)構(gòu)性思維方式中，對(duì)該詞的界定是將同一性或具有一致性的事物看作獨(dú)立的個(gè)體，以區(qū)別于其他事物，即通過區(qū)分方法描述事物的本質(zhì)。盡管西方學(xué)者對(duì)身份/認(rèn)同有不同的理解，但這一方法及思維方式卻被不同程度地采用。

在中文語境中，身份是名詞，認(rèn)同是動(dòng)詞，這使得該詞語包含了動(dòng)態(tài)的習(xí)得過程。與西方文化強(qiáng)調(diào)主體或本位思想不同，中國(guó)傳統(tǒng)文化更強(qiáng)調(diào)互動(dòng)與和諧。梁漱溟曾在《中國(guó)文化要義》中指出：中國(guó)文化既不是個(gè)人本位，也非群體本位，而是把重點(diǎn)放在人際關(guān)系上，是倫理本位或關(guān)系本位。可見對(duì)identity語義的理解，體現(xiàn)了中西文化方法論上的不同。整體性思維在中國(guó)文化中占主體，西方文化則偏向分界、分析和分割。［3］無論中西語境，身份/認(rèn)同均被認(rèn)為是一種文化心理過程，將自身視為對(duì)象或共同體的一部分，從而在社會(huì)關(guān)系中產(chǎn)生“自我和社會(huì)歸屬關(guān)系的感覺”［4］197。由于身份/認(rèn)同不僅涉及個(gè)人與某些人的共同之處，而且也涉及個(gè)人與他者的差異，故身份/認(rèn)同也給人一種尋覓位置的感覺。［5］1首先是個(gè)體對(duì)自我認(rèn)識(shí)的定位和把握；其次是對(duì)內(nèi)群體分享和維持的文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念及行為規(guī)范的確認(rèn)及對(duì)外群體的差異識(shí)別，由此形成國(guó)家和社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)。本文是以集體主義和社會(huì)學(xué)的理念探討身份認(rèn)同，而非基于個(gè)人主義和心理學(xué)的觀點(diǎn)。身份認(rèn)同由于所處環(huán)境的變化，往往呈現(xiàn)階段性的新問題。皮埃爾·布迪厄曾斷言人們通常根據(jù)社會(huì)條件、歷史情境、個(gè)體或集體的過往經(jīng)歷來選擇、參照身份認(rèn)同的不同形式。［6］因此，身份既是一個(gè)歷史的過程，也是一個(gè)不斷參與建構(gòu)的動(dòng)態(tài)過程，其中文化是身份認(rèn)同的核心內(nèi)容。

身份/認(rèn)同和文化是“后殖民”“后現(xiàn)代”的關(guān)鍵問題。［5］2本文對(duì)當(dāng)代文化建設(shè)中政策選擇和身份建構(gòu)問題的討論集中在身份轉(zhuǎn)化中的積極面向，摒棄后現(xiàn)代流動(dòng)性及主體身份自我指涉導(dǎo)致的去中心化認(rèn)同等負(fù)面影響。許多學(xué)者對(duì)身份認(rèn)同的變化過程和機(jī)制作出了闡釋，如英國(guó)學(xué)者斯圖亞特·霍爾將身份界定為一個(gè)策略性的、定位性的概念，由面向過去的尋根——“我們是誰”轉(zhuǎn)為面向未來的追問——“我們可能會(huì)成為什么”。［7］霍爾對(duì)身份認(rèn)同的界定強(qiáng)調(diào)主體的文化生產(chǎn)過程，在他看來身份顯然不是固定在某種本質(zhì)化的過去，而是受到歷史、文化和權(quán)力的影響。作為后殖民理論代表人物之一的印度裔美國(guó)學(xué)者霍米·巴巴則嘗試通過后殖民經(jīng)驗(yàn)將殖民分析的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移至認(rèn)同構(gòu)成（identity formation）問題上，針對(duì)“整體里的部分”提出“混雜性”的“介乎之間”策略，消解了固有的居于中心的權(quán)威，以打開一個(gè)協(xié)商的空間。這里，協(xié)商既非同化，也非協(xié)作，而是實(shí)踐主動(dòng)的抵抗形式。［8］霍米·巴巴的反殖民主義理論是一種話語賦權(quán)的政治實(shí)踐。他從非/反二元界線的角度，探討殖民者與受殖者關(guān)系下身份認(rèn)同建構(gòu)中的矛盾、混雜狀態(tài)。他認(rèn)為身份和認(rèn)同不是固定不變的存在，并始終保持開放性及未來指向。巴巴構(gòu)想超越二元思考，以混雜身份的模棱兩可策略對(duì)抗殖民統(tǒng)治及其強(qiáng)加的認(rèn)同，發(fā)掘出兩者之間的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系，但這種微觀抗?fàn)幉蛔阋灶嵏仓趁駲?quán)力的整體結(jié)構(gòu)。同時(shí)模棱兩可策略亦不能明晰重塑身份的位置和目標(biāo)，易造成新的混亂和矛盾。

如何改變由霸權(quán)體系強(qiáng)加形成的認(rèn)同，英國(guó)學(xué)者凱文·羅賓斯批評(píng)仿效西方模式的努力，幾乎不曾轉(zhuǎn)化為地方真正的現(xiàn)代化，也未引發(fā)文化創(chuàng)造和解放，反而導(dǎo)致身份的本質(zhì)論傾向，即向原初和傳統(tǒng)的再確認(rèn)。為此，羅賓斯指出討論文化身份必須在文化關(guān)系脈絡(luò)下進(jìn)行，并提出文化交流互惠的重要性，認(rèn)為文化的相互關(guān)系和交流溝通可以提供差異可能，也因其產(chǎn)生創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的潛能。如果文化間相互封閉，則容易被恐懼和焦慮的文化情緒所控制，對(duì)他者產(chǎn)生漠視或怨恨的感覺。［9］開放性及包容性是文明得以延續(xù)的重要因素，文化身份的自覺是主體訴求的核心內(nèi)容?，F(xiàn)代化并非西化，現(xiàn)代與傳統(tǒng)也不必然對(duì)立。

從以上學(xué)者的觀點(diǎn)看，身份認(rèn)同是一種主體性探索過程，是主體意識(shí)實(shí)踐的表現(xiàn)。其特征不僅包含已經(jīng)固定的存在（being），而且包含成為（becoming）的過程，這就決定了文化建設(shè)過程中應(yīng)該關(guān)注身份建構(gòu)的路線，將有效的、可轉(zhuǎn)換的、積極面向的資源運(yùn)用于身份建構(gòu)中。

二、文化政策概念探討及研究方法

（一）文化政策概念界定及內(nèi)容

文化政策是指文化領(lǐng)域內(nèi)的公共政策，尤指有關(guān)文化產(chǎn)品（包括物質(zhì)形式及精神內(nèi)容）的生產(chǎn)和管理制度的公共政策。文化政策內(nèi)容涉及文化政策的目標(biāo)、文化領(lǐng)域內(nèi)的立法及行政管理框架、公共財(cái)政及社會(huì)資源、社會(huì)價(jià)值建構(gòu)等。一般來說，文化政策及其相關(guān)立法工作始終處于管制、回應(yīng)社會(huì)需求及制度重構(gòu)的過程之中，它直接反映了社會(huì)的歷史經(jīng)驗(yàn)及價(jià)值系統(tǒng)。譬如，美國(guó)學(xué)者凱文·馬爾卡希就認(rèn)為文化政策是有關(guān)文化藝術(shù)活動(dòng)治理的公共政策決定，文化政策的目標(biāo)取決于其體現(xiàn)的政治制度的性質(zhì)和意識(shí)形態(tài)的價(jià)值。［10］不同國(guó)家、國(guó)際組織，以及學(xué)者對(duì)文化政策的界定受一定的價(jià)值準(zhǔn)則和所處的政治、制度背景影響；定義背后的理論及方法論也是其中的決定因素。國(guó)際學(xué)術(shù)界也有將“文化政策”置于更為廣義的范圍中去理解，比如《國(guó)際文化政策研究》雜志認(rèn)為文化政策不只是政府行為，還包括公司、其他機(jī)構(gòu)和個(gè)人對(duì)文化實(shí)踐和價(jià)值，明確的或隱含的提倡或禁止。因此，在相關(guān)研究中，可以看到政府和政府部門之間、非政府組織（公司、私人機(jī)構(gòu)、慈善機(jī)構(gòu)）及個(gè)人在文化實(shí)踐領(lǐng)域發(fā)揮的影響。

文化政策的核心內(nèi)容通常被認(rèn)為與道德倫理及政治規(guī)劃相關(guān)。［11］16以托比·米勒和喬治·尤迪思所界定的文化政策為例，他們認(rèn)為文化政策是連接美學(xué)創(chuàng)造力和集體生活方式的組織力量，它借由公眾教育和其他文化制度、系統(tǒng)規(guī)范的行動(dòng)引導(dǎo)及論述技巧，發(fā)現(xiàn)、提供并培育一種歸屬感，形塑和管理“倫理不完整”的公民個(gè)體。［12］1-22兩位學(xué)者致力于從美學(xué)和人類學(xué)兩方面將文化與公共政策進(jìn)行關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)主體的方式是將文化治理性與品位加諸個(gè)人或公眾層面，突出文化的價(jià)值和功能。這實(shí)際上延續(xù)了19世紀(jì)歐洲學(xué)者們對(duì)文化的理解，他們傾向于將文化的闡釋建立在兩種方法之上：一是視文化為藝術(shù)實(shí)踐或產(chǎn)品；二是將文化納入人類學(xué)意義系統(tǒng)。其中，馬修·阿諾德關(guān)于藝術(shù)的文明本質(zhì)的觀念至今影響著西方國(guó)家的文化政策，并在此后的一個(gè)半世紀(jì)中作為文化政策的基本原理。［11］24-25他提出“文化要確立的是國(guó)家，是集體的最優(yōu)秀的自我，是民族的健全理智”［13］64；阿諾德提倡的“文化”是指“通過閱讀、觀察、思考等手段”［13］3獲得的“學(xué)習(xí)”文明，強(qiáng)調(diào)全社會(huì)、全民性的啟蒙益智教育，借助的手段則是國(guó)家權(quán)威的行使。［13］19米勒和尤迪思汲取了其中對(duì)文化藝術(shù)變革力量的肯定，將國(guó)家隱匿在文化制度及公共政策之中，但又不可避免地需要文化政策中介市場(chǎng)機(jī)制與政府管制兩種話語立場(chǎng)。市場(chǎng)活動(dòng)增加了參與和文化表達(dá)的機(jī)會(huì)，也參與了個(gè)人身份和集體身份的建構(gòu)，但市場(chǎng)活動(dòng)并不能作為集體行動(dòng)的全部。

鑒于市場(chǎng)本身固有的逐利特性，實(shí)施必要的政府干預(yù)在不同制度的國(guó)家或地區(qū)廣泛存在。公共文化領(lǐng)域一方面被賦予保障作為公民權(quán)的日益重要的文化權(quán)益地位；另一方面也被賦予保護(hù)作為集體權(quán)的文化生活方式，及物質(zhì)和精神活動(dòng)創(chuàng)造的特殊性。公共政策從某種角度看是一項(xiàng)集體管理，文化政策也不例外。盡管人們?cè)噲D給文化政策一個(gè)明確的界定和范圍，然而正如吉姆·麥圭根所說，“文化政策本身是一個(gè)不穩(wěn)定的概念”［14］，文化政策的職責(zé)領(lǐng)域時(shí)有拓展。從國(guó)際趨勢(shì)看，文化政策早就從單一議程發(fā)展到多元綜合議程階段，文化服務(wù)范圍及規(guī)模擴(kuò)大許多。因此涉及的內(nèi)容不再限于傳統(tǒng)的藝術(shù)資助政策，也不只是文化經(jīng)濟(jì)政策，還與社區(qū)治理、土地規(guī)劃、文化藝術(shù)教育，乃至文化外交等相聯(lián)系，成為更具廣泛意義的公共政策范疇。

（二）處理身份認(rèn)同議題的文化政策及研究方法

從現(xiàn)代民族國(guó)家文化政策的發(fā)展看，文化作為治理的客體和工具的雙重屬性非常顯著。藝術(shù)政策發(fā)展到文化政策，其內(nèi)在邏輯已被各種文化功能所替代。這也常被學(xué)者批評(píng)，認(rèn)為需要反思文化的內(nèi)在價(jià)值。盡管各國(guó)在文化干預(yù)模式及文化投入方面均有很大差異，但很多國(guó)家都明確將國(guó)家認(rèn)同或歸屬認(rèn)同作為文化政策的一項(xiàng)重要內(nèi)容。如澳大利亞將身份認(rèn)同列入文化政策基本文化需求目標(biāo)之中。德國(guó)文化政策明確被作為一項(xiàng)社會(huì)政策，用于處理價(jià)值體系塑造、移民流動(dòng)、經(jīng)濟(jì)化、數(shù)字化等一系列的社會(huì)問題。促進(jìn)身份認(rèn)同在希臘文化政策中占主導(dǎo)地位。由于近些年西班牙語言地區(qū)的局勢(shì)有所惡化，故促進(jìn)國(guó)家認(rèn)同成為西班牙文化政策的主要目標(biāo)。［15］英國(guó)近幾十年來也面臨著文化和種族的多樣性，多元文化主義、國(guó)家和身份認(rèn)同等成為社會(huì)首要問題。［5］23雖然不同文化政策包含的文化意識(shí)形態(tài)不同，但共同之處均需政府采用行政管理方式介入個(gè)體化的心理、行為機(jī)制。針對(duì)多民族國(guó)家中普遍存在的多元文化認(rèn)同，“同化政策”采用的是去類別化的認(rèn)同管理策略，傾向于去除差別，使用統(tǒng)一措施建立平等的族群或社群關(guān)系。“多元文化主義政策”采用亞類別化認(rèn)同管理策略，強(qiáng)調(diào)公共空間維護(hù)文化統(tǒng)一，私人空間包容多種文化?！岸嘣惑w文化政策”采用再類別化認(rèn)同管理策略，鼓勵(lì)不同文化間接觸、對(duì)話與溝通。［16］［17］38-40費(fèi)孝通在《中華民族的多元一體格局》一文中指出：中華民族多元一體格局即承認(rèn)中華民族的統(tǒng)一體之中存在著多層次的多元格局，既強(qiáng)調(diào)民族間的互助團(tuán)結(jié)、相互影響，又強(qiáng)調(diào)中華民族作為一個(gè)自覺的民族實(shí)體承載著共命運(yùn)的情感。［18］基于我們的文化傳統(tǒng)，文化政策介入身份認(rèn)同時(shí)，需要將制度建設(shè)與情感維系相統(tǒng)一。

以文化政策為研究對(duì)象，學(xué)術(shù)界已形成兩種不同的研究范式。一種是運(yùn)用“工具性知識(shí)”的研究，另一種則是運(yùn)用“批判性知識(shí)”的研究。兩種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)存在不一致因素，甚至產(chǎn)生對(duì)抗性的焦點(diǎn)。［11］63-64［19］以“工具性知識(shí)”為范式的文化政策研究，所采用的公共政策理論來源主要是多元政治科學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。研究路徑從廣義上來說，是對(duì)社會(huì)活動(dòng)的不同過程進(jìn)行分析和評(píng)估，狹義理解則是對(duì)公共政策制定過程進(jìn)行分析和評(píng)估。公共政策研究的政治學(xué)視角，是從國(guó)家主義出發(fā)的，認(rèn)為決策最終權(quán)力歸屬國(guó)家，但國(guó)家不是一元政治，國(guó)家通常被視為利益競(jìng)爭(zhēng)的復(fù)合體。國(guó)家需要依法控制政策制定的運(yùn)作過程。公共政策研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角，即公共選擇派則提出政策過程的唯經(jīng)濟(jì)論。這種觀點(diǎn)是以市場(chǎng)、效用和優(yōu)先權(quán)等經(jīng)濟(jì)學(xué)語言取代政治結(jié)構(gòu)、權(quán)力等制度學(xué)語言。［20］文化政策作為公共政策研究的分支領(lǐng)域，也有一致性特征，但不可忽視的是文化政策還以一種非?；镜姆绞缴婕皟r(jià)值觀、信仰和優(yōu)先順序的問題。［11］46以“批判性知識(shí)”為范式的文化政策研究，采用的文化理論來源主要是具有跨學(xué)科性質(zhì)的文化研究。有學(xué)者指出文化政策研究更多方面是從文化研究中生長(zhǎng)出來的，而不是政治科學(xué)或政策研究的延伸。［11］44研究路徑是以政策文本、文化制度、文化機(jī)構(gòu)等為研究對(duì)象，一是繼承馬克思主義批判性人文社會(huì)科學(xué)研究傳統(tǒng)，關(guān)注文化政策的歷史發(fā)展及社會(huì)語境、文化制度的運(yùn)作機(jī)制和權(quán)力生產(chǎn)，著力揭示文化政策中隱匿的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)及背后社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。［21］二是吸納社會(huì)學(xué)中的自反性概念，不僅關(guān)注社會(huì)知識(shí)生產(chǎn)中的原因與結(jié)果/影響的循環(huán)性關(guān)系，而且更為強(qiáng)調(diào)文化實(shí)踐、強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)于辨識(shí)社會(huì)化驅(qū)動(dòng)力和改變其在社會(huì)結(jié)構(gòu)中所處位置的能力。因此，對(duì)于研究者來說，以變革者姿態(tài)“了解文化政策并介入它，是參與文化的一個(gè)重要部分”［12］34，其研究本身也是文化實(shí)踐的具體體現(xiàn)。

三、文化政策研究中的身份認(rèn)同/確立身份

（一）批判性文化政策研究對(duì)文化研究的繼承與發(fā)展

當(dāng)代西方文學(xué)批評(píng)轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)文化與制度的批判，身份政治（identity politics）是其中一個(gè)主要內(nèi)容。英國(guó)當(dāng)代文化理論家安吉拉·麥克羅比指出，身份/認(rèn)同概念是1990年代以后文化研究的關(guān)鍵詞之一，它的重要意義在于在研究方法上將人們當(dāng)作行動(dòng)主體，并在不斷擴(kuò)大范圍的文化實(shí)踐中表達(dá)自我的身份意識(shí)。［22］719-730［23］這一概念在西方社會(huì)中的運(yùn)用，繼承了英美經(jīng)驗(yàn)主義和法國(guó)啟蒙思想將自主性與積極自由并存的看法。文化形式如何形塑群體？集體情感與參與行動(dòng)如何產(chǎn)生？這對(duì)反思性地探討身份的文化建設(shè)及制度建構(gòu)，具有啟發(fā)意義?？死锼埂ぐ涂艘嘀赋觯罢J(rèn)同”完全是社會(huì)的和文化的，“認(rèn)同”的概念與主體性密切相關(guān)。［24］209可見，文化研究視域下的身份是通過實(shí)踐來建構(gòu)的主體性。可以看出，能動(dòng)性是主體立場(chǎng)的表現(xiàn)，在不同的文化研究學(xué)者的核心概念中有不同的創(chuàng)造性表達(dá)。有關(guān)身份認(rèn)同研究的傳統(tǒng)觀點(diǎn)將其建立在共同起源、共享的經(jīng)驗(yàn)和普遍特征之上，這容易導(dǎo)致經(jīng)由排斥性他者（Other）辨識(shí)“我們”。身份通常會(huì)劃定邊界，制造差異和對(duì)抗性位置。反本質(zhì)主義認(rèn)識(shí)論將身份看作不斷建構(gòu)的過程，同時(shí)主張主體作為實(shí)踐者/生產(chǎn)者是有一定能動(dòng)作用的，因此關(guān)注身份的能動(dòng)性、開放的可能性問題，成為文化研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)。

由于批判性文化政策研究主要源于文化研究這一脈絡(luò)，故文化研究對(duì)身份/認(rèn)同的觀點(diǎn)，自然在批判性文化政策研究中得以延伸和發(fā)展。英國(guó)文化學(xué)派代表學(xué)者雷蒙德·威廉斯是較早探討身份認(rèn)同與文化政策關(guān)系的學(xué)者。他視文化身份的協(xié)商建構(gòu)為文化政策“本身”的三種內(nèi)涵之一（其他兩種為藝術(shù)資助及媒介調(diào)控）；表征身份其實(shí)與文化政策“展示”意義密切相關(guān)，通過展示地方和國(guó)家的形象，彰顯地方/民族特色以及地方/民族身份。［4］84基于威廉斯的文化政策研究，吉姆·麥圭根從傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度介入文化政策討論，批評(píng)市場(chǎng)導(dǎo)向的新自由主義對(duì)文化政策的操縱，使文化的內(nèi)涵及多樣性被工具化了。［25］麥圭根借鑒了福柯的“話語”理論，提出三種文化政策話語，即國(guó)家話語、市場(chǎng)話語與公民話語。這一理論框架后來被廣泛作為一種分析工具，用以考察文化政策中社會(huì)權(quán)力的多元結(jié)構(gòu)。特里·伊格爾頓深受老師威廉斯的影響，堅(jiān)守并發(fā)展了馬克思主義理論，他將視角重新返回到馬克思的階級(jí)概念上。他尖銳地拷問文化是否對(duì)現(xiàn)代社會(huì)起到核心作用，指出大量的文化研究者注意到晚期資本主義文化上的混雜性、多元性等特征，但卻忽視了物質(zhì)上社會(huì)階級(jí)之間貧富差距的擴(kuò)大。他主張文化政治應(yīng)將文化的概念擴(kuò)展到更為現(xiàn)實(shí)的層面，這樣才不會(huì)遠(yuǎn)離根本性變革的前景。［26］167-174這一批判性觀點(diǎn)對(duì)于我們緊密聯(lián)系社會(huì)實(shí)際探討文化建設(shè)問題具有指導(dǎo)意義。

文化研究中有兩個(gè)極具影響力的概念，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和治理性，在批判性文化政策研究中運(yùn)用較廣。意大利馬克思主義理論家安東尼奧·葛蘭西曾從文化與政治權(quán)力的相關(guān)設(shè)想展開，提出文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)在公民中發(fā)揮教育和塑形的角色。如何取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，成為意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的關(guān)鍵。當(dāng)代社會(huì)“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”在引領(lǐng)身份認(rèn)同的制度性建構(gòu)中依然有著重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。它啟發(fā)我們思考，文化治理的有效性如何建立，贏取同意是達(dá)致社會(huì)共識(shí)的唯一路徑。法國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)思想家米歇爾·?？碌摹爸卫硇浴庇^念引出了現(xiàn)代國(guó)家社會(huì)調(diào)控權(quán)力的研究?！爸卫硇浴笔且粋€(gè)具有學(xué)術(shù)生產(chǎn)性的概念，譬如，羅斯將?？碌摹爸卫硇浴崩斫鉃楠?dú)特的治理機(jī)制和方案?！爸卫硇浴笔峭ㄟ^特定的政治制度和敘述事實(shí)的策略來運(yùn)作的，可以消除沖突身份中可能產(chǎn)生的社會(huì)不穩(wěn)定性。［27］265-266這里強(qiáng)調(diào)了制度與話語策略對(duì)身份建構(gòu)的影響，這一影響可以延展至文化制度與公共文化領(lǐng)域話語策略的作用。又如，托尼·本尼特是將傳統(tǒng)英國(guó)文化研究轉(zhuǎn)向文化政策具體實(shí)踐的關(guān)鍵性引導(dǎo)者。他批評(píng)文化研究躲避公共政策問題，因此主張介入文化機(jī)制的“治理性”研究領(lǐng)域。本尼特視文化是“一種改革者的科學(xué)”，文化革新有助于推動(dòng)、刺激文化超越主流形式的僵化支配。［26］227-241對(duì)于本尼特來說，“文化不只是表現(xiàn)和意識(shí)的問題，而且是體制實(shí)踐、行政程序和空間安排的問題”［22］449。制度如何運(yùn)作，從某種程度上決定了文化作為一種改革方式的功效。

（二）文化政策與身份認(rèn)同實(shí)踐及創(chuàng)新

在國(guó)家認(rèn)同的形成背景下，探討“跨國(guó)”和“全球化”核心問題時(shí)，身份認(rèn)同成為文化政策關(guān)注的重要領(lǐng)域。比如，托比·米勒和喬治·尤迪思將國(guó)家和超國(guó)家身份認(rèn)同放置于文化政策研究之中，論及許多國(guó)家和地區(qū)利用文化特殊性將其合法化、具體化，以建立身份認(rèn)同；既有去中心化的（如德國(guó)），也有經(jīng)由中心化（如法國(guó)）的方法。有的采取文化保護(hù)主義措施通過本土生產(chǎn)的文學(xué)提升國(guó)家認(rèn)同，有的依賴政府體制支撐國(guó)族文化，有的借助重建歷史工程、開展藝術(shù)運(yùn)動(dòng)從而規(guī)劃新的、包容性強(qiáng)的國(guó)族認(rèn)同；文化和教育政策被強(qiáng)化，以更為制度化的方式干預(yù)公共領(lǐng)域、發(fā)展公共文化。［12］31-35殖民時(shí)代遺留的殖民主義與全球化的后殖民特征所造成的文化壓迫，不僅使得后殖民地社會(huì)公共文化創(chuàng)建成為討論焦點(diǎn)，而且處于全球化中的任一民族國(guó)家均強(qiáng)烈感受到身份認(rèn)同的焦慮及文化安全的復(fù)雜性。身份建構(gòu)成為民族國(guó)家文化政策必不可少的重要內(nèi)容。

從當(dāng)代城市社會(huì)角度看，文化在城市治理領(lǐng)域發(fā)揮“維系”及“構(gòu)建”的雙重作用，也普遍獲得學(xué)界的肯定。如德國(guó)學(xué)者沃爾夫?qū)たㄊ姘筒坏隙ㄎ幕暮椭C與混合產(chǎn)生新形式的城市知識(shí)有助于創(chuàng)新，而且也明確表示城市的公共政策必須融入這種新形式，這樣才能為城市社會(huì)提供具有聯(lián)合和集群功用的主題、形象和情感。［28］這一過程顯然與市民的身份認(rèn)同是同構(gòu)的。在充斥著不平等和緊張關(guān)系的日常生活世界中，文化成為避免讓分歧占據(jù)主流、凝聚社會(huì)創(chuàng)新及活力的一道良方。

面對(duì)民族國(guó)家內(nèi)部多元身份沖突難題，尼克·史蒂文森為政治意義的公民身份加上文化的維度，提出以“文化公民身份”（cultural citizenship）賦予族群內(nèi)個(gè)人自由及族群間平等，并以此處理社會(huì)中差異群體內(nèi)和群體間和諧共處的問題，促進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)更具包容性。［29］文化公民身份這一策略能否解決身份和歸屬感問題，對(duì)于文化政策來說，至今仍是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。在實(shí)際狀況中，我們常發(fā)現(xiàn)當(dāng)文化被賦予意識(shí)形態(tài)功能時(shí)，往往會(huì)加劇觀念差異的呈現(xiàn)?？梢娢幕裆矸莶⒉荒鼙厝槐苊馄渲械恼我饬x和沖突，關(guān)鍵看差異是被視為整合障礙還是創(chuàng)新的基礎(chǔ)和來源，以及如何將差異互動(dòng)最優(yōu)化。為了將差異引發(fā)的沖突轉(zhuǎn)化為創(chuàng)新潛能，澳大利亞學(xué)者約翰·哈特利、賈森·波茨也是從淡化群體身份政治訴求的角度，提出重構(gòu)群體認(rèn)同模式的方案。他們通過創(chuàng)造新的開放性概念——亞部落（demes，即知識(shí)生產(chǎn)/共享的社群）來對(duì)抗地區(qū)的封閉、保守，并以此作為文化發(fā)展動(dòng)力，重新認(rèn)識(shí)文化創(chuàng)新運(yùn)作機(jī)制。［30］這實(shí)際上是一種理想，任何社群都存在知識(shí)的生產(chǎn)與分享，當(dāng)群體身份不存在明顯利益沖突時(shí)，群體間的政治風(fēng)險(xiǎn)是可以化解的；但身份政治風(fēng)起云涌時(shí)，生產(chǎn)或共享什么樣的知識(shí)就決定了群體是開放性的還是封閉性的。人類的群體合作和沖突是否能夠整合，如何改變普遍-對(duì)立的群體認(rèn)同模式，建立新的統(tǒng)一性群體認(rèn)同模式，哈特利和波茨并未能明確指示發(fā)展路徑，引發(fā)的諸多可能性還需要我們持續(xù)思考和探討。［31］

從以上學(xué)術(shù)討論可以看出：國(guó)家認(rèn)同（national identity）或歸屬認(rèn)同（a sense of belonging）是民族國(guó)家文化政策的一項(xiàng)重要內(nèi)容及目標(biāo)，這涉及文化內(nèi)部的核心問題，即物質(zhì)的生產(chǎn)與象征的（symbolic）生產(chǎn)之間的關(guān)系，兩者往往隱而不顯，但彼此密切相關(guān)?，F(xiàn)有文獻(xiàn)均認(rèn)識(shí)到身份認(rèn)同議題在文化政策研究中的重要性，尤其關(guān)注全球化語境及后殖民處境中的民族國(guó)家文化身份問題。本世紀(jì)初美國(guó)發(fā)生“9·11”事件后，國(guó)族身份問題重新引發(fā)關(guān)注，西方國(guó)家所推崇的多元文化主義（multiculturalism）理念開始分化，這對(duì)西方國(guó)家文化政策有著直接的影響。當(dāng)前較多的文化政策研究，集中論證相關(guān)策略的可能性發(fā)展，很多是有關(guān)“有形的”或“物質(zhì)性”方面的操作性技術(shù)，與“無形的”或“精神性”方面無關(guān)或者說是非常間接的相關(guān)性。一方面，這既與全球化時(shí)代身份認(rèn)同議題的復(fù)雜性有關(guān)，不同國(guó)家或地區(qū)所遭遇的身份認(rèn)同困境是不同的；另一方面，當(dāng)代文化政策的工具化特征明顯，而“無形的”或“精神性”的內(nèi)容不易以技術(shù)性方式處理也有關(guān)系。在當(dāng)前社會(huì)討論和政策咨詢的系列議題中，國(guó)家/政府如何利用文化藝術(shù)實(shí)現(xiàn)國(guó)家建構(gòu)及民族文化身份的確立，仍處于重要地位。［11］114［32］對(duì)于在世界地緣政治格局中的邊緣國(guó)家及后殖民地國(guó)家/地區(qū)更是一項(xiàng)巨大的挑戰(zhàn)。

（三）創(chuàng)新我國(guó)文化建設(shè)的路徑思考

英國(guó)哲學(xué)家羅素曾說過，“中國(guó)與其說是一個(gè)政治實(shí)體，還不如說是一個(gè)文明實(shí)體——一個(gè)唯一幸存至今的文明”［33］。無論從歷史還是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)看，中華文化及其認(rèn)同一直都是維系國(guó)家穩(wěn)定發(fā)展的重要紐帶。在中華文化圈，身份認(rèn)同深深地植根于文化當(dāng)中。文化作為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)綜合性體系，它在與經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、生態(tài)互動(dòng)過程中，既相互支持形成“五位一體”的總布局；同時(shí)又建構(gòu)了文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)，對(duì)人們?nèi)粘Ｉ钪械乃季S方式、行為模式和情感經(jīng)驗(yàn)有著根本性的作用和潛移默化的影響。文化建設(shè)成為確立國(guó)族身份意義的重要機(jī)制。

基于這一判斷，本文認(rèn)為：其一，文化建設(shè)需要將文化的包容性特征，發(fā)展成現(xiàn)代文明社會(huì)的包容性發(fā)展理念。包容性增長(zhǎng)（inclusive growth）這一概念最早是2007年亞洲開發(fā)銀行提出的，其核心思想是強(qiáng)調(diào)發(fā)展的包容性特征，從而避免將發(fā)展等同于增長(zhǎng)，追求單一的線性發(fā)展路徑。我國(guó)在此基礎(chǔ)上提出包容性發(fā)展（inclusive development）的概念，并將發(fā)展領(lǐng)域從經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)擴(kuò)展到與社會(huì)進(jìn)步、人民生活改善同步的多方面發(fā)展。以人為本，讓人民分享發(fā)展成果作為包容性發(fā)展的關(guān)鍵理念，逐步成為國(guó)際社會(huì)的普遍共識(shí)。包容性特征在中國(guó)體現(xiàn)在文化方面，中華文化綿延至今，很大程度上也正是基于這種包容性。中國(guó)傳統(tǒng)文化倡導(dǎo)的“和而不同”是以承認(rèn)“不同”為前提的，在“不同”基礎(chǔ)上整合有助于事物的創(chuàng)新和發(fā)展，這是建立中華文化自覺自信的關(guān)鍵。人類社會(huì)的差異無處不在，基于“身份認(rèn)同沖突”論點(diǎn)的人，傾向于把差異視為整合的障礙而不是方法。好的治理就是要能夠妥善處理差異問題，利用差異產(chǎn)生制度優(yōu)勢(shì)。

其二，文化建設(shè)需要將文化的參與性和開放性，作為現(xiàn)代文化建制的內(nèi)在要求。社會(huì)文化意義的身份確立并不只是表現(xiàn)在文本和象征系統(tǒng)之中，更需要人們?cè)谖幕瘜?shí)踐過程中、習(xí)慣養(yǎng)成過程中加以明確。當(dāng)前身份認(rèn)同的生成性因素日趨多元，其中一個(gè)不可忽視的因素是趨于互動(dòng)關(guān)系中的情感價(jià)值。而文化是一種具有高度參與性和開放性的社會(huì)活動(dòng)形式，這種情感價(jià)值往往在文化活動(dòng)中表現(xiàn)顯著，即文化參與有助于情感認(rèn)同，情感認(rèn)同亦促進(jìn)社會(huì)參與，并通過具體參與實(shí)現(xiàn)賦權(quán)民眾，民眾亦在參與中獲得持續(xù)性的興趣和意義，進(jìn)而加強(qiáng)情感認(rèn)同。社會(huì)群體若喪失對(duì)本社會(huì)的認(rèn)同與參與，便很難再建立文化認(rèn)同或人文歸屬。美國(guó)社會(huì)學(xué)家雷德斐爾德曾提出過“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”互動(dòng)的觀點(diǎn)。在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，小傳統(tǒng)的產(chǎn)生依賴于日常經(jīng)驗(yàn)、文化精英階層大傳統(tǒng)的影響和社會(huì)慣例的暗示；大傳統(tǒng)則事關(guān)話語體系的建設(shè)。隨著城市化的加速發(fā)展，以往鄉(xiāng)村生活中傳統(tǒng)儀式及娛樂活動(dòng)所傳達(dá)的倫理道德，已被全球化市場(chǎng)中流動(dòng)的文化產(chǎn)品所替代。傳統(tǒng)社會(huì)里“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間通常是一種融洽關(guān)系——小傳統(tǒng)包含著大傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)中的精神本質(zhì)需要大傳統(tǒng)予以合理闡釋，也需要在具體日常實(shí)踐中體悟領(lǐng)會(huì)。然而，當(dāng)代社會(huì)已不再是一個(gè)穩(wěn)定性的構(gòu)成?！按髠鹘y(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的張力，亟需文化從建設(shè)性角度凝聚社會(huì)共識(shí)。社會(huì)共識(shí)可以賦予認(rèn)同和身份意義，促進(jìn)身份認(rèn)同更具廣泛的社會(huì)性；同時(shí)也能使個(gè)人在多元文化環(huán)境中更聚焦特定的認(rèn)同而不迷失。［17］23可見，開放性文化建設(shè)中仍需要“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”互動(dòng)，亦需要凝聚社會(huì)共識(shí)，這是保持中國(guó)文化主體性和自主性的必然要求。

其三，文化建設(shè)需要平等或協(xié)商地跨文化交流，提升治理能力現(xiàn)代化水平。中西文化比較起來，有同有異，不能因?yàn)橥⒏髯缘奶匦?，也不能因?yàn)楫愂闺p方相互排斥、完全對(duì)立。梁漱溟曾指出文化差異并不是文化程度問題，卻是在文化國(guó)民性上。［34］他認(rèn)為差異來源于民族性格，不存在優(yōu)劣之分。文化交流正是創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)中不可或缺的重要組成部分。我國(guó)改革開放40多年的重要經(jīng)驗(yàn)之一，就是堅(jiān)持因地制宜、堅(jiān)持自身傳統(tǒng)和獨(dú)特性，在對(duì)外開放過程中學(xué)習(xí)西方經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)、提升國(guó)家治理能力的同時(shí)不盲目照搬。當(dāng)前文化發(fā)展不僅依賴于制度性建設(shè)來體現(xiàn)并鞏固；而且更取決于文化間的良性互動(dòng)、對(duì)全球流動(dòng)性資源的整合能力，及參與文化治理各方面力量的協(xié)商能力。文化的現(xiàn)代化發(fā)展也可以從傳統(tǒng)文化中尋求提升現(xiàn)代化治理能力的資源，讓倫理關(guān)系與契約關(guān)系互補(bǔ)，再以日常文化實(shí)踐的方式將確立身份的邏輯予以接洽與整合。當(dāng)前使用的文化治理是現(xiàn)代概念，與傳統(tǒng)社會(huì)的文治教化——即強(qiáng)調(diào)知識(shí)、價(jià)值、經(jīng)驗(yàn)、美感的培育及文化的代際延承——表面上看有很大的差異，但深入到本質(zhì)和目的上又可以找到共通之處。文化在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中講求的是人文化成，這包含兩層含義，一是以人為本，即保持人的主體性、能動(dòng)性和獨(dú)立性；另一層含義則是以禮樂教化，讓人自覺自律地遵守社會(huì)的行為規(guī)范。［35］人文化成在今天看來可以理解為保持中華文化的主體性意識(shí)，堅(jiān)持文化自覺，以具體措施實(shí)施開放性的文化治理。趙鼎新指出文化不是基因，文化需要借助組織和制度才能傳承下去。［36］如此，當(dāng)前創(chuàng)新并完善文化治理體系、提升文化治理能力現(xiàn)代化就顯得尤為重要了。