通往大同：普遍觀念與普全的社會理想
——庚子災疫的憂與思：身體政治觀念的力量與歷史意義

孫慕義

(東南大學人文學院 ，江蘇南京210096)

瘟疫伴隨人類至今天，有特有的生態(tài)節(jié)律和文化結(jié)構(gòu)，對于人類的道德心理來說，產(chǎn)生各種沖突實屬正常。與疾病存在一樣，與瘟疫斗爭也是人類的一種生存狀態(tài)。傳染與流行是社會交往和交集過程中必然的一種關系的形式；過于親密的交流，人類社會經(jīng)濟發(fā)展，語言、行為選擇，情感溝通，都會給人帶來利益和進化的動力；同時，交往也帶來了病菌、病毒等病原體的傳播，人體的接觸和親密地相互交際，特別是飲食、起居以及性行為，會造成傳染疾病完全的、局部的、團體和家族內(nèi)或兩性之間的共同罹病，共同承受痛苦與生死考驗。人為的交流打亂了病原傳播的生態(tài)鏈與規(guī)律，而醫(yī)學防治技術(shù)和科學改變了這種疾病的本體結(jié)構(gòu)，包括發(fā)病的自然表達、轉(zhuǎn)歸和疾病語言敘事、傳染病疾病譜等，皆不斷地變化。

公元2019年與2020年冬春之交，肆虐的病毒使得那普全社會美麗理想中的大同又與人類社會有了新的疏離。

一、歷史，災疫的生命政治與整全倫理

自16世紀以來，流感或其他傳染病大流行每個世紀平均3次，每10至50年就出現(xiàn)一次，發(fā)病率和死亡率不一，使得人們對下一次的預測變得很困難。人類健康的負擔加重，社會經(jīng)濟波動，人類所采取的公共衛(wèi)生措施對生產(chǎn)、商業(yè)和旅游造成影響。公共衛(wèi)生措施帶來嚴峻的倫理學問題：如何公平分配有限的疫苗、治療藥物、最有效的治療？由誰來分配以及何人或組織享有這種權(quán)力？醫(yī)務人員的職責與監(jiān)督、隔離、檢疫和社會距離這些舉措如何能尊重倫理規(guī)范？有關流感的計劃和反應措施，一個國家對另一個國家有哪些責任？如何建立臨時的權(quán)威和常設的國際組織，增強公眾的信任和降低損失？此外還有病人人格脫位、權(quán)利迷失、疫區(qū)地域歧視等等問題。

流行病學本身就應該置身于文化之中，也可以認為，流行病與它所造成的危機就是一種身體政治文化樣態(tài)。但流行病學者往往不能如同人類學家那樣使用“自反性”(reflexivity)，付出一定的精力來檢省自己的學說、推論、偏愛和慣例，也不能自覺地從身體政治、生命倫理視覺或生命政策出發(fā)，追查疾病流行過程以及人們抗爭行動中的倫理失誤。“文化流行病學”的定義過于狹隘，除聚焦于健康相關聯(lián)的行為作用外，須對于信仰和正義等有足夠的關注。對于平衡個人權(quán)利和公眾利益的沖突、信息的充分透明和公眾的積極參與以及對資源投入有限的通報，從未取得社會的理解，尤其是每一位受到傳染威脅的人，都有權(quán)利自主選擇個人喜歡而且是在倫理允許范圍之內(nèi)的方式，規(guī)避瘟疫的侵害。

這一切，可以從索福克勒斯《安提戈涅》的悲劇中獲得實踐理性審視和判斷一個身體政治體系是否合理的標準，就是要通過疫情中秩序的穩(wěn)定性與應急處置實踐危機的效力來求證。這出悲劇充滿了慎思、推理、邏輯演繹、處理復雜關系的藝術(shù)以及調(diào)節(jié)價值沖突的智慧，有順有逆，情求盡性，勢求依理，不言有道，言而有信。《安提戈涅》提示我們?nèi)绾误w悟人類的生活過程，如何評價人類生活于特殊情境中的歷史；教誨我們，如何在生活中慢慢地去學習“小心謹慎智慧”與運用解決復雜事務的知識。于是，我們就應該記住提瑞西阿斯的一句話：“慎思比財富還貴重”(1)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東等譯，南京：譯林出版社，2007年，第105頁。。

預防治療優(yōu)先權(quán)與公平獲得治療和預防，是疫情期間的重要政策難題，在個人與社會的效益或利益得到維護的前提下，必須堅持公平正義原則，優(yōu)先考慮四類人員：重病患者；弱勢和殘疾人群以及參與抗疫在場的醫(yī)護人員；如果感染，有高度并發(fā)癥可能性的人群或可能死亡的人群；生產(chǎn)和支持社會生活運行的骨干以及參加救治行動的醫(yī)務力量(主要是年富力強的青壯年)等，他們處于高風險前線。同時，還應規(guī)避因性別、種族、家系、年齡、地域、政治相關性、社會或經(jīng)濟地位等與感染源相關或嫌疑而造成各種形式的歧視。

疫苗優(yōu)先權(quán)范圍為：疫苗與藥品生產(chǎn)人員；醫(yī)療、防控、衛(wèi)生服務人員；高危傳染人員；感染后易亡者；老人、孕產(chǎn)婦、兒童、未成年人等。同時，為了他人與國家的利益，有必要嚴格執(zhí)行隔離、檢疫、邊境控制和社會距離措施；國家有責任采取措施，將瘟疫對個人和社區(qū)的疾病負擔最小化，并且考慮遵從西拉庫薩原則(Siracusa Principles)(2)西拉庫薩原則(The Siracusa Principles)1985年制定，規(guī)定對某一權(quán)利限制措施之必要應是“對公眾或社會的迫切需要的反應”。1995年《約翰內(nèi)斯堡原則》(The Johannesburg Principles)專就國家安全與表達自由及獲取資訊作出界定，提出所謂“民主社會里的必要”，必須是能夠證明“該項表達或資訊會嚴重威脅國家安全利益；限制措施對于要保護的利益是最低的；與各項民主原則相符合”。此幾項原則，部分地適用于災疫期間內(nèi)，而且對任何人群來說都是一致的。。此外，不要將限制措施不公平地施加于特定人群；對易受歧視者，如少數(shù)民族、經(jīng)濟拮據(jù)者、老年、囚犯、殘疾、移民和流浪者，尤其需給以照顧。其實，我們應該在任何情境下，都不能超越倫理的界限，但又不能夠不考慮特殊主義的允許和寬容，過度拘泥于教條的法文(legalistic)、無法無天(antinomian)都應服從于“具體的情境”(the situational)主義(3)Wayne G.Boulton,Thomas D.Kennedy,and Allen Verhey, From Christ to The World, William B.Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,Michigan 1994,p.204.。這也正是為了多元化社會中以境遇論進行具體案例的決疑。

8世紀后半葉丕平(Pipin)和卡爾大帝時期，人們開始對麻風病人進行強制性隔離，基本結(jié)束逃離城市的方式，政府建立病人居住區(qū)，醫(yī)生和神職人員委員會像驅(qū)趕瘟神一樣，讓病人穿上怪異的病人服，戴上白色長帶的帽子，面頰貼上符號，這種暴力隔離形式對于傳染性有所控制，但其嚴酷的措施令人膽戰(zhàn)。熱那亞和威尼斯曾經(jīng)拒絕鼠疫暴發(fā)國家的所有船只入港，對于乘務員和乘客進行邊檢和控制，目的是將不良的文化、社會、經(jīng)濟、情感和健康后果減到最小。而倫理上的考量應該盡可能尊重病人和疑似病人，他們有與正常人一樣的自由旅行的權(quán)利，他們要求和健康人一樣分享生活的快樂，并且對于很多慢性非傳染性的麻風類疾病的患病者來說，是可以有權(quán)回歸或形式上回歸日常有序的生活模式的。這里面必須考慮在不引起社會混亂和傷及他人的前提下，通過知情同意，適當給予其有限的自由。避免歧視與維護病人權(quán)利。

對于有癥狀個體隔離及其接觸人員的檢疫應該注意如下方面：把強制性措施放在最后；向隔離區(qū)域提供感染控制措施；確保隔離區(qū)的安全、人性化設置；考慮建立有效機制，處理潛在的經(jīng)濟后果、參與勞作或生產(chǎn)的后果；保護家庭成員的利益；重視法律援助和道德監(jiān)督。

疫期的責任主要由政府予以政策體現(xiàn)，醫(yī)務人員顯然在前沿接受考驗，踐行道德、職業(yè)與緊急合同三重義務的同時，還應服從于“戰(zhàn)時”的法律；政府必須確保救治人員的安全，并給予藥品和各種條件的優(yōu)先權(quán)利，盡最大可能減少他們被傳染的風險，同時給予心理支持和對于其家庭的必要照顧。

醫(yī)學之意義和責任的激進轉(zhuǎn)變越來越被整合入國家的諸種功能和機構(gòu)之中：“正如經(jīng)濟學家和商人負責諸種物質(zhì)價值的經(jīng)濟?！t(yī)生為一種合理化了的人類經(jīng)濟做出貢獻，并且他認識到人民的健康水平是經(jīng)濟收益的前提條件，這是絕對必要的。……生物性的實體和物質(zhì)性的預算的諸種波動，通常是并行的?！?4)吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2017年，第196頁。

與災疫做斗爭是一種特殊的政治。要照管好“民族的生物性身體”與安撫國民平安地度過艱難的漫長的疫期，就要依靠醫(yī)學和醫(yī)務人員的奉獻和才智，并給予醫(yī)務人員與科學家以極大的尊重與信任。一切文化部門、新聞媒體、機構(gòu)和出版單位，在災疫面前，應放棄一切商業(yè)屬性和經(jīng)濟利益追求，以人道責任為己任，加入維護人民生命的共同體。災疫文化透悟著人類本真的友善與信念，用陽光語言和文字，用影像產(chǎn)品和藝術(shù)作品來感動、教育公眾和喚醒人們的良心。用真情的旋律和音符，震撼我們，編織上天給予我們的深刻的愛、信仰和對于宇宙間所有生命的希望。

二、“重復”，用生命權(quán)力去實現(xiàn)一個好的生命管理

面對如此嚴峻的疫情，我們2020年的很多生活理想被擊得粉碎。這已經(jīng)作為對有記載的歷史的一次重復，但又不是“有且尚無”，因為時間本身還沒有完全呈現(xiàn)出秘密和真相。這樣，“重復”就說明了“重新拿走”或“再次給出”。這幾乎在同一時段的運動轉(zhuǎn)變，正在進入我們親歷的存在，包括感染者的無癥狀、痊愈、留有殘疾和死亡。

疫情逼迫我們考慮如何用生命權(quán)力去實現(xiàn)一個好的生命管理而努力，而不是在周而復始的轉(zhuǎn)盤上，去悲劇地“重復”我們生命管理中的那些失誤。

生命權(quán)力的根本指向，應該是保護與扶植生命，而創(chuàng)造一個生命政治性的身體是至高權(quán)力的原初的活動(5)克爾凱郭爾：《重復》，京不特譯，北京：商務印書館，2019年，第10頁。。我們應該有效地使我們的社會“標準化”，而不僅僅為了富有生產(chǎn)力、訓練有素的“馴順的身體”(docile bodies)的利益，使權(quán)力能夠主要保護他們的“自然身體”，而不是因為國家的統(tǒng)治目的而只關注他們的“政治身體”。人的“赤裸生命”不是一個政治或生產(chǎn)財富的工具，不應視為維護政治化權(quán)力的政權(quán)機器，“人民體”任何一個成員都不可忽視，他們的權(quán)益、身體的健康、他們的生存狀態(tài)、他們的合理的需求和身體的自然欲望，都須予以基本的保障和滿足，這是國家主義的難題，但又是絕對不可繞過的生命政治真理。

我們必須明確，“在真正的生活中沒有集體的人這樣的存在物，只有個體的人”。人的生存?zhèn)€體，外現(xiàn)為自然身體，是唯一生命政治或身體政治中的重要實體(6)蘇珊·李·安德森：《克爾凱郭爾》，瞿旭彤譯，北京：中華書局，2014年，第45頁。。人的個體化的身體自由，是由“任意性原則”所決定，國家應當盡可能尊重公民個體“行動流溢”(emanation of action)(7)馬克斯·韋伯：《羅雪兒與克尼斯歷史經(jīng)濟學邏輯問題》，李榮山譯，上海：上海人民出版社，2009年。的選擇，身體盡管沒有絕對非理性的選擇權(quán)利，但只要不違背“人民體”和國家的標準公共秩序的規(guī)范，只要其身體行為沒有超越法律限制，就應予以允許其選擇。

每一位公民的身體都不是單純自然意義的器官或機器，而是軀體和心靈的作為“完人”的概念的本真的主體。這一主體是以個人為單元合法地實現(xiàn)自我本真的社會存在，無論其是否能夠完成心理物理學的統(tǒng)一體的自我還原，其人格都將與他所在的社會發(fā)生關聯(lián)并對外部世界發(fā)生作用或產(chǎn)生有價值的影響，如此，外部世界，即國家、民族、社會與世界，就完全地接納了這純粹體驗的與養(yǎng)成習性的“自我極”(8)埃德蒙德·胡塞爾：《生活世界的現(xiàn)象學》，倪梁康 張廷國譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第163頁。，而使之失去了心理物理學的身體的自然性，成了軀體、心靈、人格的統(tǒng)一體，由此獲得“自我”的價值斷定和社會意義的現(xiàn)世性。身體表現(xiàn)了“人”對于世界介入的具體化；身體通過普遍可能的原真行動，方可以還原“生命運動和生命形式”這一“身體性”(leibheit)本質(zhì)。由此，身體則可以憑借其道德性的“人格自我”在外部世界發(fā)揮作用，同時，接受外部世界的影響。

生命倫理從總的概念上來理解，是身體存在的倫理，也是事實上的身體保全的倫理；但在更重要的意義上，絕非僅僅作為身體單一的倫理，而更應該是整全的人的倫理(ethics of content-full person)、人的整全性倫理(content-full ethics of person)或整全性“我”的生命倫理。“我”是一個事實上的生物體的存在與人的精神存在的聯(lián)合，是一個人的意義上的整全、真全與圓全，是文化或哲學意義上“人”的存在。

歷史的進化改變了我們的一些觀念，也修正了一系列邏輯錯誤。姑且不理會納粹“國家的活力主義”與科耶倫“后浪漫主義”關聯(lián)，這種生命政治敘事已經(jīng)被逐漸拋棄；人們信仰的“國家疾病”，即經(jīng)濟危機、官場腐敗、政治欺詐、貧窮或民心渙散等病癥，已經(jīng)被另外的政治哲學術(shù)語所替代，或者以直截了當?shù)恼Z言所突顯。生命政治就此成為國家衛(wèi)生形態(tài)與公民健康政策、醫(yī)療體制以及制度改革的在場話語。國家元首已經(jīng)不再扮演“醫(yī)生”角色，而是為公民保持身心健康、維護國民醫(yī)療權(quán)利的最高管理人和統(tǒng)治者。生命政治從“生物統(tǒng)治”(biocracy)過渡到“生命權(quán)力”(bio-power)和生命管理(life administration)，是由米歇爾·?？?Michel Foucault)在半個世紀后完成的。這是一場有意義的歷史轉(zhuǎn)變，他賦予其一個全新的、激進的、狂飆主義的內(nèi)涵。

?？率恰霸俅谓o出”一個概念的典范，他沒有成就一個新的“重復”。?？聦始埗阎械摹吧巍钡募せ睿蚜?0世紀后期的西方世界，并在21世紀之初更新了中國的衛(wèi)生改革家的學術(shù)視域，人們開始把醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)與衛(wèi)生制度改革作為一種“新的權(quán)力技術(shù)”(9)Michel Foucault,Society Must Be Defended:Lectures at the College de France,1975-1976,tans.David Macey,New York:Picador,2003,p.242.與后現(xiàn)代時期的政治形態(tài)，即政治家與統(tǒng)治集團如何應用生命權(quán)力對生命與身體進行“監(jiān)視、干預、扶植、優(yōu)化、評估、調(diào)節(jié)、矯正”(10)吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2017年，譯者導論，第12-15頁。，同時增加衛(wèi)生投入和改革醫(yī)藥衛(wèi)生政策。

科耶倫的生命政治指涉的是，與個體的有生物屬性的人一樣，為了生命之生存、利益趨利避害、爭斗乃至戰(zhàn)爭，國家或社會群體這種類似自身生命“持存”意義的活動。其中，也包括群體與國家為此生存目的所形成的強有力的合作②。

正是科氏這一思想，被納粹主義的“生命政治家”轉(zhuǎn)化為國家社會主義的“生命政治”，使其毫無遮掩地“通過在生物學層面上進行整個人口的優(yōu)生學控制，改造其‘質(zhì)地’，來增進國家之生命有機體”②。他們按政治首腦的瘋狂意向，把一切社會的政治問題統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)換為國家機體的“疾病”，認為只有消除這一切“腫瘤與病毒”，滅殺猶太人、吉普賽人與殘疾人，才能使民族國家的生命有機體純潔、健康與繁榮。

而與此相異的是，?？碌纳?，其實是對于納粹主義生命政治的反叛，其徹底更新了這個觀念：

就是以生命權(quán)力為主導統(tǒng)治模式的政治，它高舉保衛(wèi)社會、“正?；鄙鐣慕鹱终信?，不僅著力于對身體的正常化(規(guī)范化)，并且關注“人作為一個種族的生物性過程”，關注對生命的控制，降低隨機性因素的侵襲，確保它們安全與正常。至高暴力以死亡來威脅生命，而生命權(quán)力則保護與扶植生命(11)吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2017年，譯者導論，第17-18頁。。

顯然，半個世紀之后，?？沦x予這個術(shù)語的全新意義是以“‘生命權(quán)力政權(quán)’(regime of biopower)內(nèi)，法律的功能很大程度上為‘規(guī)范’所取代”③。

如此，以當下的后現(xiàn)代主義意識來理解，生命政治應該包括生命權(quán)力技術(shù)與生命管理、生命權(quán)力政權(quán)、生命政策與醫(yī)藥衛(wèi)生制度、公民個體身體權(quán)利維護、國家衛(wèi)生經(jīng)濟倫理與政策、衛(wèi)生法律規(guī)范、災疫期政治等。檢驗一個國家的領袖與政府是以國民身體需要，生命保全和健康為核心、為最高目標，還是以自身政權(quán)穩(wěn)固與統(tǒng)治地位不受襲擾為核心，這就給予了“生命政治”以常態(tài)化的附義。人的動物性(生命)轉(zhuǎn)化成社會性生命，并作為國家政治的核心，而不是把政治權(quán)力作為馴服國民的工具，應使最高權(quán)力與暴力脫節(jié)，應使每位公民的身體利益、衛(wèi)生規(guī)制、人口質(zhì)量、醫(yī)藥食品安全、公正的醫(yī)療保健制度以及人的身心受到最大可能的保護，人格獲得敬畏與尊重。新的生命政治觀念更彰顯了公平正義，特別提出對于弱者的關懷，病人、殘疾人、兒童、老人、無家可歸與失業(yè)者、貧困人群、孕產(chǎn)婦、知識或教育的邊緣人、因某種原因人身自由受限人群等等，皆屬于應予保護和關照的社會群體。這就從根本上徹底擺脫了納粹主義和種族主義的“生命政治”所臆想的以“生物性同質(zhì)”的話語建構(gòu)作為基礎的優(yōu)生觀念。

福柯意識中的生命權(quán)力應該包括：生命權(quán)力技術(shù)是對于健全社會與國家“人民體”(the people’s body)(12)此處可參閱吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2017年，譯者導論，第12頁。作者僅僅是借用了原詞，而擴展了其原意，應與包括公民個體身體，集合人民的身體而稱之。生物特質(zhì)的管理技能、手段、方法與規(guī)制，包括對于公民如何充分享有預防疾病、醫(yī)療、生育、養(yǎng)老、身體保健等基本權(quán)利，建立一個有效的運行、監(jiān)督、不斷完善的體系，并形成有機的、與公民身體或生活需求相匹配的教育制度與法律規(guī)范，從而使生命權(quán)力政權(quán)能夠全力為國民的衛(wèi)生醫(yī)療盡職盡責；生命權(quán)力政權(quán)作為管理機構(gòu)，應對“社會身體”的人口穩(wěn)定增長，以及婚育、出生率、死亡、健康狀態(tài)、風險防范等給予保障；國家必須以國民的生命安全為第一要務和基本國策，把醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)作為立國之本，以最大的投入盡可能適應于衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，并建立完善的醫(yī)學教育系統(tǒng)，保障優(yōu)秀醫(yī)藥衛(wèi)生人才成長，形成尊重愛護醫(yī)務人員的良好風尚，與此相關的諸種機構(gòu)和“權(quán)力裝置”，均應納入國家政治之域，且受到法律保護。

我們意識中的身體政治亦然。

三、現(xiàn)實，人作為目的本身或是“我和你”

我們今天直面的現(xiàn)實是，在這場全球性的新冠大瘟疫中，所有人都被卷入互動—反饋作用(inter-retro-actions)的過程中，我們的思緒曾經(jīng)剎那完全陷于混沌之中，甚至偏離我們的政治意志。最初與事實相反的口令給我們帶來了事件哲學與行動生態(tài)學(13)埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，上海：學林出版社，2017年，第65頁。的深刻教訓。

阿瑪?shù)賮啞ど压駲?quán)利平等中的健康作為“政治證成”的內(nèi)容之一，其目標就是國家的能力理論，對于公民身體權(quán)利的尊重?，斏·納斯鮑姆(Martha C.Nussbaum)一直追溯到蘇格拉底和亞里士多德的證成線路，從羅爾斯的倫理學證成方法入手，運用“反思性均衡”(reflective equelibrium)，求得社會正義為主體的健康權(quán)利平等的合法性(14)瑪莎·C·納斯鮑姆：《尋求有尊嚴的生活》，田雷譯，北京：中國人民大學出版社，2016年，第54-55頁。。其理論逐漸消除人與人之間的階層柵格。在一個已經(jīng)成為常態(tài)化的“法律制度、政治制度、道德體系、社會觀點、心理傾向”(15)以賽亞·伯林：《觀念的力量》，胡自信等譯，南京：譯林出版社，2019年，第99頁。的普遍觀念的背景下，難免不出現(xiàn)赤裸生命式的悖謬，使人的身體成為屈服權(quán)力的替代者，身體安危也就與赤裸生命緊密綁定，成為政治共同體的工具，或者多年來形成的頑固的主體身體(政治身體)漠視“個體身體”、“個體身體不過是向權(quán)力屈服的載體”，并因此而理所當然地犧牲或無條件奉獻個人身體這一“諸種個人自由的載體”，使之成為如霍布斯思考“把人的自然身體同他的政治身體區(qū)別了開來”那樣，而把公民的疾病與健康、生命安危與“城邦”的利益捆綁在一起，自然身體不應該成為“城邦的身體，即所謂的政治部分的身體”(16)吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2017年，第170-171頁。，否則，又將倒退為“讓你活(let live)并使你死(take life)”的一切服膺于“主權(quán)者手里的至高權(quán)力”(17)吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2017年，譯者導論，第18頁。的古典時代。

弗朗西斯·福山曾經(jīng)分析，為什么黑格爾拒斥盎格魯-撒克遜的自由主義，是因為那種“政治權(quán)利”，僅僅是借以保護生命和財產(chǎn)的一種“手段”，保護個人的生活方式與健康只是一種裝飾，他們的目的顯然是為了維系政權(quán)的穩(wěn)定；這一所謂生命政治的目的就變得模糊與疏離，一旦終極目的遭遇干擾，權(quán)力主體則可能會為了保障權(quán)力的權(quán)威與堅固不惜付出一切代價，包括附屬于生命政治的“低一級”的身體政治情境下的生存權(quán)或該語境下的“生命”(18)弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第216-217頁。。

這一議論，必然把我們帶回康德“人作為目的本身”的論述，這一定言命令確定了“一個作為目的本身的主體”，即：

要這樣行動，即無論是你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你的任何時候都同樣把它當作目的而絕不僅僅當作手段來使用(19)萊因哈特·布蘭特：《康德——還剩下什么？》，張柯譯，北京：商務印書館，2019年，第296頁。。

康德并不被認為自己找到了人的絕對價值，但正如布蘭特院士分析的那樣，它“中斷了人類在手段和目的上的循環(huán)，也中斷了那種把目的僅僅又用作新的手段以效力于其他目的的用法”。這也就成為我們今天生命倫理學與生命政治學或身體政治學“尊重自主”等幾個基本原則的依據(jù)，同時，成為“人對于每一種理性的存在者而言都必然是目的本身”的“公設”，這也就回應了福山對黑格爾拒斥盎格魯-撒克遜的自由主義的論證。

與此同理，德國宗教哲學家馬丁·布伯做了更為具體而生動的討論，他形象地用“我-你”和“我-它”關系的理論，認為身體政治學就是要指導構(gòu)建一個新的關系秩序，政治主體一直本該把人民作為目的的“你”，“此時，在者于我不復與我相分離的對象”，即：

(1)當我與“你”相遇時，我不再是一經(jīng)驗物、利用物的主體，我不是為了滿足我的人和需要，哪怕是最高尚的需要而與其建立關系。因為，“你”便是世界，便是生命，便是神明。我當以我的整個存在，我的全部生命，我的真本自性來接近“你”，稱述“你”。(2)當在者以“你”的面目呈現(xiàn)于我，他不復為時空世界之一物。此時，在者的“唯一性之偉力已整個地統(tǒng)攝了我”?！澳恪奔词鞘澜纾渫鉄o物存在，“你”無須仰仗他物，無須有待于他物?！澳恪奔词墙^對在者，我不可拿你與其他在者相比較……(20)馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，北京：商務印書館，2017年，第5頁。

生命政治下的“人民”應該是“永恒之你—生命之你”，生命政治主體應奉獻其“純?nèi)嫘浴睘橹眨圃煲环N“圓全相遇”或相知的政治情境，彼此真誠、信任；身體政治行為是源于守衛(wèi)生命的“純?nèi)说幕顒印?，生命主體應具備“進入至高無上之相遇的能力”。誠如巴迪歐思想中的“生命政治”中的主體，指向馬克思主義所認為的由“事實狀態(tài)”所決定，其能夠揭開和顛覆各種勢力關系，他不是憑借先驗功能，他是一種為人類生存而奮斗的具體狀態(tài)，“一種溢出某情勢的架構(gòu)”。在非常的、重大的災疫事件面前，它必須做出即時的正確的決定，它的成員必須忠實；它有能力緩解各種沖突與矛盾，做出普遍意義的身體政治決策，使全民安平地度過非正常的困難時日，而絕不能以輕易損害或犧牲無辜的“永恒之你——生命之你”的生命為“政治平衡”的代價(21)A.J.巴特雷等 ，巴迪歐：《關鍵概念》，重慶：重慶大學出版社2016年，第50-51頁。。

蓋然如是，從以上布伯的“我-你”觀念出發(fā)，我們可以從現(xiàn)象學的角度考量，其他自我的存在比我們自己的自我存在更加重要和本真，也就是說，如果最先想到給予自己一樣給予“你”，即引入與費希特和胡塞爾的“在自我”之中構(gòu)造他者性的原則，而這則是馬克斯·舍勒不認同的信念(22)曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第89頁。。那么，依照舍勒的思想線路，我們可以從他將這樣的認識應用到主體間性情感經(jīng)驗和人們共在性社會學形式兩個領域中獲得驗證⑤。疫期中的每一位參與抗疫的人員，特別是醫(yī)務工作者，他們實際上實存于“我-你”的關系中，對主體間行動情感經(jīng)驗有具體情境與情感的自覺，這是舍勒的同情現(xiàn)象學的最好實踐。一方面，疫期中超越論的自我同樣要培育與感染者之間的共同感受，使感染當事人作為自己不幸事件“彼此一起”的你，與自己有共同感受，這一共同感受，不以對方或任何“他者”個體感受的“知道”為前提，以實現(xiàn)“我與你”在事件中兩個位格的一致性，即如康德所指的“走出個人私有性質(zhì)的共同性”(23)盧春紅：《情感與時間》，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第79頁。；另一方面，非理解的悲痛的“同情感”，作為“我”，能夠再現(xiàn)不幸事件主體(感染者)同一的悲痛，這可以整合入“心理傳染的極端情況的統(tǒng)一感”中；在“我-你”的關系中，原本就是處于“非理性氣氛”的傳染力的“個人性無法區(qū)分”或個體自我價值被取消，這必須在取得“我”的完全地自愿的基礎上。通過前述以舍勒的同情感受現(xiàn)象學(24)可詳閱曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第89-93頁。舍勒將主體間性的情感經(jīng)驗分為四種類型，均作為同情的基本形式：共同感受、同情感、心理傳染和同一感。本文結(jié)合布伯的理論，進行了融合性說明。對布伯“我與你”關系的分析，我們可以用這種依然被忽視的心理力量的同一感作為我們建立親密合作關系的前提，在疫期或其他社會學和身體政治生活中，發(fā)揮積極的作用，也當是對身體政治與災疫倫理的一種注釋。

四、明天，大同的秩序與普全的世界

在茲，我們寧可相信這樣的預言，即使這場災疫退去，新冠病毒亦會永遠存留于我們之間，如同其他自然的贈品一樣，與人類長期共存，生滅與共。病毒與人類之間是一種相互依存的“寄生關系”，恰如羅斯的《瘟疫與人》中所述，聰明的病毒并非要最終消滅人類，而是要與人類最后達成一種共生與平衡，人類必須通過這些災疫的經(jīng)歷，學會與病毒的“相處之道”(25)見《貳條》：“回到常識，說人話?！?。

芝加哥大學倫理學教授瑪莎·納斯鮑姆一直致力于對于古希臘悲劇與哲學中運氣和倫理的研究，她不認為“運氣”在生活事件中成為歷史的決定性因素，那些碰巧發(fā)生的不幸中的幸運，本是不該出現(xiàn)的災難所鑄成，我們不應該拋開人的積極努力的因素而去制造什么悲劇，好讓自己成為拯救人類的英雄。不可否認，很多災禍是人在“行善或作惡”的過程中制造的，而不是什么“外在的偶然性”，其背后，顯然有某種人為的失誤或社會性因子，點燃了某一次災難。就好似描述一樁慘烈的戰(zhàn)爭故事，使某位作家成為第二個托爾斯泰，這位后托爾斯泰本來是一位默默無聞的無名小卒，甚至根本不懂得什么寫作技巧，也不具有什么才氣，是否此人應該感謝這場血流成河的戰(zhàn)爭？人類歷史中，發(fā)生過無數(shù)不幸的幸運的事件，而我們不能從結(jié)局是否受益來評價事件對人類歷史與人民的意義，那會引導人去設法制造痛苦與不幸，并為發(fā)生的災難而高歌，或是，為投機取巧者、為“惡”的社會辯護，這對那些因戰(zhàn)爭與災難失去生命的人是一種極大的傷害與侮辱。不幸就是不幸，災難就是災難，不幸的幸運的悖論，如同索爾·史密蘭斯基書中的“阿比蓋爾和亞伯拉罕”(26)索爾·史密蘭斯基：《10個道德悖論》，王習勝譯，北京：中國人民大學出版社， 2018年，第16-17頁。那樣，不應成為眼下這場災疫空洞而歌的素材。正如作家閻連科言說：面對災難，哪有什么勝利可言。

結(jié)合這場瘟疫，探究它將給我們留下什么教訓和經(jīng)驗之前，先就事件(或道德運氣)影響人的卓越(品格卓越)方面的作用以及與此相關的活動進行初步的討論。

第一，要關注活動和各種關系在人類好的生活中的作用，“這些活動和關系在本質(zhì)上尤其經(jīng)受不住命運逆轉(zhuǎn)的打擊”。一個理性的人類生活計劃或設計，應該包括或容納雖然外在的、但又是構(gòu)成浪漫詩意生活的因素，比如友誼、愛情、事業(yè)、家庭、政治活動以及對財產(chǎn)和財富的依賴，這些因素對于大多數(shù)人和一個人的大多數(shù)生命歷程來說，是不如意或是脆弱的。按瑪莎·納斯鮑姆教授的意思，不要全身心地依賴這些因素來選擇自己的生活，或是以此來如同買彩票一樣的，去“恭候”自己的命運，這些事情的價值，還是源于“外在的善”，它們一時間可能成為你的生活目的，但它可能就會擠占了你的個人內(nèi)在價值與外在資源，或成為你的“生命包袱”，耽擱了“好的生活”的人生，當然，由你來決定，究竟如何設計你的“理性的生活計劃”。

第二，在你為了好的人生去設計生活計劃時，總會表現(xiàn)出貪婪的本性，想把所有美好的具有內(nèi)在價值的東西，均納入自己的計劃框架中，不想舍棄任何一個，但這就會使你的生活計劃變動龐大無邊、散亂、稀釋，可能毫無章法地生活，最大的風險是，有些目標與活動互相沖突，如果你找不到辦法緩解它們之間的沖突，最后，你可能就會以失敗告終，或者，你收獲的是最小的“善”，而不是卓越的。

第三，我們作為人，最難以回避的就是人性中存在的欲望與身體的感官的本性，人常常把這些內(nèi)在和原始的東西掩藏在理性的外衣內(nèi)，平素在人際交往中有意進行遮蔽，激情活動本身也可能具有某種價值，但是，如果失去理性的制約，它們就會癲狂，沒于德行上的墮落，你的理性計劃就會被非理性的牽掛所替代，最后使你的“脆弱”征服了你的“善”(27)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東等譯，南京：譯林出版社，2007年，第8-9頁。，或者最后不得不如《斐多篇》中所喻，使自己身體的本質(zhì)和由此而來的激情相分離，避開肉體，唯求自守。

回思這段人類前所未有過的生命歷程，我們遭遇了文化人類學、神經(jīng)倫理學、身體政治學的“界檻”暴力，這一觀念似乎突然割斷了我們與傳統(tǒng)“神圣生命”理念的聯(lián)系；隨之，人的身體品質(zhì)必須接受一個前所未有的挑戰(zhàn)，這一“生命(zoē)與生活(bios)之間、活著(zēn)與政治上有質(zhì)量的生活(eu zēn)之間的對立”(28)吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2017年，第97頁。，對我們的生命或身體政治的生態(tài)將造成或發(fā)生劇烈的影響或干預，同時，也為國家政治情勢帶來不可忽視的風險。災疫多數(shù)情境下，是偶在的。“偶在性即規(guī)定著復雜性中的多重選擇的可能。”誠然，偶在性夾帶著魯曼系統(tǒng)社會學特有的風險特性，但什么樣的行動才可完全地規(guī)避風險呢？而在此，風險與機緣共生。但是，權(quán)利意識和權(quán)利意志能使“世界的不確定性可以轉(zhuǎn)變?yōu)榭纱_定的偶在性”。

康德說，“人具有一種使自己社會化的傾向”(29)沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武等譯，北京：北京大學出版社，2008年，第123頁。，這就是表達了人的身體具有政治性，在一個政治化的氣象和環(huán)境中，人才能夠去實現(xiàn)自己的自然稟賦與價值，才能施展自己的全部才能，生命才有意義。而這就要求，作為政治的身體，必須獲得一種普遍的觀念，它的觀點、立場、態(tài)度、思維習慣與情感，應該在法律、政治制度與道德體系中得到承認，這一被稱為“普遍觀念”的觀念，是“普全社會”構(gòu)成的基礎。一個理想的真全的理想國家，必然應該是公民普遍享有“整全”權(quán)益的“普權(quán)”(生存權(quán)、教育權(quán)、健康權(quán)、政治權(quán)等充分享有)，而其中生命、生存、健康權(quán)利應該是“普權(quán)”中的核心，因之，以“身體政治”權(quán)作為最基本的權(quán)利來支撐一個“普全社會或國體”，是這個圓全或真全理想的第一要務(30)以賽亞·伯林：《觀念的力量》，胡自信等譯，南京：譯林出版社，2019年，第99頁。。

“‘休復之吉’，以下仁也。”(31)《周易》，北京：中華書局，2014年，第102頁。美麗的結(jié)局，需親善的賢德之士的幫扶。人類就是一個悖論性矛盾的自然存在，但應是一個普全的身體政治共同體，就如同道家所言：同火同水而化之，只要讓世界充滿愛，同日月同金石，打破界域與壁壘；以“共同體意識”建立伙伴關系，從“世界主義”的身體政治觀念獲取力量，它應該是“由意義和情感構(gòu)成的矢量”(32)以賽亞·伯林：《觀念的力量》，胡自信等譯，南京：譯林出版社，2019年，第8頁。。我們比任何時刻都更需要愛與友情，需要一種團結(jié)精神，我們要堅持為清潔的環(huán)境而節(jié)儉我們的生活，“儉節(jié)則昌，淫佚則亡”(33)《墨子》，北京：線裝書局，2008年版，第21頁。，敬畏生命，而不是陷于無邊的夢境，人類應以新生命政治這一人道主義事業(yè)作為紐帶，團結(jié)一切可以團結(jié)的力量，改變我們以往需要反省的生活方式和觀念，使每個人都運用自身優(yōu)良的身體政治風格、倫理品質(zhì)和靈性資源，投身到艱苦但為人類永恒的福祉和美好的未來生活而奮斗的工作中去，這一行動，將把我們帶向未來，幫助我們盡快實現(xiàn)美麗的大同世界秩序與普全社會的理想，不斷地向著更善進步。

現(xiàn)在有云遮蔽，人不得見穹蒼的光亮；

但風吹過，天又發(fā)晴(34)《圣經(jīng)·約伯記》 37∶21。。

電閃雷鳴的時刻雖然過去，那被放逐的理想和語言尚未來得及回歸，人類在自然面前陷入長久的沉默；不僅僅是自責與懊悔，而是避免依然在風暴平息之后，在個體倫理形態(tài)和群體倫理形態(tài)擱淺后(35)艾瑪紐埃爾·勒維納斯：《塔木德四講》，關寶艷譯，北京：商務印書館，2002年，第13頁。，重復前一次錯構(gòu)的設計、模式。

終然，概如《象》曰：“山上有木，漸。君子以居賢德善俗?！雹?/p>