主體意識(shí)哲學(xué)范式的式微與轉(zhuǎn)向研究

摘要：歐洲主體意識(shí)哲學(xué)主客體關(guān)系中只能生發(fā)出工具理性，主體意識(shí)哲學(xué)范式已然過(guò)時(shí)。維特根斯坦認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)所追求的“存在”或最高的目的在理論策略建構(gòu)中很難以達(dá)成一致，其最重要的原因是用語(yǔ)言來(lái)論證、描述的，我們應(yīng)該暫且不要去探討對(duì)象本身，而是應(yīng)當(dāng)回頭探究對(duì)此問(wèn)題的闡釋或表述。哈貝馬斯認(rèn)為，我們應(yīng)在體現(xiàn)于“生活世界”行為、認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言中的合理性去將其認(rèn)識(shí)和把握，程序合理性基礎(chǔ)上的普遍達(dá)成共識(shí)則成為人們追求美好生活的必要前提。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué);主體意識(shí)哲學(xué);范式式微與范式轉(zhuǎn)向;生活世界;合理性

一、主體意識(shí)哲學(xué)范式的式微

面對(duì)哈貝馬斯之前歐洲哲學(xué)家們理論研究時(shí)所遭遇的理論困境或達(dá)到了某種無(wú)法超越的極限，我們可以得出此“水到渠成”的結(jié)論：主體哲學(xué)、主體意識(shí)哲學(xué)這種范式已然不符合當(dāng)代歐洲的要求，傳統(tǒng)主體哲學(xué)范式須要進(jìn)行范式轉(zhuǎn)向。有學(xué)者認(rèn)為，康德是歐洲現(xiàn)代哲學(xué)的開端，黑格爾是古典哲學(xué)的終結(jié)，此種理論判斷是合理的。古典哲學(xué)康德哲學(xué)的理論傾向是更多的從理性的形式上和程序上對(duì)哲學(xué)進(jìn)行的考察。譬如，人類對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，康德考察的是人類的經(jīng)驗(yàn)怎樣才能被建構(gòu)起來(lái)，經(jīng)驗(yàn)作為每個(gè)人都有的現(xiàn)實(shí)的東西，他要考察的是我們經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成如何可能。經(jīng)驗(yàn)要有感覺(jué)，感覺(jué)要有現(xiàn)象，通過(guò)感性直觀形式的滲入且進(jìn)行整合。無(wú)論是直觀形式還是知性認(rèn)識(shí)中的先天范疇，都是形式，其實(shí)踐理性也是形式。理論理性是確定的，因?yàn)?，我們?cè)诶碚摾硇源艘饬x上得到的先天綜合判斷、科學(xué)知識(shí)，它就是通過(guò)我們知性的范疇建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)象領(lǐng)域?？档抡J(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是關(guān)于對(duì)象的，此對(duì)象需要一個(gè)物自體但不是物自體，不是自然本身，而是自然呈現(xiàn)給我們的現(xiàn)象，因?yàn)?，此領(lǐng)域就是我們主體構(gòu)造起來(lái)的，知性為自然立法。因此，我們可以對(duì)此加以確定。這個(gè)領(lǐng)域是有限的，但人類的精神則是在追求無(wú)限，追求無(wú)限就意味著須超出必然性，超出必然性就為自由留有空間，可以選擇?？梢赃x擇就是人類這個(gè)特殊的有限存在者的基本特點(diǎn)，有限的人類不甘心于自己的有限。人類又是理性存在者，其理性可以追求無(wú)限。在理論史的考察中，某位理論家的理論在歷史上被留存和反復(fù)被談及，其中的關(guān)鍵緣由是其理論在某個(gè)視角、方面或?qū)用嫱卣沽艘欢ǖ睦碚摲秶蚩臻g，這個(gè)視角、方面或?qū)用嬖诶碚撗芯恐羞€是有其重要意義，只是此意義未曾被人們看清楚或者被人們遺忘了，淹沒(méi)在歷史的長(zhǎng)河之中。亦或是，今天在理論研究中，又重新發(fā)現(xiàn)其重要性而再次探究和挖掘其研究?jī)r(jià)值。費(fèi)爾巴哈從身體的角度，生物學(xué)的角度來(lái)看待人，其理論相對(duì)于觀念論而言則是異類，在觀念論研究氛圍內(nèi)就很快被淹沒(méi)。到20世紀(jì)40-50年代，人們發(fā)現(xiàn)身體這個(gè)維度很重要，就又被重新挖掘出來(lái)進(jìn)行研究。在哲學(xué)史或理論史中，某位哲學(xué)家或理論家的為論證理論觀點(diǎn)或自成的理論體系，其內(nèi)容很重要，而更重要的是從其內(nèi)容中去體會(huì)或提煉出其開創(chuàng)的某個(gè)維度或某個(gè)方法論的創(chuàng)造性。今天來(lái)講，歷史中有很多理論內(nèi)容（不是全部）略顯過(guò)時(shí)。比如，泰勒斯認(rèn)為，水是世界的本原，其內(nèi)容上早已過(guò)時(shí)，但人們?nèi)栽谘芯康闹匾蚴?，他開創(chuàng)了哲學(xué)這個(gè)新的維度：跳過(guò)神話解釋而通過(guò)自然本身解釋自然，哲學(xué)的開創(chuàng)是按照事物本身的原理去說(shuō)明事物。歐洲哲學(xué)史到了近代，因眾所周知的緣由，歐洲人文主義精神興起，強(qiáng)調(diào)人的主體性就成為近現(xiàn)代歐洲哲學(xué)的核心思想或核心觀念，理論上、哲學(xué)上為了論證此核心觀念，以人的主體、人類主體為基礎(chǔ)的這種理論建構(gòu)方法就比較高度契合人文主義精神，人文主義精神在近代就表現(xiàn)為主體哲學(xué)形式，這種理論策略。就此以后，哲學(xué)家們就在主體這個(gè)意義上進(jìn)行了哲學(xué)建構(gòu)。而“人”在笛卡爾二元論那里則表現(xiàn)為物質(zhì)實(shí)體和人類所特有的精神實(shí)體，“我思”意識(shí)實(shí)體，他所奠定的那個(gè)主體基礎(chǔ)，以“我思”以意識(shí)為基礎(chǔ)的哲學(xué)。這僅僅是基礎(chǔ)，它又要解釋心與外在自然這個(gè)物質(zhì)的關(guān)系，其心物二元論只是搭建了一個(gè)架構(gòu)，且存在此架構(gòu)，欲建構(gòu)主體意識(shí)哲學(xué)就必然會(huì)有主客體關(guān)系。笛卡爾沒(méi)有解決好主客體關(guān)系或者他未曾想到要解決主客體關(guān)系的問(wèn)題。主體怎樣去把握客體以及客體如何進(jìn)入主體，他對(duì)此關(guān)系的處理或解決實(shí)則是失敗的。上帝設(shè)定了客體的規(guī)律和主體“我思”的規(guī)律是一樣的，先定和諧。因此，我們通過(guò)主體的自我意識(shí)能發(fā)掘主體或客體的規(guī)律，以此解決二者關(guān)系問(wèn)題，此問(wèn)題到康德那里得到了解決：知性為自然立法。黑格爾將笛卡爾開創(chuàng)的主體意識(shí)哲學(xué)推向了極致，從主體哲學(xué)策略和框架中最后達(dá)致總體，總體即本原，解決了現(xiàn)代性的所有哲學(xué)問(wèn)題?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論中，黑格爾用辯證法論證了實(shí)體即主體，從主體出發(fā)來(lái)建構(gòu)一個(gè)包羅萬(wàn)象。形而上學(xué)所追求是“實(shí)體”而非其他，“實(shí)體”是自己成為自己的原因，而“實(shí)體”不是顯現(xiàn)的事物。在黑格爾眼中，“實(shí)體”不是某個(gè)東西，而是全過(guò)程的整體，現(xiàn)成事物只是片段或階段，它要轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌挛?，它和另外的事物?gòu)成一個(gè)全體才是實(shí)體本身。主體處于變化之中，每個(gè)階段或?qū)用娴牡淖兓阶詈髣t構(gòu)成整個(gè)人類的存在和知識(shí)的全體，是主體哲學(xué)的完成。阿多諾他們對(duì)這種主體為前提的哲學(xué)同一性批判，揭示出了這種理論策略最根本的局限性。主體哲學(xué)到最后即是自我捍衛(wèi)的概念，主體是“自我捍衛(wèi)” [1]自我捍衛(wèi)是黑格爾的判斷：主體即實(shí)體，主體就是自我捍衛(wèi)，自己成為自己的原因，它即是目的本身。

“阿多諾恰恰說(shuō)明，如果我們只用意識(shí)哲學(xué)所提供的十分激進(jìn)的范疇來(lái)考察，‘有意識(shí)生活的基本過(guò)程，我們所堅(jiān)持下來(lái)的也就不過(guò)是工具理性”。[2]意識(shí)哲學(xué)的基本架構(gòu)為主客體，而主客體關(guān)系中能生發(fā)出來(lái)的不過(guò)是工具理性，只能生發(fā)出工具理性，而工具理性此概念在法蘭克福學(xué)派理論中是批判性的概念系統(tǒng)。由康德奠定的現(xiàn)代性人類理性其他方面則無(wú)法進(jìn)入這種主客體關(guān)系之中，用主客體關(guān)系意識(shí)哲學(xué)架構(gòu)無(wú)法推出或論證其他理性。

二、語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)以來(lái)，歐洲社會(huì)批判理論存在一些理論轉(zhuǎn)向，其常見的是語(yǔ)言轉(zhuǎn)向、后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向、社會(huì)批判理論轉(zhuǎn)向和倫理學(xué)轉(zhuǎn)向等，這些理論建構(gòu)策略發(fā)生的轉(zhuǎn)向，究其目的而言是為了解決歐洲社會(huì)問(wèn)題、人的生存問(wèn)題、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題以及其他的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題等等。語(yǔ)言轉(zhuǎn)向被認(rèn)為是具有某種根本意義上的轉(zhuǎn)向。在傳統(tǒng)語(yǔ)境中，人類所面對(duì)的被認(rèn)為是面對(duì)知識(shí)本身，我們可以談?wù)摶蛘咛骄繉?duì)象本身，在后來(lái)，人們發(fā)現(xiàn)對(duì)這些傳統(tǒng)的哲學(xué)對(duì)象的討論或探究何以存在諸多重大分歧？傳統(tǒng)形而上學(xué)所追求的“存在”或最高的目的在理論策略建構(gòu)中為什么難以達(dá)成一致？其中，最重要的原因是我們沒(méi)有直接對(duì)此對(duì)象加以討論，而是用語(yǔ)言來(lái)論證、描述或表達(dá)的。“在傳統(tǒng)的概念范圍內(nèi)，導(dǎo)致非同一性悖論或反思性意識(shí)悖論的那些現(xiàn)象，只有用語(yǔ)言分析的方法才能得以克服”。[3]這種轉(zhuǎn)向，究其基本思路上，構(gòu)造理論的基本策略思路上發(fā)生的巨變，在哈貝馬斯眼中，它發(fā)生了什么變化？傳統(tǒng)哲學(xué)所探究的對(duì)象，理念、實(shí)體、自我意識(shí)等通常是經(jīng)語(yǔ)言理論論證所建構(gòu)起來(lái)的，譬如，同樣都探討或使用“實(shí)體”這個(gè)哲學(xué)概念，無(wú)法通過(guò)感性直觀此抽象的“實(shí)體”，這是不同的哲學(xué)家通過(guò)抽象思維構(gòu)想出來(lái)的或者被設(shè)定出來(lái)的，關(guān)于此形而上學(xué)“實(shí)體”對(duì)象的設(shè)定，哲學(xué)家們就會(huì)根據(jù)其不同視角、背景等用其自身的獨(dú)特語(yǔ)言對(duì)此加以論證或描述。因此，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以后，哲學(xué)家們回過(guò)頭來(lái)面對(duì)和研究自身的語(yǔ)言的使用問(wèn)題，暫且不去談?wù)摯颂骄績(jī)汕Ф嗄耆晕凑J(rèn)識(shí)清楚的對(duì)象本身，其中以維特根斯坦是其重要理論代表。維特根斯坦將哲學(xué)首先稱謂為“治療”的一種方法，哲學(xué)是治療語(yǔ)言表述的“病”，大量語(yǔ)言在他看來(lái)，都是有病的，有矛盾，不成立的，因而是毫無(wú)意義的。對(duì)此，他認(rèn)為，我們應(yīng)該暫且不要去探討對(duì)象本身，而是應(yīng)當(dāng)回過(guò)頭來(lái)探究我們對(duì)此問(wèn)題的闡釋或表述，在語(yǔ)言方面是不是存在問(wèn)題。

結(jié)語(yǔ)：

哈貝馬斯站在現(xiàn)代性立場(chǎng)接受和認(rèn)可了前人的一些觀念與理論論證，比如，康德對(duì)現(xiàn)代性理性重要的三個(gè)層面區(qū)分，而當(dāng)前的理論任務(wù)是按照黑格爾、馬克思等等理論家的方案去論證此三方面如何可能，或者建構(gòu)某個(gè)系統(tǒng)方案去更好地解決歐洲現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題，以達(dá)致最終的解決。哈貝馬斯對(duì)這些現(xiàn)代性哲學(xué)問(wèn)題的思考，采用了“合理性”而不是歐洲傳統(tǒng)的理性概念。由柏拉圖劃分的理念世界即是形而上學(xué)意義上的理性概念，它是實(shí)體性的，“實(shí)體性”是自主自為的存在，它構(gòu)成了一個(gè)自主自為的可以和現(xiàn)實(shí)世界區(qū)分開來(lái)的理念世界。而社會(huì)學(xué)意義上的合理性概念則不能與人的存在以及人的行為分開，它是人的社會(huì)性存在的功能或能力而不是一個(gè)構(gòu)成實(shí)體性存在。這種作為功能的合理性則體現(xiàn)于人存在本身的行為、認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言之中。在人的此活動(dòng)中，不符合合理性的即是奇怪的，理所當(dāng)然應(yīng)被拋棄或批判。合理性概念也就而成為評(píng)判人社會(huì)存在與社會(huì)行為的重要標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范基礎(chǔ)，而此規(guī)范基礎(chǔ)就不再是實(shí)體性領(lǐng)域，不認(rèn)為有個(gè)最高的形而上學(xué)實(shí)體的存在而去將其把握。形而上學(xué)的方法已然不符合當(dāng)今歐洲的要求，我們應(yīng)在體現(xiàn)于行為、認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言中的合理性去把握和認(rèn)識(shí)它。后形而上學(xué)以后，歐洲社會(huì)理論或社會(huì)批判理論的典型表達(dá)為重建，重建科學(xué)就要從理論上去把握行為、認(rèn)識(shí)或語(yǔ)言過(guò)程的合理性，后形而上學(xué)以后，這種重建就要求將其內(nèi)部發(fā)展的邏輯表述清楚。重建科學(xué)應(yīng)同自然科學(xué)的實(shí)證科學(xué)有所區(qū)別，具體的實(shí)證科學(xué)有物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等各種存在者或?qū)ο?，這些對(duì)象是存在者，很容易通過(guò)實(shí)證的方式得以把握。重建科學(xué)也要和形而上學(xué)區(qū)分開來(lái)，形而上學(xué)追求的相當(dāng)于自然科學(xué)，它追求無(wú)限的最高的本質(zhì)性對(duì)象。哈貝馬斯的批判理論既非自然科學(xué)，也非對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)“存在”追溯和糾纏。哈貝馬斯認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)“存在”是不存在的，轉(zhuǎn)而立足于人類社會(huì)“存在”生存本身，將人類的生存本身作為考察對(duì)象，人類生存應(yīng)以合理性概念作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其進(jìn)行批判性考察。合理性概念不是科學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)和研究的對(duì)象，而是需要理性重建或重構(gòu)的對(duì)象，這些理性重構(gòu)的對(duì)象是動(dòng)態(tài)的形式標(biāo)準(zhǔn)，它與康德的“靜態(tài)”標(biāo)準(zhǔn)有著較大差異，我們的知識(shí)認(rèn)識(shí)從感性直觀到知性的結(jié)構(gòu)描述是怎樣的，康德給出了重要的哲學(xué)理論闡發(fā)。哈貝馬斯對(duì)“合理性”能力的產(chǎn)生還要進(jìn)行批判性考察，原有傳統(tǒng)世界觀存在許多不合理之處，今天對(duì)作為現(xiàn)代世界觀內(nèi)涵的合理世界觀的產(chǎn)生須進(jìn)行追問(wèn)和探究，傳統(tǒng)世界觀向現(xiàn)代世界觀的轉(zhuǎn)向成為重要的理論命題。合理性不再是傳統(tǒng)實(shí)體性理性概念，而是體現(xiàn)于人們的行為、語(yǔ)言和認(rèn)識(shí)之中，這就有四個(gè)不同的種類，這四個(gè)不同種類（目的行為、規(guī)范行為、戲劇行為與交往行為）就有與其相對(duì)應(yīng)的不同的合理性標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯將自己的重建理論從以主客體為理論架構(gòu)的主體意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向以主體間性為規(guī)范原則的“生活世界”的合理化過(guò)程研究?！吧钍澜纭钡暮侠砘褪沟谩吧钍澜纭敝凶钪饕慕疱X系統(tǒng)和權(quán)力系統(tǒng)間矛盾的整合與調(diào)節(jié)成為可能。主客體架構(gòu)的反思被主體間交往中介的程序合理性所代替，承認(rèn)基礎(chǔ)上普遍達(dá)成同意共識(shí)則成為人們追求美好生活的必要前提條件。

參考文獻(xiàn)：

[1][2][3]哈貝馬斯. 交往行為理論[M]. 曹衛(wèi)東 譯，上海：上海人民出版社， 2004：379.

作者簡(jiǎn)介：

岳勝（1980— ），男，四川遂寧人，法學(xué)碩士，講師，川南幼兒師范高等?？茖W(xué)校思政部教師。研究方向：馬克思主義理論。