論象征符號(hào)對(duì)藏傳佛教寺院的神圣性建構(gòu)

廖云路

(西藏日?qǐng)?bào)社，西藏 拉薩 850000)

作為藏傳佛教在社會(huì)中的載體，寺院是藏傳佛教實(shí)現(xiàn)其社會(huì)功能的重要載體。在寺院的時(shí)空環(huán)境下，藏傳佛教體現(xiàn)為一套象征符號(hào)體系。象征符號(hào)在人與神之間充當(dāng)傳遞信息的媒介，不僅是寺院神圣性的所在，使藏傳佛教的實(shí)踐可觀察、可理解，還將宗教內(nèi)化為社會(huì)秩序與行為規(guī)范。從象征符號(hào)分析藏傳佛教寺院神圣性的建構(gòu)，為理解藏傳佛教之于社會(huì)的關(guān)系提供了一種視角。

一、象征符號(hào)視野下的藏傳佛教寺院

宗教之所以能從人們?nèi)粘Ｉ畹氖浪资澜缰蟹蛛x出一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的神圣世界，其特殊性集中體現(xiàn)在人與神之間的對(duì)話，為變化不羈的世俗世界提供終極意義。宗教“用其神圣的帷幕遮蓋住制度秩序的一切人造的特征”[1]11，宗教的神圣性是一種觀念的、抽象的存在，為使這種超現(xiàn)實(shí)的力量能夠介入到現(xiàn)實(shí)環(huán)境中并發(fā)揮其功能，神圣性又需要附著于實(shí)在的象征符號(hào)，于是便有了神靈、宗教場(chǎng)所、專職宗教人員等的出現(xiàn)。

符號(hào)分類有三個(gè)基本角度：一是從符號(hào)載體的屬性進(jìn)行考察，二是從符號(hào)與所指對(duì)象的關(guān)系進(jìn)行考察，三是從符號(hào)與解釋項(xiàng)的關(guān)系進(jìn)行考察[2]。符號(hào)有類似語言的組織能力，從而拓展其使用的廣度和深度。象征符號(hào)是社會(huì)文化的可感知的表達(dá)機(jī)制，通過類比聯(lián)想的方式賦予事物規(guī)范、意義、價(jià)值，從而在社會(huì)關(guān)系模式中反映出社會(huì)集體情感意識(shí)、心理狀態(tài)、價(jià)值規(guī)范體系和文化現(xiàn)象。藏傳佛教寺院借助象征符號(hào)，指向一個(gè)神圣的領(lǐng)域。

從象征符號(hào)的分類上看，以符號(hào)自身與建構(gòu)對(duì)象二分對(duì)立方式的符號(hào)象征體系可以劃分為語言符號(hào)、工具符號(hào)。語言符號(hào)是以具體的文字、聲音、圖像等為載體的符號(hào)體系。語言符號(hào)建立在參與者共同的認(rèn)知圖式上，包含著解釋與理解的目的。在藏傳佛教寺院中，宗教器物從世俗之物轉(zhuǎn)換為神圣之物，離不開與之相關(guān)的神話、傳說、禁忌等語言符號(hào)的共同經(jīng)驗(yàn)積累；而宗教儀式通過彈奏、唱誦、蹦跳、涂抹甚至哭泣等方式，表達(dá)宗教教義的同時(shí)，起到了人與神之間情感的溝通作用。此時(shí)的語言符號(hào)是一種策略性行為，旨在強(qiáng)化神圣的主題。

工具符號(hào)是除了語言符號(hào)之外的意義表征符號(hào)體系。它不僅是表示一種事物的標(biāo)識(shí)，還具有支配性的工具效力，能夠作用于發(fā)生關(guān)聯(lián)的個(gè)體或群體，使之呈現(xiàn)有關(guān)社會(huì)秩序的象征表述。在藏傳佛教寺院中，工具符號(hào)的介入使人與“神”之間的溝通方式更為豐富，讓不能直接被感知到的觀念、價(jià)值、情感等神圣世界變得可觀察、可理解。宗教活動(dòng)參與者通過工具符號(hào)強(qiáng)化了宗教的社會(huì)價(jià)值，傳遞一種集體規(guī)范力量。

象征符號(hào)展現(xiàn)了藏傳佛教的宗教教義、宗教活動(dòng)參與者的內(nèi)心世界，以及由此而形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)體系。作為認(rèn)知圖景的基本構(gòu)成元素，象征符號(hào)必須通過宗教實(shí)踐才能清晰地表達(dá)出來。按照楊慶堃對(duì)宗教的分類，藏傳佛教屬于制度性宗教，是有系統(tǒng)的教義、儀式和組織體系的信仰形式[3]。藏傳佛教自身無法表達(dá)，需要借助寺院這一載體。本文從藏傳佛教寺院中常見的神靈、供品和儀式等構(gòu)成要素角度，揭示語言、工具符號(hào)是如何相輔相成建構(gòu)起寺院的神圣性的，這套意義體系又是如何推動(dòng)宗教的社會(huì)功能與現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境相結(jié)合的？

二、神像的象征符號(hào)

神靈是寺院最為重要的資源，是寺院得以成為寺院的基礎(chǔ)。部分寺院甚至可以“有寺無僧”，但必須要有神靈這一象征符號(hào)，獨(dú)特的神靈往往是寺院神圣性地位的關(guān)鍵?！叭祟愒谧诮躺钪?，往往通過將一些特定物品人格化的方式，賦予這些物品以特殊的宗教意義。”[4]護(hù)法神是藏傳佛教寺院最重要的神靈之一，誕生之初原為保護(hù)該寺僧人能專心學(xué)經(jīng)、寺宅平安，但由于其世間神靈的特征(1)藏傳佛教護(hù)法神分為出世間護(hù)法神和世間護(hù)法神。出世間護(hù)法神表示已經(jīng)脫離輪回之苦，不再管理世間事物，屬于高等級(jí)神靈，如大威德金剛、吉祥天母等；與之相對(duì)的世間護(hù)法神則是還沒有脫離人世，需要不斷建立功德的護(hù)法神，如孜瑪護(hù)法、扎基拉姆等。在藏族信眾眼中，世間護(hù)法神往往比出世間護(hù)法神更為靈驗(yàn)，有很多關(guān)于世間護(hù)法神附體到人身上的說法，被附身的人于是便有了神跡。，吸引了大量信眾的朝拜。幾乎每座藏傳佛教寺院都有護(hù)法神，護(hù)法神及其相關(guān)的象征符號(hào)構(gòu)成了藏傳佛教寺院的獨(dú)特場(chǎng)域，給信眾以區(qū)別世俗社會(huì)的神圣感。

奧地利學(xué)者勒內(nèi)·內(nèi)貝斯基·沃杰科維茨曾對(duì)藏傳佛教中的護(hù)法神進(jìn)行過細(xì)致描述。在容貌上，護(hù)法神的嘴因憤怒而齜牙咧嘴，嘴角突出長牙，往往上齒咬住下唇；雙眼凸出而血紅，透露出兇猛的神情，一些神靈在額頭上還有天眼；護(hù)法神的頭發(fā)蓬亂，上面結(jié)滿了污垢，有的將頭發(fā)扎成一種發(fā)髻，用珍珠、綠松石、龜殼等作裝飾。在著裝上，除少數(shù)護(hù)法神赤身裸體外，大部分都穿著獸皮或粗毛材料制成的衣物。例如，一些護(hù)法神的圍腰是用牦牛或禿鶩等的毛制作而成；許多護(hù)法神身著的披風(fēng)是從馬等牲畜身上剝下的皮、內(nèi)臟等材料制成，這些衣裝還會(huì)搭配絲帶、珍珠帶、金帶或綠松石帶子當(dāng)腰帶。此外，護(hù)法神身上的飾品也十分多樣，胸前的項(xiàng)鏈由人骨或海螺、寶石等打磨而成，許多護(hù)法神帶有手鐲、腳鐲，通常是金、銀打制的。

以拉薩扎基寺的護(hù)法神扎基拉姆為例，該護(hù)法神頭戴人頭骷髏頭冠，吐著火紅舌頭，面目猙獰，還長著一雙雞腳，其外形的獨(dú)特性衍生了許多流傳于僧眾口中的語言符號(hào)。學(xué)者西尼崔臣在《拉薩扎其護(hù)法女神及其扎其寺》一文中引用過民間關(guān)于扎基拉姆由來的傳說：扎基拉姆原為清朝乾隆皇帝的妃子，年輕漂亮且富憐憫之心，但也引起了其他妃子的嫉妒，被打上莫須有的罪名關(guān)入監(jiān)牢，并遭毒害。由于含冤而死，這位妃子化作厲鬼，時(shí)常在皇宮附近嚇人。乾隆皇帝不得不邀請(qǐng)色拉寺吉扎倉堪布強(qiáng)巴敏朗大師到北京舉行酬補(bǔ)儀軌，以平息她心中的怨恨。最終女鬼被降服，并跟著大師回到西藏，成為捍衛(wèi)佛法的護(hù)法神[5]。

還有學(xué)者認(rèn)為，強(qiáng)巴敏朗向皇帝迎請(qǐng)事畢后返藏途中，一位中原內(nèi)地女神緊隨而來，并停留在了現(xiàn)在的札什寺(指扎基寺)地方，這位女神就是后來的扎基拉姆，“神靈的形象逐漸被藏地化后發(fā)生了改變，雞腳可能就是在這一過程中所形成”[6]。由于扎基拉姆的身份由來指向內(nèi)地，因而又被視為藏漢文化交流的產(chǎn)物，并逐漸代替原來關(guān)帝廟的地位，留下了求財(cái)非常靈驗(yàn)的名聲，“每天向她敬酒向她朝拜的人群一直絡(luò)繹不斷”[7]。

扎基拉姆來歷的一種版本流傳開后，不同人又根據(jù)自己的理解逐漸演化出多個(gè)版本，但每一種版本都基本能構(gòu)成完整的邏輯鏈條，因而也廣泛被僧俗所接受。對(duì)于宗教神話、傳說而言，大都難有確實(shí)的文字記載，或者說一種確實(shí)記載的意義并不大。語言符號(hào)的多樣性和豐富性反而增加了神靈的神秘感，成為依附于神靈這一實(shí)體之上的文化資源，更能吸引信眾對(duì)于神靈的興趣與向往。

寺院既是一個(gè)向所有人開放的公共場(chǎng)所，又是諸神的居所。神之所以為神，在于神圣與世俗間的區(qū)隔，“神圣之物是世俗之物不應(yīng)該也不可能接觸之物，否則必遭懲罰。”[8]寺院通常將神靈置于位置較高的櫥窗中，神靈的目光要高于人的目光。櫥窗是封閉的，一是可以與信眾拉開距離，樹立神靈的神圣性；二是避免神靈被風(fēng)燭蠶食，保持神靈清潔的同時(shí)，便于寺院管理；三是可以在櫥窗里擺放花束等供品，進(jìn)一步美化神靈。

扎基寺對(duì)扎基拉姆作為工具符號(hào)的展示卻有所不同。扎基拉姆被單獨(dú)供奉在一個(gè)開放式的櫥窗里，櫥窗一次可以容納一位信眾進(jìn)入。扎基拉姆被供奉在桌子上，底座與人的肩部平行，整個(gè)佛身則稍高于人的身高。信眾朝拜方式通常是掀起神靈衣服一角，用額頭輕貼神靈的底座，觸摸她的雞腳，同時(shí)雙手合十，嘴里念經(jīng)或許愿。部分信眾還自帶手表、項(xiàng)鏈等小物件在扎基拉姆的軀干部位摩擦，以獲得開光的象征意義。

直觀的宗教體驗(yàn)是增強(qiáng)信眾宗教委身和信心的重要方式。與扎基拉姆相似，拉薩丹杰林寺的護(hù)法神紅面獄卒被供奉在半開放式的櫥窗里，以更加直觀地向信眾展示。紅面獄卒的櫥窗里接出來一根類似于辮子般粗細(xì)的繩子，是信眾與神靈交流的工具符號(hào)。信眾通常將額頭輕觸在繩子上，開始念經(jīng)并祈禱；在信眾較少時(shí)，還會(huì)用繩子在全身“涂抹”一遍，這種更加徹底和深層次的加持方式被認(rèn)為可以消除人體身上的痛楚。

扎基拉姆、紅面獄卒都是藏傳佛教中著名的世間護(hù)法神。從宗教神圣性本身包含的人性異化角度看，世間護(hù)法神自然要更多地承擔(dān)起人與神之間的交流，神靈作為工具符號(hào)的角色凸顯。信眾不會(huì)認(rèn)為觸摸護(hù)法神是一種不尊重，甚至降低其神圣性，反而將這種朝拜禮儀視為神對(duì)人的加持與關(guān)懷，一旦追求的回報(bào)實(shí)現(xiàn)，會(huì)更加歸因于“靈驗(yàn)”。允許觸摸但不表示沒有禁忌，如觸摸神靈臉部肯定是不可以的，也不允許信眾對(duì)僧人、神靈拍照。當(dāng)然，這些禁忌不可能完全落于紙上，只能依靠工具符號(hào)使用中的成規(guī)加以約束。

三、朵瑪供品的象征符號(hào)

藏傳佛教供品是用來討好神靈的。寺院中最常見的供品是朵瑪——一種用糌粑、酥油和水捏起來的面團(tuán)，上面貼著酥油花制成的法輪、花瓣樣式的裝飾。根據(jù)儀式和供奉神靈的不同，朵瑪?shù)男螤?、顏色、大小?guī)格也有所差異?！拔鞑赜泻芏嗟奈墨I(xiàn)記載有關(guān)朵瑪供品的情況，有的文獻(xiàn)詳細(xì)地記載了朵瑪?shù)闹谱鬟^程，說朵瑪至少有一百零八個(gè)品種。有的朵瑪，僅有幾英寸高，有的則高達(dá)十英尺。例如一種叫做護(hù)地神朵瑪?shù)亩洮斁褪蔷扌凸└?。”[9]419朵瑪也可用作替換物品或伏魔術(shù)中使用的物品，在儀式結(jié)束之后就要拋棄或者供牲畜食用。

“儀式與暴力、毀滅和尋找替罪羊，密切相關(guān)。特別是，它們富有戲劇性?！盵10]供品通常不會(huì)單獨(dú)供奉，與朵瑪同時(shí)供奉的還有清水、干花、藏香、大米、青稞和餅干等。當(dāng)幾種朵瑪供品組合在一起時(shí)，供奉時(shí)有何講究、有怎樣的情節(jié)和故事、背后所起到的作用是什么？則基于語言符號(hào)對(duì)其神圣性的建構(gòu)。

在一種名為“百供驅(qū)魔”的供品中，僧人首先制作了小型錐形朵瑪，一部分朵瑪分別涂上綠色和藍(lán)色的礦物顏料，另一部分未染色的朵瑪則是他們的食物。這些朵瑪被圍成四方形，僧人再在中間的地方用糌粑制作了人偶和魔鬼，人偶前面還有一盞糌粑捏成的酥油燈。這個(gè)供品的寓意是驅(qū)魔，僧人念經(jīng)之后，將糌粑做成的酥油燈點(diǎn)燃，魔鬼就把信眾替身的人偶吃掉，保佑信眾平安。

西藏有很多的驅(qū)鬼儀式也用人的模擬像。“假如有某個(gè)妖魔威脅某人、某家族或某部落的安全，人們便有舉行特殊的打鬼儀式，制成模擬像。這樣，所有威脅個(gè)人和家族的鬼怪和瘟病都附在人們制作的模擬像身體上，人們便可以安然無恙?！盵9]433朵瑪?shù)闹谱骶?xì)而耗時(shí)，僧人有時(shí)制作一個(gè)模擬人偶需要捏出眼睛、頭發(fā)和嘴巴，細(xì)節(jié)的地方還用刻刀，用小木片固定住人物的身體和頭部，并用礦物顏料對(duì)細(xì)節(jié)之處染色。

除了人偶外，僧人們還制作須彌山，須彌山是糌粑壘起來的四方形基座，通常是四層，代表世界；有時(shí)制作大象、馬等動(dòng)物，大象在藏族看來是吉祥的動(dòng)物，常見于壁畫中，而馬則代表人的牲畜，并有保衛(wèi)和作戰(zhàn)的意思。一些難以用糌粑捏制寓意，則可以用畫在紙上的語言符號(hào)來表達(dá)。例如，“姜普”是一種插在糌粑上的扁平木條，木條前面貼著一張紙，上面繪有男人、女人的素描，用來代替某個(gè)家庭中的男性和女性成員。一種十字網(wǎng)格的供品名叫“垛”，基本形式是用兩根細(xì)木棍綁扎成十字架，從十字的中心向外纏繞彩色毛線，制作完成后的樣子像一張蜘蛛網(wǎng)?！岸狻贝碇耢`的棲息地，通常插在須彌山上，有時(shí)還要加上一把幡蓋，在整個(gè)供品營造的故事中，是驅(qū)邪降魔的關(guān)鍵法器。

“五官供品”的制作比普通的朵瑪更為復(fù)雜。五官供品與人的五大器官相對(duì)應(yīng)：一個(gè)撕裂的心臟代表覺識(shí)或觸覺，一雙充滿血絲的眼睛代表視覺，伸長的舌頭代表味覺，隆起的一對(duì)鼻孔代表嗅覺，一對(duì)寬大的耳朵代表聽覺。五官供品比一般的朵瑪體積更大，制作更加精美，同一類型的五官供品可能有幾種相近的造型。為了凸顯五官的特征，上面還涂著礦物顏料調(diào)制而成的幾種色彩。五官供品代表人們尋求來世的意識(shí)，“五官及其相應(yīng)的五覺是‘門’，通過這道‘門’，尋求再生的意識(shí)最終感受到了這個(gè)世界?！盵11]

朵瑪供品具有通靈的媒介、獻(xiàn)祭的禮品、驅(qū)魔的道具等功能，沒有這些供品在場(chǎng)，僧人念經(jīng)的作用和意義就無法實(shí)現(xiàn)。朵瑪制作與展示的過程，也是供品作為工具符號(hào)介入人與神關(guān)系的過程，符號(hào)的意指功能與宗教參與主體發(fā)生了關(guān)聯(lián)。

在前一天念經(jīng)儀式結(jié)束后，寺院僧人會(huì)根據(jù)第二天要念誦的經(jīng)文，制作相應(yīng)的朵瑪供品。制作過程通常就在佛殿之中，并不避諱信眾在場(chǎng)，因而又具備了儀式的表演性。當(dāng)信眾見到供品的制作時(shí)，通常會(huì)低頭念經(jīng)，并對(duì)僧人和寺院布施。這既是出于對(duì)僧人勞動(dòng)的敬畏，又是對(duì)因供品建立起的藏傳佛教與信眾身份關(guān)系的確認(rèn)與強(qiáng)化。

制作完成的朵瑪供品被供奉在寺院神靈之前，通常用一張單獨(dú)的藏桌陳放。供品的陳列與僧人的念經(jīng)，共同指向供品背后的宗教功能，供品也因此作為工具符號(hào)聯(lián)系著信眾與宗教所營造的神圣世界。在念經(jīng)儀式結(jié)束后，僧人將部分供品切成小塊放在一個(gè)托盤里，信眾會(huì)像吃餅干似的捏一塊品嘗，年齡稍大的信眾還會(huì)拿一塊帶回家中，認(rèn)為會(huì)帶來好運(yùn)，由此又延伸了宗教對(duì)價(jià)值觀念與社會(huì)規(guī)范的影響。

藏傳佛教寺院中的朵瑪供品大都講述著神靈、魔鬼與信眾之間的關(guān)系，故事神秘而又難以用語言表達(dá)。按照儀軌，這些供品中還要用到替魔人的一些指甲或毛發(fā)等，最好用那人洗過身體的水來和制糌粑，以此治療人們因祟于妖魔而得的疾病[9]433。在藏傳佛教與現(xiàn)代社會(huì)生活相適應(yīng)的背景下，這些儀軌都被較大程度地簡化和省略了。然而，在寺院供品制作和供品展示的過程中，依然保留了大量有別于世俗之物的一面，這既是神圣性確立的過程，又是幫助信眾認(rèn)識(shí)宗教和加深信仰的方式之一。

四、宗教儀式中的象征符號(hào)

彼得·貝格爾從功能角度揭示宗教的本質(zhì)時(shí)認(rèn)為，宗教活動(dòng)就是建立一種神圣的秩序，而一切的秩序化都具有某種神圣的特征?！八纳袷バ砸ㄟ^種種儀式，才能象征性地得到重新肯定。一旦失去了這種特性，它就成為世俗的了。”[1]6宗教與儀式之間有著不可分割的聯(lián)系，儀式構(gòu)成了宗教的基本特征，宗教以儀式的方式得以實(shí)踐。在藏傳佛教寺院中，語言、工具象征符號(hào)共同支撐了宗教儀式展演進(jìn)程。

藏傳佛教寺院通常依據(jù)藏歷安排日常性儀式，儀式的時(shí)間與內(nèi)容是固定的，由本寺僧人完成。念誦的經(jīng)文有多個(gè)音調(diào)和語速，時(shí)而語速輕快、時(shí)而渾厚有力。根據(jù)經(jīng)文內(nèi)容的需要，僧人們各自分工負(fù)責(zé)擊鼓、吹法號(hào)、敲鐃鈸、搖碰鈴等樂器。當(dāng)誦經(jīng)聲與樂器聲齊鳴時(shí)，寺院的氣氛莊嚴(yán)而震撼。

宗教儀式中的象征符號(hào)并非以僧人念經(jīng)的語言符號(hào)為開始，儀式準(zhǔn)備過程就包含了工具符號(hào)的介入。念經(jīng)之前，每位僧人都要來到寺院正殿中央，面向供奉的神靈磕三個(gè)頭。藏傳佛教教義認(rèn)為，磕頭的目的是洗清世俗世界中的貪、嗔、癡、慢、妒“五毒”，以求接近于佛的功德。僧人念經(jīng)時(shí)身穿紅色袈裟、頭戴千佛冠帽。僧人磕頭后，起身整理好僧服，坐到固定的位置上，靠近主供佛位置由年齡最大的僧人和領(lǐng)經(jīng)師就座，年輕的僧人坐在最外面。這些工具符號(hào)都是從世俗世界向神圣世界轉(zhuǎn)換的準(zhǔn)備。

當(dāng)語言、工具符號(hào)有機(jī)結(jié)合為一體時(shí)，宗教儀式被推向高潮。空行母是薈供法事的一種，每位僧人的眉心涂上紅橙色朱砂，念經(jīng)的形式從快速朗讀變成誦唱，稱為薈供歌。幾名僧人從卡墊上起身來到正殿中央，面向佛像和其他就座的僧人領(lǐng)唱薈供歌，其他僧人們跟著音調(diào)附和。儀式過程中，站在正殿中央的僧人手持供品和用木碗盛著的經(jīng)過加持的圣水，依次走到就座的僧人面前，每位僧人從碗中蘸取圣水，再灑向空中。這一儀軌完成后，僧人們?cè)夙槙r(shí)針繞著佛殿轉(zhuǎn)，最后將供品和器物供奉在寺院主供佛前。

在藏傳佛教重大節(jié)日和寺院傳統(tǒng)的重要時(shí)間節(jié)點(diǎn)時(shí)，寺院還會(huì)舉行展佛、講經(jīng)、火供等宗教儀式。寺院的開放性通常吸引信眾的參與，由此形成僧俗共享的儀式。宗教儀式規(guī)模的擴(kuò)大與儀軌的復(fù)雜性，促使象征符號(hào)使用的豐富性。

以這類儀式中常見的講經(jīng)為例，講經(jīng)原本由德高望重的經(jīng)師向僧人傳授為僧之道，而廣大信眾也把講經(jīng)視為面見高僧和提高自身修行的機(jī)會(huì)。儀式的第一個(gè)環(huán)節(jié)通常為僧眾集體念經(jīng)，儀軌中由僧人帶頭領(lǐng)誦和吹奏樂器，以信眾熟悉的經(jīng)文進(jìn)入主題的方式容易引起廣泛的參與。寺院的氛圍由于念經(jīng)而變得莊嚴(yán)肅穆，調(diào)動(dòng)起經(jīng)師講經(jīng)與信眾聽經(jīng)的積極性，當(dāng)念經(jīng)聲停下時(shí)，僧眾的注意力都集中在經(jīng)師身上。

講經(jīng)儀式以闡釋《入菩薩行論》《菩提道次第廣論》等典籍為主，經(jīng)師根據(jù)經(jīng)文的內(nèi)容，引用著名高僧大德的名言，再結(jié)合僧眾日常生活中的案例加以說明。這類語言符號(hào)包含著一種理解的目的，而該目的的基礎(chǔ)在于儀式參與者共享的認(rèn)知圖式。由于大部分僧眾對(duì)經(jīng)文的理解多停留在記憶與背誦，講經(jīng)將深?yuàn)W的宗教教義轉(zhuǎn)換為僧眾可理解的語言符號(hào)，有利于引導(dǎo)僧眾思考，在發(fā)心起念上遵循教義，喚起僧眾群體的認(rèn)同感與歸屬感。

在講經(jīng)儀式中，宗教需要借助工具符號(hào)加以固定和強(qiáng)化。工具符號(hào)的參與不僅引出情感表達(dá)或刺激了欲望，還在參與者互動(dòng)的過程中實(shí)現(xiàn)了宗教價(jià)值規(guī)范的遵循、完善以及再生產(chǎn)。講經(jīng)儀式通常持續(xù)數(shù)日，寺院需要提前裝飾場(chǎng)地、準(zhǔn)備茶水和調(diào)適音響設(shè)施等，這些工作由僧人和信眾共同完成，日常宗教禁忌在勞動(dòng)過程中被打破。寺院布置上的變化又營造了一個(gè)有別于日常性宗教儀式的神圣時(shí)空環(huán)境，再加上日常性宗教儀式中很少使用的寶座、樂器、僧服等，集中凸顯了講經(jīng)儀式的神圣性與權(quán)威性。

工具符號(hào)的介入增加了宗教儀式的表演色彩，其形成的感染力加深了信眾對(duì)宗教的信任與委身?！八麄儓?jiān)信通過寺院里舉行的各種宗教儀式，可以洗滌他們身上沾污的前世或現(xiàn)世中的各種罪孽，培育宗教倫理道德種子，為來世有個(gè)好報(bào)打下行善積德的基礎(chǔ)?！盵12]在講經(jīng)儀式中，工具符號(hào)的使用頻率、使用范圍、使用方式的多樣性等，與信眾的虔誠表現(xiàn)呈正相關(guān)關(guān)系。當(dāng)僧人身著宗教禮服、奏響宗教樂器、向信眾供茶時(shí)，信眾的宗教體驗(yàn)被激起，更自然地做出磕長頭、雙手合十、向寺院布施等行為。這些行為會(huì)在僧人與信眾、信眾與信眾之間相互傳染，由此內(nèi)化為宗教之于社會(huì)的行為規(guī)范。

無論是講經(jīng)中的語言符號(hào)，還是作為工具符號(hào)的供品、法器和參與者的行動(dòng)，象征符號(hào)讓宗教儀式發(fā)生在特定的時(shí)空中，并成為神圣意義和宗教經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的催化劑。雖然象征符號(hào)大多數(shù)情況下是不斷重復(fù)的，但重復(fù)不等于無效，其意義不僅在于通過儀式化的手段加強(qiáng)神圣性，還能促進(jìn)信眾形成集體記憶，增強(qiáng)對(duì)宗教解釋的信心。

五、結(jié)語

藏傳佛教之所以成為制度性宗教，離不開一套完整的象征符號(hào)體系。藏傳佛教自身無法表達(dá)神圣性，必須要借助象征符號(hào)在寺院的實(shí)踐。象征符號(hào)在人與神之間充當(dāng)傳遞信息的媒介，使藏傳佛教可觀察、可理解，也使得寺院空間明顯有別于世俗空間。

從對(duì)神像、朵瑪供品和宗教儀式中的象征符號(hào)分析來看，語言符號(hào)大都講述著神靈、魔鬼，以及宗教教義與信眾之間的關(guān)系，具有很強(qiáng)的敘事性。這些敘事神秘而又難以理解，但恰好是區(qū)別于一般世俗語言的神圣性所在。隨著時(shí)間的推移，語言符號(hào)經(jīng)過社會(huì)再生產(chǎn)，關(guān)于神像、朵瑪供品、宗教儀式等載體敘事變得多樣與豐富，成為附著在寺院之中的文化資源，更加吸引信眾對(duì)于宗教的興趣與向往。工具符號(hào)以宗教載體在寺院中的“自我呈現(xiàn)”，介入到人與神關(guān)系的過程，這種更為直觀的宗教體驗(yàn)是增強(qiáng)信眾宗教委身和信心的重要方式。從朵瑪供品的制作中可以看出，在藏傳佛教與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的過程中，寺院中的部分儀軌已較大程度地簡化，工具符號(hào)的呈現(xiàn)方式也隨之簡略，但符號(hào)強(qiáng)大的意指功能依然可以傳達(dá)神對(duì)人的神圣性影響。在宗教儀式中，語言符號(hào)充實(shí)了工具符號(hào)的內(nèi)涵，工具符號(hào)加深了語言符號(hào)的表達(dá)效果，兩者的有機(jī)結(jié)合將宗教儀式推向高潮，宗教的神圣意義和信眾的宗教情感共同達(dá)到頂點(diǎn)。

人與神關(guān)系不是單向建構(gòu)的，信眾通過神像、朵瑪供品和宗教儀式中的象征符號(hào)滿足宗教需求的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了宗教價(jià)值的遵循、完善以及再生產(chǎn)。象征符號(hào)還具有很強(qiáng)的效仿性，通過在僧人與信眾、信眾與信眾之間相互傳遞，內(nèi)化為宗教之于社會(huì)的行為規(guī)范，而寺院也會(huì)根據(jù)象征符號(hào)的傳播效果，適時(shí)調(diào)整宗教載體的神圣性表達(dá)。

總之，藏傳佛教建立在神圣性與世俗性二分關(guān)系的基礎(chǔ)上，而象征符號(hào)使神圣性處于既敞開又遮蔽的狀態(tài)中。作為藏傳佛教實(shí)體的寺院，過于敞開神圣性會(huì)使其與世俗的界限模糊，喪失宗教的社會(huì)功能；過于遮蔽神圣性也容易造成宗教理性化的缺失，與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展不適應(yīng)。從象征符號(hào)分析藏傳佛教寺院神圣性的建構(gòu)，為理解藏傳佛教之于社會(huì)的關(guān)系提供了一種視角；從“以言行事”的角度而言，象征符號(hào)又是一種行為，通過象征符號(hào)的調(diào)適與變遷，亦是積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的實(shí)踐。