西季威克的功利主義

龔 群

(中國人民大學哲學院,北京100872)

為邊沁所闡發(fā)、密爾進一步完善和發(fā)展了的功利主義理論，即古典功利主義理論，為現(xiàn)當代倫理學界所公認的規(guī)范倫理學理論之一。在邊沁、密爾那里，功利主義理論可以看作是一個形態(tài)完備的古典功利主義學說。然而，在密爾之后，還有一位重要的功利主義倫理學家，這就是西季威克(Sidgwick)。西季威克并非只是補充或完善了邊沁、密爾的學說，而是在兩人的基礎(chǔ)上進一步推進了人們對于功利主義的思考。西季威克一生著述甚豐，在倫理學方面，他的《倫理學史綱》至今仍然具有重要價值，而他的重要著作就是《倫理學方法》(The Methods of Ethics,1874)。對這部著作，他本人也極為重視，在世期間就出版了六版，并且第一版后，每一版都有改動。馬庫斯·G·辛格(Marcus G. Singer)說：“對西季威克的最一般的評價是，他是19世紀功利主義學派最后一個杰出的成員，或者他的這部著作是傳統(tǒng)功利主義最后的權(quán)威聲音?！?1)Marcus G. Singer，“The many methods of Sidgwick’s Ethics”, The Monist, Vol. 58, No.3, July, 1974, p.421.西季威克在這部著作中對功利主義進行了重新闡釋。他的重新闡發(fā)，使得在邊沁、密爾那里的功利主義理論的內(nèi)部困境讓世人更為清楚，他所提出的新形態(tài)的功利主義，則推動著人們對功利主義的重新思考。

一、直覺主義

西季威克的重要著作《倫理學方法》，從標題看是討論倫理學方法。在理論方法的意義上，從西季威克的理解看，他主要討論了三種方法：直覺主義、自我主義(egoism)和功利主義。不過，按照人們一般的理解，他所說的后兩者并不是方法而是兩種理論，真正作為倫理學方法的，是他的直覺主義。因此，我們先討論他的直覺主義。

西季威克認為直覺主義方法是道德感那派倫理學理論的方法，他具體地談到了巴特勒。提到巴特勒，我們知道，他是那個時期與沙浦茨伯利、哈奇遜并稱的三個道德感理論家之一。在倫理思想史中，他們最重要的貢獻就是提出了道德感(moral sense)這一概念。道德感實際上指的是人有著像五官一樣的道德感官。即人一看到具有道德性質(zhì)的行為或事件，就會有一種對于行為或事件的道德善惡的直覺判斷。道德感這樣一種直覺同時又內(nèi)在有著天然的道德性質(zhì)——仁愛。巴特勒認為，我們的良心比自愛更重要，而良心就是人的道德感的能力。訴諸我們的良心即我們的道德感比訴諸自愛，更能確切地引導我們的行為，或明確我們應當做什么(2)參見巴特勒《布道書》(Fifteen Sermons upon Human Nature(1726),又譯為“講道錄”),在這里，巴特勒將道德感又稱之為“內(nèi)感覺”，周輔成編：《西方倫理學名著選輯》，北京：商務印書館，1964年，第809-835頁。。西季威克說：“巴特勒在說這番話時幾乎是表達了我們時代而不是他的時代的普通人的共同的道德感。人們在日常談論中出于習慣而相互傳遞的那些道德判斷，在大多數(shù)場合都意味著義務對普通人來說是不難認識的?！?3)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第220頁。西季威克認為，直覺主義者根本不憑借外在的標準來判斷行為，因而直覺主義認為真正的道德行為是行為者內(nèi)在的道德心態(tài)，而不在于外在的道德行為本身，這是與邊沁、密爾的功利主義形成對照的。不過，西季威克強調(diào)他用的是直覺主義的方法，而不是將它作為道德標準。

西季威克認為，通過直覺主義，達到真正的明確性或確定性的直覺命題，這樣一種方法在功利主義的研究中也可使用，即通過直覺主義方法得到功利主義原則。西季威克在多種意義上使用“直覺”這一概念，第一種直覺在感性層面，如像道德感理論所表述的那樣，也在理性的抽象層面。在這一概念較狹窄的意義上，他所指的是這樣一種用法，即在使用這種方法時，人們假定了某些行為的正當性是無須考慮它們的后果而被認識的，如人們所說“相信自己的良心”。在西季威克看來，這是簡單直接的直覺，即感性層面的直覺概念。但感覺層次的直覺往往使人們感到不確定，如在不同的場合良心可能有不同的聲音。第二種直覺，即對原則的教義式直覺，也就是把我們?nèi)粘Ｉ钪械某ＷR道德規(guī)則看成教義式的規(guī)則，在生活中并不懷疑它的有效性，如“待人要誠實”這條原則就沒有考慮我們在面對敵人時是否應誠實的問題。換言之，人們像對待教義那樣來對待日常生活的原則，但這種不懷疑的態(tài)度本身是值得懷疑的，因為很難通過理性的反思還把我們的常識所認為是清晰的原則仍然看作是不容置疑的。常識道德規(guī)則隱含在普通人的道德推理之中，但要十分清楚地陳述它們，則需要一種專門的明確而穩(wěn)定地思考抽象道德概念的習慣。在有哲學素養(yǎng)的人那里，常識道德并不是一個令人滿意的體系，這樣就有了第三種直覺主義，即哲學的直覺主義。這種直覺主義接受常識的道德，但仍希望為自己找到一種前者不能提供的哲學基礎(chǔ)，并力圖得到一些更為清晰明確的原則。或者說，具有哲學反思能力的人才可得到的一種自明性原則。西季威克把這稱為直覺主義的第三個階段，即哲學的直覺主義。西季威克將直覺分為三種：感覺的直覺主義、教義的直覺主義和哲學的直覺主義。不過，他認為，在道德哲學意義上的這三種直覺主義都可以看作是在常識道德上的不同方法，因而并不是截然分開，而是經(jīng)?；旌显谝黄鸬?。

在西季威克看來，哲學直覺主義就是要克服感覺的和教義的直覺主義所產(chǎn)生的問題，即看似清晰自明，但實質(zhì)上又不可能達到真正的自明性，哲學直覺就是要通過理性反思來表達直覺所能把握的自明性。這也就是他所說的“找到通向真正有意義的自明的道德原則的路徑”(4)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第394頁。。西季威克提出哲學直覺主義，是通過理性反思來找到他所認為的自明的原則。西季威克以日常道德中的一些實例來說明我們?nèi)绾芜M行一種哲學反思而達到哲學直覺。如“公正”這一常識道德，可以表述為“在運用一般原則方面的無偏袒性”，這是常識中的公正的重要因素，西季威克認為，事實上除了這個因素，沒有任何別的因素可以憑直覺來知道它的完善的清晰性和確定性，然而，這樣一種無偏袒性的準則也并不足以完全確定公正的行為，因為它不能幫助我們決定在運用這一準則時，有哪些原則或規(guī)則可以運用于不同的人。因而公道或公正的概念要通過思考人的相似性而構(gòu)成一個邏輯整體來獲得。這樣一種整體也就是所有個人的善。就個人的善而言，可以有一種長遠的考慮，在對小善與大善的比較中得到更合理的思考，如不要因當前的小善而犧牲將來更大的善，也就是將個人的善作為一個整體來考慮。通過比較和累積所有個人的善，我們也就形成了普遍善的概念。西季威克認為通過這樣一種理性的直覺，也就形成了抽象形式的仁愛概念，他說：“在人們通常承認的公正、審慎和合理仁愛的原則中，至少存在一種可以直接憑抽象直覺認識的自明因素，以及這種因素在每一場合都依賴于個人及其目的所體現(xiàn)的部分同其整體的、以及這些部分同整體其他部分的關(guān)系。在我看來，人們對這些抽象真理都有多少帶一些明確性的領(lǐng)悟，這種領(lǐng)悟構(gòu)成了‘基本的道德準則是內(nèi)在合理的’這一常識信念的持久基礎(chǔ)。”(5)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第397-398頁。在西季威克看來，人的直覺領(lǐng)悟能力為人們的常識道德信念提供了最深厚的基礎(chǔ)。人們的這種直覺領(lǐng)悟能力是與原則的自明性一致的，西季威克則通過“尋求真正清晰明確的倫理學直覺而達到了功利主義的基本原則”①。在這個意義上，西季威克自己就是一個哲學直覺主義者，他的功利主義原則就是在這樣一種直覺方法上得到論證的。對于這個問題，我們在進入他的功利主義討論時再具體展開。

二、自我主義

在邊沁、密爾的功利主義理論中，一直存在一個基本矛盾，即個人利益與社會利益或公共利益的關(guān)系問題。我們知道，在邊沁那里，是以個人利益的簡單相加來理解社會利益。而在密爾那里，他對社會利益以及德性的理解，更加使得功利主義這一內(nèi)在矛盾突出起來。西季威克認為這是功利主義的理論體系所面臨的最大問題，他的解決方法就是對功利主義概念做進一步限定，把功利主義理論體系進行內(nèi)部區(qū)分，即分為自我主義(egoism)與功利主義兩個部分(這對于一個基本理論來說，幾乎有石破天驚之感)。在他看來，功利主義把這樣兩種理論進路(方法)混為一談，結(jié)果必然導致內(nèi)部困境。在西季威克看來，邊沁與密爾的功利主義提出的個人幸福與社會幸福，實現(xiàn)上包括個體幸福與普遍幸福這樣兩種不同的倫理目的：以個人幸福為目的的自我主義(egoism)，又可稱之為自我的快樂主義；以普遍幸福為目的的功利主義(utilitarianism)，又叫作普遍的快樂主義。在西季威克看來，這是兩種完全不同進路(方法)的倫理學。因此，在西季威克的倫理學體系中，從方法論的角度來看，功利主義被看作是一種獨立于自我主義的以最大幸福為目的的倫理學方法。

自我主義，即是以自我的快樂幸福作為人們行為追求和行為合理性的依據(jù)。西季威克說：“我把自我主義這一概念用作是自我快樂主義這一概念的簡化性表述，其論點是：每個個人行為的終極目的是他自己的最大幸福(greatest happiness)。”(6)Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, London: Macmillan,1922, p.119-121.在他看來，“按最有利于個人自己的幸福的方式去行動是合理的”這個原則是人們普遍接受的。西季威克引用巴特勒的話說：“我們的幸福觀念與痛苦觀念偏偏就是對我們最切近、最重要的觀念?！雹谀俏覀冊趺慈プ非笞约旱男腋；蚩鞓?？西季威克認為可以用經(jīng)驗的方法和推理的方法去追求。所謂經(jīng)驗的方法，也就是邊沁反復提出的苦樂的量來確定人們對自己幸福的追求，他說:“我們必須把一個自我主義者理解為一個這樣的人：當他可能確定每一個行動方案可能導致的快樂和痛苦的量，并且選擇他認為將給他帶來快樂對于痛苦的最大余額的行為?！雹谠谶@個意義上，西季威克回到了邊沁，但他不僅僅是具有邊沁式的思考，因為他還認為，一個人對于自己幸福的追求，還可以不從日常經(jīng)驗性的方法出發(fā)，而從推理方法來確定他長遠的幸?；蛩畲笮腋＃此梢园哑毡榭鞓分髁x與他視為自明的合理利己行為結(jié)合起來，西季威克說：“一個人也可以靠一種先驗的、純粹倫理的推理把德性與幸福聯(lián)系起來?！雹谠谶@個意義上，西季威克又把密爾的思考引進他的理論之中。我們對于自己快樂或幸福的追求可以說是通過“經(jīng)驗—反思”的方法來獲得，因此，自我快樂主義的明確方法就是經(jīng)驗—反思的方法。

西季威克對于他所說的“經(jīng)驗的快樂主義”以及推理反思的快樂主義給予了充分的論證。首先，西季威克強調(diào)，對于幸福的追求這樣一個功利主義的最基本問題，就是不放棄對于快樂的量的方法論思考。在他看來，我們必須假定所追求的快樂和所回避的痛苦相互間有明確的量的關(guān)系，否則“不可能把它們設(shè)想為我們力圖去盡可能擴大的那個總體中的潛在成份”②。這里所說的“總體”，即邊沁、密爾所說的社會幸福。在他看來，快樂的量完全可以從心理和生理事實上得到證明，因而我們增進我們的肉體功能和心理功能，使之完全健康，無疑最能增進我們的快樂。在苦樂的量這一邊沁功利主義的基本觀點上，西季威克還創(chuàng)造了一個概念——“快樂零值”(hedonistic zero)。這個快樂的零值概念，在西季威克這里，就是度量快樂正值的原點，或起點。當我們考察快樂主義必然包含快樂與痛苦的比較時，這一概念就可清楚。也就是說，當我們說到快樂與痛苦時，存在著從最大快樂到痛苦產(chǎn)生或從量上看有一個中間點，這個點就是零。西季威克說這是從正值(快樂)到負值(痛苦)的中間點，或過渡點。他舉例說，如果我們在快樂的體驗上有一個負值，那么，就要從幸?？偭康恼抵谐ミ@個負值，“因此我們必須設(shè)想一個從正值到負值的意識中的過渡點”(7)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第146-151頁。。這樣一個中間點或零值概念是否就是伊壁鳩魯?shù)臒o痛苦的快樂狀態(tài)？西季威克不認為如此。在伊壁鳩魯那里，無痛苦狀態(tài)就是最大可能的快樂，而快樂就是免除痛苦。西季威克說這一理論違背常識。他說，按照我們的日常經(jīng)驗，只要排除了痛苦，很快就會給我們帶來適度的快樂。因此，并不真有那種沒有一點快樂與痛苦的狀態(tài)，寧可說，可以有一種平靜的理智思考的狀態(tài)，但在這種狀態(tài)中，哲學的心靈可以輕松地達到一種高等的快樂。換言之，西季威克的所謂“零值”概念，實際上只是一個為了理論方便而假設(shè)的一個過渡點，但在實際體驗中并不存在。

西季威克回到邊沁的快樂的量的理念，需要面對密爾快樂的質(zhì)的理論，即在高級的快樂面前，我們所考慮的是它的質(zhì)而不是它的量，按照快樂的強度量的大小去選擇，而不是按照質(zhì)的差別去選擇。然而，西季威克從日常經(jīng)驗出發(fā)，認為人們還是可以按照更高級或更高尚的理由去進行選擇，而且人們還是普遍認為這種非快樂主義的偏愛還是司空見慣的。但西季威克認為，這與他的理論并不矛盾。在他看來，之所以會發(fā)生這樣的個人偏愛，是由于對于感覺者來說會發(fā)生一種令人愉快的感覺，他說：“由于快樂計算涉及只再現(xiàn)在觀念中的感覺的比較，它可能因再現(xiàn)的不完善而有錯誤，但是如果只就當下的感覺性質(zhì)而言，就沒有人能反駁那個有感覺的個人的偏愛。”①換言之，雖然作為旁觀者可能認為那種所謂高級的快樂的量沒有低級的快樂量大，但是，作為當事人，一定會發(fā)生一種令人愉快的感覺，而這種快樂的量無疑是無法比擬的。因此，西季威克把密爾拉回到邊沁的意義上來為密爾辯護。西季威克說：“我們可以把下述命題，即所有只作為感覺而被估價的快樂與痛苦對有感覺的個人來說都具有肯定的或否定的可認識度，作為我所稱的度量的快樂主義——這種概念隱含在把‘快樂與痛苦的最大余額’作為終極目的的觀點之中——的基本假設(shè)?！雹龠@種強調(diào)感覺體驗的快樂主義，也可稱之為心理快樂主義。西季威克完全從人的心理感覺視域來討論人們的快樂與痛苦的感覺，在他看來，一切行動的終極目的都在于獲得度量意義上的快樂。

對于自我主義的快樂主義的最大挑戰(zhàn)是道德或德性對人的行為的要求，或者說一個合理的自我主義的快樂主義者履行社會義務的問題，這是一個需要考慮的重要問題。人們對自我快樂的追求的限度在哪里？西季威克認為借用邊沁的說法，把遵守道德所產(chǎn)生的快樂和違反它們所產(chǎn)生的痛苦看作是這些規(guī)則的“制裁”是十分方便有用的，即借用邊沁功利主義的說法：社會制裁、法律制裁和道德制裁?；蛘哒f，這些制裁可區(qū)分為外在制裁和內(nèi)在制裁。就道德制裁而言，西季威克把他人的贊許給予我們的快樂看作是外在制裁(即符合外在道德要求)，而把義務看成是內(nèi)在制裁，即義務要求我們做什么，如果我們做到了，那內(nèi)心將產(chǎn)生一種歡快的情感或無悔的心態(tài)。然而，如果我們不履行義務將會產(chǎn)生怎樣的問題呢？

西季威克假設(shè)，是否在我們的生活中會出現(xiàn)這樣的情形：從自我主義的觀點看，在義務可能存在，可能被認識到的所有場合，違反義務的行為可能招致的痛苦(這個痛苦可以看作是“道德痛苦”)本身是如此之大，以至從快樂的觀點看不值得活下去。西季威克認為，這樣的假定是夸大了道德義務對于我們生活的重要性，義務會召喚我們?nèi)榈滦苑艞壱徊糠中腋６皇巧?，但如果拒絕這類犧牲所引起的悔恨并不一定意味著將超過這類犧牲所包含的痛苦和損失。

西季威克在這里明顯感到了社會義務對自我快樂幸福追求之間的沖突。他認為，這涉及我們的心靈是否會因為義務或德性的犧牲而安寧的問題，即我們對于幸福的理解。西季威克以柏拉圖為例來說明問題。在柏拉圖的《國家篇》里，柏拉圖的理想國家是所有人都將其靈魂中的情欲和偏好放在服從理性的狀態(tài)下，從而獲得一種心靈的安寧與和平，如果某種支配性的情欲壓倒了理性，那么產(chǎn)生的內(nèi)心的混亂將導致最不幸或最不快樂的狀態(tài)。因而，柏拉圖的快樂或幸福就在于服從理性和接受社會給予的義務。我們可以想象一個合理的自我主義者，他嚴格地以理性來控制自己的每種情欲和沖動，即把它們限制在某種理性限度內(nèi)。但西季威克認為，柏拉圖的論斷可能是錯誤的，因為在他看來，沖突不在理性與情欲之間，而在于合理自愛與良心之間。這是西季威克所同意的巴特勒的觀點。在巴特勒的學說中，自愛維系著自己對快樂和幸福的追求，而良心則是仁愛在心中的體現(xiàn)，是每個人在內(nèi)心發(fā)現(xiàn)的公理的規(guī)則。雖然這兩者在利益指向上不同，但巴特勒認為這兩者并不沖突，他說：“良心與自愛，如果在我們了解我們的真正幸福的條件下，總引導我們循同一條路走。義務與利益是完全契合的?！?8)[英]巴特勒：“講道錄”，周輔成編：《西方倫理學名著選輯 》，北京：中國社會科學出版社，1964年，第835頁。不過，西季威克認為，自愛所維持的自我追求快樂的秩序與良心所維持的社會秩序之間存在某種張力。而理想的狀態(tài)也許像道德學家所設(shè)想的那樣，良心的調(diào)節(jié)是達到個人幸福的最好手段，即在良心的要求下，自我所維持的秩序包含著一種幸福上的犧牲。西季威克說：“如果真的是這樣，也似乎只是從伴隨著道德情操的滿足的特殊情感快樂，或壓抑和扭曲這些情操而產(chǎn)生的特殊痛苦或幸福的喪失的方面來考慮時，自愛維系的秩序才包含著這種犧牲。”(9)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第193頁。然而，西季威克認為：“如果一個人認為追求他自己的利益是合理的，那么他自己就顯然不能譴責按照這一原則做出的任何行為，也不能贊許相反的行為。因而，良心的快樂和痛苦似乎就不能被打進關(guān)于一種行為方案是否符合于合理自我主義的計算之中?！?10)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第193頁，引文中的“自我主義”，譯者譯為“利己主義”，本人根據(jù)自己的理解改為“自我主義”。

就此而論，雖然西季威克與巴特勒拉開了距離，但西季威克并非認為一個合理的自我主義者完全沒有履行良心或社會義務的道德感。一個人可以獲得自愛與良心兩分離的體驗，但也可以獲得這兩者相統(tǒng)一或相契合的體驗。在后者的意義上，義務或仁愛的德性行為與明智的自愛是相一致的，從而一個合理的自我主義也將培育起自己的與義務和德性相一致的道德感。但問題在于，合理的自我主義者將這種道德感發(fā)展到什么程度？可以發(fā)展到完全舍棄自我嗎？或者說，合理自愛完全放棄它對某些沖動的主宰地位而把它交給義務感或道德感是否是合理的？西季威克說：“我認為，自愛的此種棄位不大可能真的在一個健全的人，一個仍然把他自己的利益視為其行為的合理的終極目的的人的心靈中發(fā)生。誠然，這樣一個人也可能決心無保留地獻身于德性的實踐而不去考慮他的利益的具體內(nèi)容。他也可能作出一系列符合于這個決心的行為，而且這些行為可能逐漸地在他身上形成去作類似行為的強烈的習慣傾向。但是，這些德性的習慣似乎不能永遠如此強烈，以至獲得了對一個健全而有理性的意志的絕對控制。一當出現(xiàn)了這樣的一些場合：在這里，德性要求這樣一個人作出一種極端的犧牲，而且無論他多么不習慣于權(quán)衡他自己的苦樂，這項要求的不明智性都必然迫使他注意到它，他就必然總是能重新審慎地思考，并且無須參照他過去的行為而行動。”(11)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第194頁。換言之，一個合理的自我主義者不可能為(極端的)道德熱情所左右。西季威克指出，人類個體由于自然本體自身的結(jié)構(gòu)，他們對于感官的滿足、對于權(quán)力和名望的占有，以及強烈的友情、對科學和藝術(shù)的追求等，比產(chǎn)生于良心的快樂有著敏銳得多的感覺，以至于從小就對他們進行道德教育，也不能成功地使他們的道德情感達到所需要的突出程度。要人們把做出一切犧牲而明確地視為自己的利益這樣的義務看成是他們應當履行的義務是不切實際的。在西季威克看來，這幾乎就是一種道德烏托邦?；蛘哒f，只有這道德烏托邦里，人們才可能這樣做到。

三、功利主義

上述關(guān)于自我主義倫理的討論，是把人的道德和利益追求傾向唯一地限定在對自我快樂或幸福的最大化追求上。那么，什么是功利主義呢？西季威克說：“功利主義在這里所指的是這樣的倫理學理論：在特定的環(huán)境下，客觀地正當?shù)男袨槭菍⒛墚a(chǎn)生最大整體幸福的行為，即把其幸福將受到影響的所有存在物都考慮進來的行為。我們把這種理論稱為原則，把基于這種理論的方法稱為‘普遍快樂主義’。”(12)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第425頁。換言之，西季威克將每個人對自己快樂和幸福的追求這一邊沁以來的功利主義的最基本部分從對功利主義的理解中排除出去，也就是把個人對合理自我主義意義上的自己快樂幸福的追求看作是“個體快樂主義”，而對社會整體幸福的追求稱之為“普遍快樂主義”。我們知道，在邊沁那里，社會幸福或最大多數(shù)的最大幸福不過是個人幸福的簡單相加。但我們在密爾那里發(fā)現(xiàn)，密爾實際上意識到這兩者不可能簡單相加，如他強調(diào)德性所要求的犧牲。西季威克說：“(1)每個人應當尋求他的最大幸福與(2)每個人應當尋求所有人的最大幸福這兩個命題的區(qū)別是如此明顯和突出，以致我們用不著去闡述這種區(qū)別?！?13)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第425頁。在西季威克看來，這是兩種倫理學理論，而這兩者已經(jīng)部分混淆了，這種混淆在于一種基于快樂或滿足的心理學。西季威克發(fā)現(xiàn)了功利主義內(nèi)部兩者之間存在著的巨大鴻溝。西季威克指出：“我們不可能從每個人都實際上在追求他自己的幸福這一事實中得出結(jié)論——作為一個直接的、明顯的推論——說，他應當追求其他人的幸福?！?14)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第426頁。1873年，即在他的《倫理學方法》出版前一年，他發(fā)表了一篇關(guān)于功利主義的文章，文中說：“功利主義(在我的意思上)或普遍快樂主義，正如它被這樣稱呼的，不能與我剛談論的自我的快樂主義(Egoistic Hedonism)相混淆，事實上，就社會利益在很大程度上經(jīng)常要求個人犧牲他自己的利益而言，這兩個原則是自明的不相容的?！?15)Henry, Sidgwick, “Utilitarianism”, first presented Metaphysical Society in 1873, then, Utilitas, Vol.12, No. 3, (November, 2000),p.255.明確從前者推不出后者，但并不認為后者并不成立。西季威克現(xiàn)在就把后者或僅僅把后者稱之為功利主義。但脫離了個人快樂或幸福作為基礎(chǔ)前提的功利主義，如何證明或可得到辯護呢？這個問題待會兒回答，我們首先要看看作為普遍幸福的功利主義的內(nèi)涵包括哪些內(nèi)容。

第一，西季威克認為，以普遍幸福為基本內(nèi)容的功利主義的“幸?！备拍?，仍然是快樂與痛苦之比的凈余額，即這樣一個概念既適用于自我個體快樂主義，也適用于普遍的快樂主義：“我們說的最大幸福指的是快樂對于痛苦的最大可能的余額，我們說的痛苦指的是與快樂同值的負量，所以在倫理學的計算上這兩種相反的量是相互抵消的?！?16)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第427頁。在這個基本點上，西季威克沒有離開邊沁的功利主義，并且他認為，這樣的量的比較是所有快樂的量與所有痛苦的比較，而且是每種快樂的感覺都是在其強度以及正負量值上與痛苦的量與值進行比較。第二，追求普遍幸福的功利主義的“普遍”是在什么意義上講的？這里的普遍無疑意味著“所有存在物”，但所有存在物是否是所有有感覺的存在物？還是僅僅是限于人類這個種類？西季威克指出，邊沁、密爾和他都顯然認為前者才是符合他們原則的普遍性特征的觀點，即一般功利主義都認為這個普遍是“所有有感覺的存在物”，這種意義上的快樂或幸福是他們所追求的普遍的善。第三，就人類的普遍幸福而言，還存在著一個代際利益的問題，即對人類普遍幸福的關(guān)懷或追求并不僅僅局限于某一代，因為人類是世代相繼的整體。但這里顯然存在需要討論的問題：“人們會問：當后代的利益似乎與現(xiàn)在的人們的利益相抵牾時，我們在何種程度上應當考慮后代的利益？然而，從一種普遍的觀點來看，一個人所生活的時代本身又顯然不能影響他的幸福量值。而且，一個功利主義者必然像關(guān)心他的同時代人的利益那樣關(guān)心后代的利益。”(17)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第428頁。并且，西季威克提出，當我們考慮到能夠在一定范圍內(nèi)影響未來的人及其他有感覺的存在物，影響到他們的數(shù)量以及他們的生活質(zhì)量時，那么，按照功利主義的原則，我們應當如何運用這種影響？從思想史的角度看，西季威克應當是西方倫理思想史上最早較明確提出代際問題的人。后來當代羅爾斯在此基礎(chǔ)上，進一代討論了代際正義問題，這一問題已經(jīng)成為當代倫理學的一個熱點。第四，最大幸福這一概念作為一個量的概念，是從總量來看，還是從平均幸福的意義上看？西季威克說：“如果人們所享受的平均幸福的量值保持不減，功利主義就要求我們?nèi)ケM可能地擴大享受它的人數(shù)。但如果我們能預見到人數(shù)的增加將伴隨著平均幸福的降低，或者反過來，平均幸福的提高伴隨著人口的減少，就產(chǎn)生了一個不僅從未被正式提出過，而且實際上被許多功利主義者忽略了的問題。因為，如果我們按照功利主義的要求把整體的幸福而不是任何個人的幸?！撬划斪髡w的一個因素來考慮——當作行為的終極目的，我們就會得出一個結(jié)論，即如果增加的人口將使整體的幸福增加，我們就應當把他們所獲得的幸福量與所有人口的損失量加以權(quán)衡。”(18)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第429頁。西季威克的這一平均幸福論是當代平均功利主義的最早聲音。在西季威克看來，追求普遍幸福的功利主義不僅是追求幸福量值上的總量，更是追求在人口意義上的平均幸福量值的增長。西季威克贊同馬爾薩斯的人口論，即如果社會物質(zhì)財富的增長跟不上人口的增長，那就意味著平均幸福量值意義上的下降，換言之，平均幸福的量值在總量意義上以新增人口在社會所提供的物質(zhì)能量的總量意義上所能達到的極限點為界線。也就是說，西季威克在平均幸福指數(shù)只能增長而不能下降的功利主義幸福論上反對人口無限制的增長。不過，就目前的全球經(jīng)濟能量而言，社會所能提供的物質(zhì)財富的總量仍在增長，因而人口的增長既可表現(xiàn)在人類幸?？偭康脑鲩L上，也可表現(xiàn)在平均幸福的量值的增長上(19)不過，西季威克也意識到了“平均幸?！钡母拍畲嬖趩栴}，即“在一定數(shù)量的個人中間分配一定數(shù)量的幸福”的問題。在這里就存在一個正義或公正的問題。他認為這種公正原則應當是純粹平等的原則，即體現(xiàn)邊沁所說的“每個人只算作一，無人算作多”的原則。參見[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第429-430頁)。。

不過，西季威克所提出的代際利益以及平均福利問題他并沒有展開討論，對于功利主義這一概念的使用，他在整個對于功利主義的討論中，其心中仍然是普遍幸福這一經(jīng)過他修正的功利主義概念。

就西季威克來說，他提出這樣一種經(jīng)他修正的功利主義，最大的挑戰(zhàn)是他所提出的自我主義的幸福觀，即以個人快樂幸福為中心的幸福追求。他也承認，這兩者之間存在著巨大的鴻溝。正如喬治·羅伯特所說：“自我主義與功利主義原則存在著實踐上的矛盾，這意味著沒有邏輯的可能存在著這樣的環(huán)境：為實現(xiàn)一個原則目的的行為能夠與完成另一個目標來說是必要的行為相聯(lián)結(jié)，這另一個行為不同于前一個行為而且是排他性的。”(20)George W. Roberts, A Fundamental Contradiction in Sidgwick’s The Methods of Ethics, Critica :Revista de Filosofia Vol. 3. No.9, (sep.1969), p.62 (59-75).那么，這兩者之間有溝通或一致的可能嗎？在西季威克這里，與自我幸福相比，普遍幸福無疑在價值等級上是一個更高的價值和道德目標。然而，在一個普遍的自我幸福作為終極目的的世界，那種超出自我幸福追求的功利主義還有可能得到人們的奉行嗎？或者說還有可能與羅伯特所說的相反，兩者之間能夠聯(lián)結(jié)起來嗎？應當看到，這是他的功利主義倫理學所從事的最重要的工作之一。西季威克說：“即他應當把他自身的幸?；蚩鞓纷鳛樗慕K極目的，我們就無法通過推理來引導他把普遍的快樂主義作為一個首要原則。我們不可能向他證明：他自己的幸福同另一個的幸福的區(qū)別對于他不是十分重要的。在這種情況下，功利主義所能夠做的就是通過向自我主義者[譯文：利己主義者]說明從普遍的原則中引出的規(guī)則的制裁力，即向他指出遵守和違反這些規(guī)則會分別令他產(chǎn)生哪些快樂和痛苦，來盡可能把這兩個原則協(xié)調(diào)起來?！?21)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第433頁。西季威克指出，這樣一種策略并非要說服他把最大多數(shù)人的最大幸福作為他的終極目的。自我主義者的主張是，自然創(chuàng)造他就是讓他去尋求自己的幸福，然而，西季威克說，我們可以向他指出，他的幸福不可能比其他人的同等幸福更為重要，因為功利主義有一個基本原則，“一個只能算作一個而不能算作更多”。如果是認可這一原則，那么，“他就可以從他自己的原則出發(fā)而被引導著接受普遍幸?；蚩鞓?，把它作為絕對地、無須任何限定地善的或值得欲求的東西，因而把它作為一個應當為有理性的人本身的行為追求的目的”(22)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第433-434頁。。確實西季威克無法證明追求自我主義幸福觀的行為能夠與奉行他所限定了的功利主義原則的行為相聯(lián)結(jié)，因而西季威克所要求的是實現(xiàn)從前者到后者的轉(zhuǎn)換。

實際上，對于持有以個人幸福為終極目的的自我主義幸福觀的人如何接受西季威克的普遍幸福的功利主義問題，他有一個復雜的論證。上述討論包含著一個命題，即自我主義者把個人幸?？闯墒墙K極目的，西季威克的功利主義則把普遍幸?？闯墒墙K極目的，這兩處的“終極目的”也就是兩者所認為的終極善(ultimate good)，而當我們把什么規(guī)定為善時，那也就是一個人應當追求的東西。然而，意志主觀的善是否就沒有客觀的標準？西季威克從這樣一種思考來打通兩者。在他看來，任何主觀的善或正當性概念，都內(nèi)在包含著客觀的非個人的標準，即什么是善。并非僅僅某個人的主觀判斷就可以說是善，當用到“善”概念時，那就意味著運用了使用這一概念的標準，而這一標準是所有運用這一概念的人共享的。換言之，當我們說某項行動是客觀的錯誤的，是因為它可能給行為者也可能給其他人帶來痛苦或損失。而這樣的痛苦或損失表明，我們在對于什么是善這一信念上有了誤判。首先，對于善的追求，一般而言，有小善或大善；對于善的追求，往往應當是對長遠后果的考慮，即為了獲得今后更大快樂或幸福而放棄目前的快樂或幸福。這一原則不僅適合于快樂問題，而且也適合于一個人自己的善。其次，如同我們前后相繼的不同的善的積累從而形成整體的善一樣，我們也通過比較或累積而形成超越我們個人的普遍善。在西季威克看來，作為一個理性的人，“我顯然有義務追求普遍善，而不僅僅追求它的一個特殊部分”(23)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第397頁。。一個理性人何以就能夠把普遍善看成是自己的義務？西季威克說這是理性的直覺。理性直覺或者說哲學的直覺是他論證他的普遍幸福的功利主義得以成立的關(guān)鍵因素之一。

西季威克認為，憑著理性直覺，我們能夠把握抽象的仁愛原則，即每個人都首先有義務把其他任何人的善看得與自己同等重要。換言之，理性不可能把其他人的善看得比自己的更小或更少。這實際上是康德的普遍法則在他這里的體現(xiàn)。西季威克說，我們可以向現(xiàn)代社會的普通人的良心提出一個這樣的假設(shè)，即如果在某一場合，他追求自己的幸福會使某個其他人的幸福蒙受更大犧牲，并且沒有任何第三者能夠受益，我們可以問他，他這樣追求自己的幸福是否正當，他應當會毫不遲疑地給予否定的回答。因此，西季威克認為，在人們所認可的正義、審慎和合理仁愛的原則中，至少有一種可以直接憑抽象直覺認識的自明因素。而所謂“自明因素”，即不證自明的因素，這樣的因素就像“等量的東西相加其和相等”一樣自明。這樣自明因素的存在，是對西季威克的普遍幸福的功利主義的直覺證明。

西季威克指出，有些道德學家一直在從常識接受的道德規(guī)則中尋找真正的實踐理性的直覺。如克拉克(Samuel Clarke,英國18世紀哲學家，提倡“良心說”)就闡述了兩條真正自明的正當性規(guī)則，一條是正當?shù)囊?guī)則(rule of righteousness)，即基督的以己所欲而施于人，另一條就是愛和仁愛：“如果善惡之間存在一種自然而必然的差別，并且善的東西是可以和諧地、合理地去做的，惡的東西是不可能合理地去做的；如果選擇至善是最和諧、最合理的，那么……每個有理性的創(chuàng)造物就應當在它的范圍內(nèi)和位置上，盡其能力與功能為其同類創(chuàng)造最大的善。而普遍的愛(universal love)或仁愛(benevolence)顯然是達到這一目的的最明確、最直接和最有效的手段?！?24)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第399頁。在西季威克看來，普遍仁愛是獲得普遍善的正確手段，現(xiàn)在他說只有能夠超越個人的特殊善的那個善才成為終極善。因此，在這個意義上，從理性直覺的意義上，不是自我的特殊個人快樂或幸福，而是普遍善才是終極性的。

西季威克認為，善或者說終極性善，都與某種生命的品質(zhì)相關(guān)。這種值得欲求的品質(zhì)，在西季威克看來，是屬于生命的心理方面，或簡單地說，是屬于意識。西季威克所說的“意識”，實際上是說生命的精神品格。他指出，人們一般認為，有利于生命存在或生命保存的是善，而毀滅生命的是惡。但他認為，他并不覺得人類有機體的存在本身是值得欲求的，人類軀體存在的意義與價值在于“它伴有一種總的說來是值得欲求的意識。所以，正是這種值得欲求的意識才是我們必然視為終極善的東西”(25)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第412頁。。當西季威克這樣考量什么是善或終極善時，他實際上已經(jīng)偏離了他在闡述什么是自我主義的個人幸福追求時所說的那些人性的基本結(jié)構(gòu)問題。

西季威克把人的精神品格看成是唯一具有終極善價值的東西，因而他把德性視為終極善的一部分。而當我們把德性包括在終極性善的概念里面，那么，我們邁向功利主義的普遍幸?；蚩鞓肪透M了一步。在精神性品格的意義上，西季威克進一步，他說：“我們可以在一種廣義上理解‘有意識的生命’，把我們的德性、真理、美、自由概念中的客觀的意識聯(lián)系包括進來；從這種觀點出發(fā)，我們就可以把對真理的認識、對美的沉思，以及把自由的或德性的活動，都視為明顯優(yōu)于快樂或幸福的選擇對象，盡管我們也承認幸福也必須作為一個部分而被包含在終極善之中。在這種情況下，合理仁愛的原則……就不僅在引導我們把普遍幸福當作最終值得一般人類欲求的目的來追求，而且引導我們把這些‘理想的善’當作這樣的目的來追求?！?26)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第415頁。西季威克這里所提出的“理想的善”，是后來他的學生摩爾提出的“理想事物”的功利主義的先聲。在西季威克的意義上，終極善高于我們對自己的個人幸福或快樂的追求，但實際上是說，我們應當把自己對個人幸福的追求提升到具有普遍性終極善意義的事物上來，從而使得普遍幸福當作人們的共同目的。換言之，要撇開個人的觀點而從普遍的觀點看問題，以尋求一個最終的共同標準，在這樣的標準之下來追求不同目標的相對價值。

還有一個重要方面：西季威克認為常識道德支持他所提出的功利主義。什么是常識道德？即人們在日常生活中通常不質(zhì)疑的、為日常生活經(jīng)驗所認可的最一般的道德規(guī)范，如尊重人，尊重父母等。還有，如對誠實正派的贊揚，對偽善的反感，也是常識道德的體現(xiàn)。英國自沙甫茨伯利以來，認為人們心中有一種道德感即對于什么是道德什么是不道德可以一眼就看出，而這也是基于常識道德。西季威克認為，常識道德至少在觀念上可以再現(xiàn)為無意識的功利主義道德。不過從功利主義的觀點看，常識道德所贊許的是什么，所反感的是什么，西季威克認為，一個功利主義必然會認為一個行為的害可能大于利而譴責它。這也是人們的日常道德或常識道德的觀點。不過，這是一般情形，人們的日常生活中，在如下情形中功利主義與常識道德是有區(qū)別的，即無論未開化的良心曾引導人們做出過多少狂熱的暴行，荒謬的禁欲和其他不產(chǎn)生幸福的行為，“沒有一個直覺主義者會認為認真遵守公認的道德規(guī)則不在總體上是傾向于提高幸福的?！?27)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第440頁。這里西季威克使用的主體概念是“直覺主義者”，即沒有提升到哲學層面的經(jīng)驗層面的直覺主義者，但并不等同于哲學直覺主義，說明常識道德與功利主義仍然有區(qū)別。哲學直覺是功利主義的直覺，因而在功利主義的意義上并不等同于完全贊同常識道德。西季威克說：“為了明確地廓清功利主義同意或不同意常識的范圍，我最好按照我們常識的德性和義務概念中的那些具體名目，去考察關(guān)于行為方面的正當與錯誤的那些更明確的判斷?！?28)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第442頁。首先，常識道德中的主要因素是道德或德性，其實質(zhì)一般是有利于自己或他人幸福的品質(zhì)，這里無疑包括仁愛，它的功能就在于提高別人的幸福，因而直接或間接地指向功利主義的目的。如果從功利主義的終極目的普遍幸?；蚱毡橐饬x上的最大幸?？?，功利主義賦予仁愛的這種含義與常識道德并不沖突，當然，當功利主義強調(diào)要把所有其他人的幸福視為與自己的幸福同等重要時，功利主義超出了一般日常道德對人仁慈的仁愛要求，但并不能因此而認為與常識道德相沖突。這是因為，常識道德還有一要求，即“愛人如己”。

第二，維護家庭關(guān)系以及親情等的那些常識道德，如父母之愛或友誼等，這些義務在常識中，是為自然情感所引發(fā)的義務，西季威克認為，維護人們之間的仁愛感情也就是實現(xiàn)功利主義目的的一個重要手段。如同沙夫茨伯利及其追隨者所認為的那樣，我們最強烈、最有價值的快樂來自這些情感。并且，在存在著真正感情的地方，對自發(fā)的仁愛實踐上的反對意見就變得更沒有力量。他認為這種親情傾向于互愛，他所引起和所表現(xiàn)的友善通常能得到情感上的回報。西季威克強調(diào)人們生活中的這種特殊情感的重要性，他說“由于大多數(shù)人只能對少數(shù)處于親密關(guān)系——尤其是家庭關(guān)系——中的人產(chǎn)生強烈感情，如果這些感情受到抑制，他們對一般伙伴的感情只能是‘一種淡泊的友善’(亞里士多德語)和一種抵銷著自愛的、微弱的情感。所以，這種特殊化了的感情……是大多數(shù)人發(fā)展那種擴展了的仁愛，以令他們能感受到這種感情的最好手段?！?29)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第446頁。在西季威克看來，道德是保護自然的仁愛感情的正常渠道與過程的方式。這些情感的發(fā)展對于人類的幸福是至關(guān)重要的，它既是快樂的源泉，也是達到一種更擴展的功利主義的必要階段。

第三，公正或正義。西季威克說，休謨明確地指出，公正對社會有用，這無須證明，而休謨所詳細證明是“社會功利是公正或正義的唯一起源”。在西季威克看來，公正或正義在于在一定的法律秩序之下，具有實質(zhì)條件相似的兩個人應當?shù)玫酵鹊膶Υ?。公正被視為一種公平，明顯的人為不平等被視為不公正或不正義。從一種社會的觀點看是有用的，即它的有用性，有利于社會的安定，也顯然有利于社會幸福，使人們的合理期望能夠得到滿足。

第四，講真話的義務。人們認為，講真話的義務被視為常識道德規(guī)則中不依賴于功利基礎(chǔ)的一個突出例證。但是，如果對于這條規(guī)則進行認真研究就會發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實生活中，常識道德對于在什么情況下堅守講真話的道德要求是搖擺不動的。如當你發(fā)現(xiàn)有人要犯罪時，你向他講真話，很有可能就是助紂為虐了；當醫(yī)生發(fā)現(xiàn)某人身患絕癥，如果他向病人講真話，則有可能使他活下來的勇氣受到挫折，因而常識道德并不鼓勵醫(yī)生講真話。在西季威克看來，常識道德之所以會產(chǎn)生這樣的情形，恰恰在于其背后的功利或有用性的考慮，即是否講真話，日常道德往往依據(jù)功利主義的思路來處理。

西季威克還舉出了其他一些對功利主義起著支撐意義的常識道德，如對女子的貞潔道德要求以及對于男子的勇敢要求等。在西季威克看來，這都在于其背后的功利功能因而對于男女的德性要求的不同。

然而，我認為，對于西季威克所提倡的以普遍幸?；蜃畲蠖鄶?shù)的最大幸福原則為唯一的終極目的的功利主義的最大挑戰(zhàn)，還在于他將個人對自我快樂與幸福的追求與普遍幸福的追求完全割裂開來，從而導致內(nèi)在的困境。西季威克找到了很多常識道德對功利主義起著支撐作用的依據(jù)，但這些依據(jù)首先是從對于功利這一概念的最一般理解而不是從他的普遍幸福作為唯一終極目的的意義上來發(fā)現(xiàn)的。如他引休謨對于正義的看法，就是因為它有用。他在論證從個人對自我快樂幸福的追求向普遍幸福的過渡時，所用的是邊沁的“一個人只能算作一個，而不能算更多”，即任何人的快樂幸福與他人的快樂幸福只是具有同等重要性，但這一過渡論點，仍然是承認每個人以追求自我幸福的權(quán)利為先，從而才是通過理性反思過渡到普遍幸福的高度。因此，西季威克是偷偷地運用了為他所拒絕的前提。

第五，西季威克的這一困境尤其是同樣體現(xiàn)在如同密爾在討論德性時所涉及的如何對待個人犧牲的問題上。在其論著中，有兩處涉及了這個問題。西季威克說：“如果我們要個人為他人的較大幸福而犧牲他自己的幸福，并且以這樣做是合理的作為理由，我們實際上就給個人指定了另一個終極目的，它不同于我們?yōu)楦杏X存在物的整體闡明的那個終極目的。因為，我們要他把整體的幸福，而不是把他為了他自己而服從的理性，當作他的終極目的。”(30)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第418頁。個人幸福在這里不僅不是終極目的，而且是可以為他人幸福而犧牲的東西，在西季威克看來，如果感覺存在物整體能夠整體地行動，那么，它把自身的幸福作為一個終極目的來追求就可能是合理的。但實際上，作為整體的人類并非可以抽象存在的行動整體，它必然要通過構(gòu)成它的個人的行動來體現(xiàn)，因此，西季威克說：“個人為了他人的較大幸福而犧牲他自己的善或幸福也在實際上是合理的?！?31)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第419頁。因此，我們發(fā)現(xiàn)，邊沁的“每個人只能算一個，而不能算太多”的基本個人主義原則已經(jīng)被西季威克運用得變質(zhì)了，即為了整體利益而可以允許犧牲個人利益的前提。因為西季威克說，從邊沁的原則出發(fā)，某個人的幸福不可能比任何其他人的同等幸福更重要，因而他就可以從他自己的原則出發(fā)被引導到接受普遍幸福或快樂。但問題在于，如果這個邊沁個人主義原則的信奉者接受了西季威克的普遍幸福原則，那他的個人追求的合理性在哪里？

當個人幸福的追求與普遍幸福的追求發(fā)生沖突，道德德性的要求無疑一般是贊許個人的犧牲。但這對于強調(diào)個人幸福的優(yōu)先性或基礎(chǔ)性的主張來說確實構(gòu)成挑戰(zhàn)。當密爾的功利主義將德性的概念引入其體系時，就遇到了這個問題。我們知道，密爾是用功利主義的“有用性”這一主張來回答它。西季威克也從這樣一個角度來進行討論。他討論了這樣一種假設(shè)：如果某人放棄他的幸福，而被施予者所得到的幸福小于他所放棄的，那么整體的幸福也受到了損害。如1984年我們所宣傳的第四軍醫(yī)大的張華舍身救老農(nóng)的事跡。西季威克認為即使如此，我們?nèi)匀粦斪鸪邕@樣一種犧牲的行為，這是因為我們必須把這一犧牲對犧牲者及其他人的道德影響所產(chǎn)生的更長遠的幸福后果考慮在內(nèi)。也就是說，不能因為當事人自身的損失而認為這樣的犧牲行為沒有價值。這仍然是一種功利主義的后果論。西季威克說：“即使在某一具體場合中會產(chǎn)生此種損失，我們對自我犧牲的崇拜也能得到功利主義的證明。因為這種行為表現(xiàn)了一種遠遠高于一般水準的一般趨向于提高幸福的傾向，而我們所崇拜的毋寧說正是這種傾向而不是那個具體的行為?！?32)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第444頁。因此，西季威克對于這一問題的討論仍然不能離開功利主義的基本點，即德性行為的有用性，換言之，他仍然強調(diào)這樣一種犧牲所產(chǎn)生的長遠價值。如果這樣一種犧牲既不能帶來具體的更大幸福，也不能帶來長遠的幸福，那么，功利主義還能為此辯護嗎？

西季威克是第一個清醒地意識到了功利主義體系內(nèi)部存在著根本性沖突的功利主義思想家，正如麥金太爾所說：“西季威克被迫發(fā)現(xiàn)自己被迫做出這樣一個令人不快的結(jié)論：我們的基本道德信念有兩個特性，它們無法在任何形式上統(tǒng)一起來?！?33)[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第83頁。當他站在自我主義的立場上為自我對幸福追求的合理性進行辯護時，其內(nèi)邏輯是自洽的，而當他力圖為他所界定的功利主義進行辯護時，則不得不面對他對自我主義的辯護，從而使這樣兩種相沖突的理論原則凸現(xiàn)理論困境。實際上，他不可能完全擺脫自我主義的追求來強調(diào)功利主義，同時也不可能完全擺脫功利主義來追求自我幸福。站在他所界定的功利主義的立場上，他力圖論證功利主義的道德高于行為者對自我道德的追求，然而，這一論證也充滿著重重困難。不過，他對功利主義內(nèi)在沖突與困境的發(fā)現(xiàn)應當看作是他的理論貢獻。

西季威克在倫理思想史上的貢獻還在于，西季威克將功利主義與直覺主義融合起來，體現(xiàn)在他既以功利主義來解釋直覺主義，又以直覺主義來補充功利主義。如他在談到價值直覺主義時，他指出價值直覺主義的方法最終所訴諸的是功利的考慮。一方面，如果離開了幸福概念，終極善這種內(nèi)在性質(zhì)就是不值得欲求的。另一方面，善的范型或理想的善以各種直接或間接的方式帶來快樂，因而也可以從功利主義那里得到說明的。西季威克在自我主義意義上承認自我追求的終極性，而在他的功利主義意義上又認為它也有一種終極性。他希望兩者統(tǒng)一起來，但指出一個人在利己的快樂主義與普遍快樂主義之間的搖擺，比在實踐中堅守其中一個更為容易。但是，西季威克并不準備放棄功利主義的基本原則，他認為問題在于功利主義的方法。正當行為與幸福之間的聯(lián)系不是由一個推理過程決定的。他認為，“是人類理性的局限性可能阻礙了我們充分理解真正的原則與正確的行為規(guī)則之間的真實聯(lián)系。然而，這種聯(lián)系經(jīng)常在很大程度上為一切反思的人們所承認。實際上，在大多數(shù)場合，遵守公認的道德準則傾向于使人類生活安寧和幸福。這一點是如此明顯，以至最激烈地反對功利主義的道德學家(如休厄爾)在試圖表明道德規(guī)則的“必要性”時，都不自覺地訴諸功利主義的考慮?！?34)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第107頁。西季威克深刻地揭示了個人幸福與社會普遍幸福兩者之間的內(nèi)在矛盾，然而他堅信他所說的功利主義，認為當人們更多地傾向于社會普遍幸福時，將無疑會帶來更大的幸福。