理雅各互文譯解中的性善觀

唐 文 璐

(湖南文理學(xué)院，湖南 常德 415000)

20世紀(jì)60 年代，朱莉婭·克里斯特瓦首次提出互文概念：任何文本的構(gòu)成都仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是對另一個文本的吸收和轉(zhuǎn)換[1]。此后互文性理論得到了進(jìn)一步發(fā)展，但都離不開文本間的相互聯(lián)系與轉(zhuǎn)換。這一理論將翻譯研究的視野引領(lǐng)到了文本間的普遍聯(lián)系上來。在理雅各的四書五經(jīng)譯本中，大量的互涉文本相互映證，構(gòu)成了完整的理解譯者思想的線索。介紹儒家性善論時，理雅各始終保持了對孟子的高度評價，尤其在《中國經(jīng)典》第二卷《孟子》中對性善論進(jìn)行了大量討論。在該卷長達(dá)123頁的前言中，不僅介紹了孟子生平及成書歷史，還詳細(xì)介紹與評價了孟子的思想與影響，并附有荀子《性惡篇》及韓愈《原性篇》的翻譯，他們與其他互文文本一起，為理雅各對性善論的解讀提供了詳實的依據(jù)，顯示了其對性善思想的重視、翻譯的謹(jǐn)慎，同時也為后世解讀他本人的道德觀和翻譯觀打開了一扇窗。

一、理雅各對性善論的認(rèn)同

在儒家思想研究中，理雅各非常關(guān)注對人性的認(rèn)識。他曾在《中國經(jīng)典》第一卷中指出，人性是“一切生活關(guān)系和職責(zé)之源”[2]169，又在第二卷前言中說道：“人性的構(gòu)成，以及它在多大程度上為人提供行為和責(zé)任準(zhǔn)則，比其他任何問題都重要。”[3]56他注意到，中國有關(guān)道德本性的觀念早在孔子之前就已經(jīng)存在了。因此，他將《尚書》“惟皇上帝降衷于下民”的“衷”譯為“道德本性”(the moral nature)，將《詩經(jīng)》“民之秉彝，好是懿德”的“彝”譯為“本常之性”(the normal nature)[4]。對于孟子及其性善論，理雅各總體上是肯定甚至推崇的(盡管他認(rèn)為孟子缺乏靈魂的謙卑、不知上帝的啟示、有華夷思想)，這在他的多處譯文和評述中可以窺見一斑。

理雅各從人性的普遍性和哲學(xué)角度確立了孟子性善論的重要性。他在《中國經(jīng)典》第二卷前言對孔孟的人性觀進(jìn)行了比較，認(rèn)為孔子沒有闡明任何一個普世關(guān)注的問題，而孟子做到了這一點[3]56。他援引楊時、程頤的說法[3]40-42，肯定性善論在儒家思想中的地位，并指出孟子的人性論及其對性善論的大力宣揚使他作為道德家和思想家深受稱贊[3]56。理雅各還將孟子與西方思想家相比較，稱“孟子完全可以跟與他同時代的柏拉圖、亞里士多德、芝諾、伊壁鳩魯、狄摩西尼等平起平坐而不落下風(fēng)”[3]16；“在希臘和羅馬找不到孟子這樣的道德導(dǎo)師，能(對性善)作出如此宏大的闡釋”[3]64。

在與基督教人性論進(jìn)行比較時，理雅各認(rèn)識到性善論在很多西方作者眼中“與基督教全然相抵觸”，會成為許多基督教讀者的絆腳石、對他們構(gòu)成冒犯[3]58。但隨后他在英國圣公會主教巴特勒的人性思想中找到了合適的理論工具，證明性善論“并非如此可怕”，認(rèn)為其有違基督教義的看法是“缺乏充分理由的”[3]58-59。他說：“我找不到孟子的人性觀與《圣經(jīng)》教義有任何相?！m未囊括我們所知的人的全部義務(wù)，但它只是有缺陷，而非不正確”[3]67。在1877年的論文中，理雅各明確闡述了性善論與巴特勒人性觀的聯(lián)系：“巴特勒主教在《布道集》中認(rèn)為人性是善的，孟子也同樣論證了這一點?！盵5]比較之下，他認(rèn)為二者具有一致性，甚至孟子在語言和先見等方面要優(yōu)于巴特勒：“若論術(shù)語和結(jié)構(gòu)，主教占得上風(fēng)；而在論證精妙和風(fēng)格魅力上，中國哲學(xué)家更勝一籌。但兩人的理論卻別無二致?！盵3]56-57“巴特勒當(dāng)然不需為他的觀點感激孟子，但在我看來，孟子使他沒有新觀點可發(fā)現(xiàn)。”[3]64這一觀點也出現(xiàn)在其1880年論文中：“實際上，孟子……早已發(fā)展出一套人性理論，其中就包含了巴特勒主教所強(qiáng)調(diào)的所有重要觀點?！盵6]至此，他能夠明確對回應(yīng)“孟子的人性觀是否正確”這一問題，即他“找不到贊同以外的回答”[3]64。

二、理雅各對性善論的解讀

理雅各對孟子的這種認(rèn)同與推崇是建立在耶儒對話的基礎(chǔ)上，換言之，理雅各對性善論進(jìn)行了一定程度的基督化解讀，以求得二者的相通與融合。

(一)“性”乃天賦

他指出，儒家思想的一大準(zhǔn)則是“人是天/上帝的造物”，并且人被特別賦予了道德本性[4]25-26。顯然，“性”是“天”或“上帝”造就的，是人的道德屬性，這是理雅各闡釋性善論的基礎(chǔ)。因此，不難理解他將《中庸》開篇“天命謂之性”譯為What Heaven has conferred is called The Nature，并認(rèn)為孟子對此表述更佳[3]57。從God、Heaven等詞中，讀者不難進(jìn)入基督教語境，從而找到理解“性”的切入點。

(二)“善”非至善

“善”在理雅各的解讀中并非至善，而是有缺陷的?！吧啤弊衷凇睹献印分卸啻纬霈F(xiàn)，理雅各常將其譯為good或goodness，而非perfect或perfection。朱熹注“性”，認(rèn)為其“渾然至善，未嘗有惡”[7]251。很明顯理氏在這一點上并未采納朱注，究其原因，很難脫離其宗教背景：在基督教教義中，人之本性皆因原罪而受到玷污，因此他不能接受人性完美，也不能接受“人皆可以為堯舜”[3]69。如此，便不難理解《論語·述而》“擇其善者而從之，其不善者而改之”的譯文I will select their good qualities and follow them,their bad qualities and avoid them[2]202中，“其善者”“其不善者”并未被理解為善或不善之人，而是善或不善的品質(zhì)，這表明了理雅各的人性觀點：人性善，但并非“至善”“全善”。這一思想在隨后幾處有關(guān)孟子性善論的譯解中得到了集中體現(xiàn)和逐步深化。

(三)人性趨善

在《孟子·滕文公上》中，理雅各將“孟子道性善”一句譯為Mencius discoursed to him how the nature of man is good[3]234。此處“善”字被譯為普通的good，而“性”則譯為人之本性the nature of man。值得注意的是，漢代趙岐注“孟子與世子言人生皆有善性”[8]，宋代朱熹注“性者，人所稟于天以生之理也”[7]251，可見對于原文“性善”之意，朱熹和趙岐都認(rèn)為是人與生俱來具有善的本性。依趙、朱注，此處“性善”應(yīng)為肯定論斷，即陳述“人性本善”這一事實。而理雅各譯文則增加了how一詞，使得對于“性乃善”的單純論斷變?yōu)榱恕靶院我陨啤?，暗示性善是一種發(fā)展過程、需要一定條件。這種人的善性的發(fā)展觀其實亦在本章旨要How all men by developing their natural goodness may become equal to the ancient sages[3]234(如何培養(yǎng)自然善性才能成圣)中的how、develop、become等詞上體現(xiàn)出來。

理雅各對“性善”的理解在《孟子·告子上》中得到了進(jìn)一步闡釋。如“人性之善也，猶水之就下也”一句，理雅各并未按照字面含義直譯，而是補(bǔ)充了tendency(趨向)一詞，增譯為The tendency of man’s nature to good is like the tendency of water to flow downwards，并加注指出“人性之善”字面上是the goodness of man’s nature，然而“善”必須理解為tendency to good(趨向善)[3]395-396。對于這種理解，他在前言中解釋道：“他談?wù)摰氖抢硐霠顟B(tài)的人性，而非現(xiàn)實狀態(tài)……我對上述引文的翻譯可能會因使用tendency而遭致反對，但孟子會因為我對他真實意思的表達(dá)而認(rèn)可我?！盵3]59

顯然，在理雅各的理解中，人有善性但并不完美，至善是一種理想化狀態(tài)，而人性具有向善的趨勢性。從這樣一種理想化、過程化的角度去解釋孟子性善論，與焦循的“人之性可引而善，亦可引而惡。惟其可引，故性善也”有相通之處，也可以避免與基督教原罪論的直接沖突。

(四)性善論與基督教義

在孟子對性善的定義“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”中，理雅各進(jìn)一步映證了上述觀點，并將性善論和基督教思想打通。首先，他將“可以為善”一句翻譯為it is constituted for the practice of what is good[3]401，較之于朱熹之“性本善”、其他譯者的“成為”“達(dá)到”(如劉殿爵的a man is capable of becominggood[9])，“為善”之“為”在理雅各這里化作“踐行、實踐”(practice)，反映了他對人性的現(xiàn)實脆弱性及向善的發(fā)展過程的理解，也回應(yīng)了《滕文公上》章旨中how的問題。而對于第二句，理雅各更是將性善論與原罪論直接關(guān)聯(lián)起來。對“非才之罪”中的“才”，相比朱熹、戴震、焦循等強(qiáng)調(diào)人的才能，理雅各將其譯為their natural powers[3]401，突顯“自然”的造化，并在前言中闡發(fā)：“指摘他的人很難質(zhì)疑本句里的道理。人行不善，是該歸咎于原罪，還是怪罪造物主，或是他的本性——間接把責(zé)任推卸給造物主？但那實為必須自己承擔(dān)的責(zé)任?！盵3]59給其闡釋帶上了更濃厚的基督教色彩。

前文提到，理雅各曾將孟子與巴特勒主教進(jìn)行比較。事實上，正是巴特勒的人性論為理雅各譯解性善論提供了理論依據(jù)。巴特勒人性論中一個重要概念是“自然法則”(natural principle)，即人性中有善。理雅各在此找到了性善論與基督教義的契合與對應(yīng)：他將《孟子》中仁義禮智“四端”的“端”譯為principle，以融入自然法則的概念，并借用巴特勒的話來說明作為仁之發(fā)端的側(cè)隱之心與作為自然法則的善性之間的聯(lián)系：“人性之中，任何以他人利益為出發(fā)點和目的的愛都是善。不論多短暫、低微或局限，它都與更加高貴廣泛的善一樣真實地表明了其堅定，指出了我輩為人之旨意”；“善種播撒于人性便已足矣”[3]60。在這一點上，理雅各認(rèn)為巴特勒與孟子是一致的，也正因如此，他才援巴特勒以支持孟子。

三、理雅各的性善觀

至此，在其環(huán)環(huán)相扣、層層遞進(jìn)的互文譯解中，理雅各顯示出他的性善觀和對中國性善論的認(rèn)識，即人有秉承于天的道德本性，這一思想在中國悠久歷史中一以貫之并得到了孟子的精妙闡釋，而其闡釋雖然相比基督教義存在缺陷，但總體上與其并行無悖，甚至存在緊密聯(lián)系：人有善性，但現(xiàn)實中的善性有脆弱的一面，會受到外在環(huán)境的影響，因此不可能全善而無惡，人只能在踐行善的過程中克服現(xiàn)實之惡，最終趨于理想的“至善”狀態(tài)。

理雅各的性善觀是對中國性善思想進(jìn)行二度加工后的融合發(fā)展，一方面反映出他在翻譯輸入和輸出過程中難以完全割離的哲學(xué)思維訓(xùn)練和宗教背景影響，另一方面也體現(xiàn)了他對儒家思想原義的不斷追溯與包容。這一自成體系的譯解讓其翻譯更好地為預(yù)期讀者接受——儒家性善論與原罪論、贖罪論等基督教思想的連通對話，彼此既為調(diào)和也是促進(jìn)，既為理解儒家思想提供了新視角，也是對基督教思想的有益補(bǔ)充。