張栻義利雙彰視域下之王道政治倫理思想探微*

陳力祥 汪美玲

張栻（1133—1180），字欽夫，號(hào)南軒，南宋著名政治家、思想家、教育家，名臣張浚之子。在政治領(lǐng)域，盡管張栻英年早逝而未能將其才能充分發(fā)揮出來(lái)，但是亦可以通過(guò)其三起三落的經(jīng)歷和相關(guān)的治國(guó)理政思想領(lǐng)略其以原始儒學(xué)之仁政、德治、民本為復(fù)歸的政治理想。事實(shí)上，以原始儒學(xué)之政治理想為復(fù)歸并不只是張栻的追求，它是所有儒者的共同追求，正如蕭公權(quán)所言：“理學(xué)家哲學(xué)思想之內(nèi)容互殊，而其政論則多相近。約言之，皆以仁道為政治思想之根本，則以正心誠(chéng)意為治術(shù)之先圖?！保?］465蕭先生一定程度上看到了傳統(tǒng)儒者政論的一致性，但是卻忽略了不同儒者政治倫理思想的差異性抑或是特殊性。張栻主張王道政治理想復(fù)歸是在南宋偏安一隅、功利主義盛行之特殊的時(shí)代背景下，在湖湘學(xué)經(jīng)世致用思想的影響下，在對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的深刻反思下形成的。在張栻的王道政治理想之中，“王霸義利”之辨是其政治倫理思想的首要問(wèn)題和特色所在。不少學(xué)者對(duì)于張栻的義利思想給予了關(guān)注①，但缺乏以義利觀為核心論張栻政治倫理思想的探索?；诖耍疚囊浴傲x利之辨”為中心，探討張栻政治倫理思想的政治目標(biāo)、行政標(biāo)準(zhǔn)以及政治倫理主體要求等問(wèn)題，力圖在主旨一致的儒家政治倫理思想中呈現(xiàn)出張栻政治倫理思想的獨(dú)特之處，彰顯其獨(dú)特價(jià)值。

一、義利雙彰：張栻政治倫理思想之邏輯肇始

在改革開(kāi)放初期，學(xué)者們傾向于將孔孟的義利觀視為義利相對(duì)立的思想。如何兆武先生言“孔孟無(wú)論正面明確闡明了沒(méi)有，但實(shí)際上都蘊(yùn)涵有義利對(duì)立的觀念”［2］；張岱年先生則認(rèn)為從孔孟一直到二程、朱陸都主張義利對(duì)立，其有言曰：“孔子認(rèn)為喻于利的人是小人，喻于義的人是君子。孟子更將義與利對(duì)立起來(lái)……程顥、程頤、朱熹、陸九淵都強(qiáng)調(diào)義利之辨?！保?］呂世榮認(rèn)為孔子的義利觀是對(duì)立的義利觀，其義為公利的代名詞而利則為私利的代名詞，并指出：“在具體處理義利沖突時(shí)，主張‘見(jiàn)利思義’，其實(shí)質(zhì)是為了義而必須放棄‘利’?！保?］隨著時(shí)代的發(fā)展，學(xué)者們對(duì)孔孟的義利觀認(rèn)識(shí)又發(fā)生了新的變化，他們認(rèn)為孔孟的義利觀與其說(shuō)是義利對(duì)立，在具體的實(shí)踐環(huán)節(jié)中必然會(huì)因選擇其一而失去另一方，不如說(shuō)它是重義輕利。如，楊澤波較早看到孔孟之學(xué)對(duì)利給予的地位，提出“孔孟義利之辨并不排斥利欲的作用”［5］的觀點(diǎn)，認(rèn)為孔孟之學(xué)的義利關(guān)系是一種“價(jià)值選擇關(guān)系”而非“截然對(duì)立關(guān)系”。孔祥寧更是直接指出，儒家正統(tǒng)的義利觀是“貴義賤利論”［6］。直到目前，大多數(shù)學(xué)者對(duì)于儒家正統(tǒng)義利觀的基本認(rèn)識(shí)依然是重義輕利。而近一千年前的張栻卻不認(rèn)同這樣的看法，他認(rèn)為孔孟之義利觀是以義為先，且重視合理之利的義利觀②。

對(duì)孟子文本的不同解讀表明，“誰(shuí)想理解某個(gè)文本，誰(shuí)總是在進(jìn)行一種籌劃。一旦某個(gè)最初的意義在文本中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個(gè)文本預(yù)先籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特定意義的期待去讀文本。作出這樣一種預(yù)先的籌劃——這當(dāng)然不斷地根據(jù)繼續(xù)進(jìn)入意義而出現(xiàn)的東西被修改——就是對(duì)這里存在的東西的理解”［7］379。張栻?qū)酌狭x利觀的理解也即成為他自己的義利觀，至于這種義利觀是不是完全符合孔孟的義利觀確不能肯定，但是它絕對(duì)是能夠從孔孟之言中合理推論而出的，甚至在張栻自己看來(lái)，他所理解的孔孟義利觀就是原汁原味的孔孟義利觀。

那么對(duì)于孔孟的義利之辨，張栻到底作何看法呢？他的基本觀點(diǎn)是“以義為先”，這是張栻政治倫理思想的邏輯起點(diǎn)之重點(diǎn)。這一觀點(diǎn)包括兩方面的內(nèi)涵（主要涉及對(duì)“先”的理解）：

其一，將“先”理解為時(shí)間序列上的先，也就是在一件事情的發(fā)生過(guò)程中，“義”屬于實(shí)踐行為的倫理前提。他曾言：“圣學(xué)無(wú)所為而然也。無(wú)所為而然者，命之所以己，性之所以不偏，而教之所以無(wú)窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私。而非天理之所存，此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨值而后為利也。斯須知頃，意之所向一涉于有所為，雖有深淺之不同，而其循己自私則一而已?！保?］230所謂“無(wú)所為而然”并不是指事實(shí)上的無(wú)所行為，而是指意圖上的不摻雜私意。因?yàn)榭酌纤灾允恰疤焖耘c我者”、命也是先天所有，所以性、命具有普遍性；因?yàn)槠渚哂衅毡樾裕钥裳孕?、命至大至公而無(wú)所偏倚。按照先天所有的性、命行事，其過(guò)程和結(jié)果都是自然而然、合于天理的。一旦人因?yàn)槿擞剑瑢?duì)所行之事存性、命之外的念想，私意便乘虛而入。這種私意狀態(tài)下的利盡管存在深淺的不同，也存在類別（名位貨值等）的不同，但無(wú)論如何此種利與義之間存在的是絕對(duì)對(duì)立的關(guān)系，所以南軒稱此利為“非天理之所存”，并對(duì)這種利持警醒和抵制的態(tài)度。

其二，“以義為先”之“先”還存在“以義為重”的意思，也即是將“義”作為獲大利、久利的前提。針對(duì)子夏為莒父宰而問(wèn)政于孔子，孔子答其“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利。欲速則不達(dá)，見(jiàn)小利則大事不成”之語(yǔ)，張栻?qū)⒖鬃又饫斫鉃椤坝賱t期于成，而所為者必茍，故反以不達(dá)。見(jiàn)小利則徇目前而忘久遠(yuǎn)之謀，故反以害大事。不欲速，不見(jiàn)小利，平心易氣，正義明紀(jì)，為其可繼而已矣。以子夏之規(guī)模，夫子恐其小成也，故以此告之”［9］230。從這段引文的前兩句來(lái)看，南軒認(rèn)為利有大小、近遠(yuǎn)之分，不能因?yàn)檠矍暗男±釛夐L(zhǎng)遠(yuǎn)的大利，換句話說(shuō)，張栻也是認(rèn)可利的。但是根據(jù)前面談到的義利對(duì)立關(guān)系來(lái)分析，張栻顯然不認(rèn)可利。那就說(shuō)明此處所談及的利并非與義相對(duì)立的私利，而是與私利相對(duì)的公利。這個(gè)結(jié)論可以從引文的最后兩句話得出。張栻在引文中認(rèn)為只有不求速利和小利才能夠平心靜氣、正義明紀(jì)，最后才能夠有可繼之利（大利、久利）。在這個(gè)舍小利而成大利的過(guò)程中，“正義明紀(jì)”之“義”起到關(guān)鍵作用。但是問(wèn)題是，是否小利、大利都是公利，都符合“義”呢？顯然不是，因?yàn)榱x具有至大至公而無(wú)偏倚的特性，所以它不會(huì)拘于眼前之小利，而始終是從整體、全局的角度來(lái)思考問(wèn)題。也就是說(shuō)只有大利、久利才屬于“義”的范疇。由此可知，“義”成為獲大利、久利的關(guān)鍵因素。

除重義外，張栻也重視合理之利，它是張栻政治倫理思想邏輯起點(diǎn)之重點(diǎn)。張栻?qū)膽B(tài)度看似較為復(fù)雜，但事實(shí)上，張栻?qū)τ诶乃蟹诸惪偨Y(jié)起來(lái)不過(guò)就兩大分類——公利和私利，而這二者之間的分判標(biāo)準(zhǔn)就在是否合“義”。這種對(duì)于利的“義”性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)并不表明張栻?qū)恢匾?，而恰好表明張栻?qū)τ诶鯙橹匾暎艜?huì)對(duì)利的分類和性質(zhì)認(rèn)定較為嚴(yán)格。

對(duì)于與“義”相對(duì)立的利，張栻尤為強(qiáng)調(diào)二者的差別。他曾言：“夫善者，天理之公。孳孳為善者，存乎此而不舍也。至于利，則一己之私而已。蓋其處心積慮，惟以便利于己也。然皆云孳孳者，猶言君子喻于義、小人喻于利之意。夫義、利二者相去之微，不可以不深察也?！保?0］603若從天理人欲之別的角度來(lái)看，義利之間的差別可謂甚矣，因?yàn)榱x為天理之公而利為一己之私。但是為什么南軒還認(rèn)為此二者相去為微呢？那是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)中二者的差別是難以發(fā)現(xiàn)的。此二者的差別最為關(guān)鍵的在于二者在人心之中萌見(jiàn)的背道而馳，就像君子的意向所在是義，而小人的意向所在是利。這種背道而馳是難為他人所發(fā)現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)是首先自明于己的。這種自明在一念發(fā)動(dòng)之間更為明顯，如見(jiàn)孺子將入于井，“必曰‘乍見(jiàn)’者，方是時(shí)，非安排作為之所可及，而其端發(fā)見(jiàn)也。怵惕惻隱者悚動(dòng)于中，惻然有隱也。方是時(shí)，非以內(nèi)交，非以要譽(yù)，非以惡其聲而怵惕惻隱形焉，是其中心不忍之實(shí)也。此非其所素有者邪？若內(nèi)交、要譽(yù)、惡其聲之類一毫萌焉，則為私欲蔽其本心矣”［10］372-373。在這種突然萌現(xiàn)的念頭之中，義利之分判就已經(jīng)明晰。也只有在這“乍見(jiàn)”之中，二者的對(duì)立關(guān)系才如此涇渭分明、不可藏匿。

但是正如前文所言，南軒對(duì)于利的認(rèn)識(shí)甚為豐富，所以他雖然排斥了與義相對(duì)立的利，但是對(duì)于合于義的利還是甚為認(rèn)可的。正因?yàn)檫@種合理之利的存在，所以孔孟絕對(duì)不是全然對(duì)所有利都排斥的。張栻注意到子張問(wèn)政于孔子一事，其中針對(duì)子張“何謂惠而不費(fèi)”一問(wèn)，孔子回答說(shuō)：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”孔子顯然對(duì)于民利持認(rèn)可的態(tài)度，所以才會(huì)主張“因民之所利而利之”。張栻?qū)τ诳鬃拥闹鲝堃彩钦J(rèn)可的，所以用孟子中的主張對(duì)其進(jìn)行了解釋——“因其所利而利之，如制之田產(chǎn)，教之樹(shù)畜，通工易事之類皆是也。是則其為惠均平，而何費(fèi)之有”。這個(gè)民利是根據(jù)農(nóng)時(shí)的變化、作物和牲畜的生長(zhǎng)規(guī)律、不同職業(yè)本身的要求而行，自然是昭昭天理的流行發(fā)用，自然是合理之利。對(duì)于這種利，南軒是甚為認(rèn)可的，并認(rèn)為是值得欲求的。

二、王道政治：義政與利政之雙重訴求

張栻的王道政治主要包括兩方面：其一為關(guān)涉國(guó)家秩序的義政；其二為關(guān)系國(guó)計(jì)民生的利政。此二者相互滲透、相互影響，共同構(gòu)成了張栻的王道政治內(nèi)容。這種義利合一并進(jìn)的王道政治觀在孟子那里也曾以“仁政”的概念闡釋。在新的時(shí)代背景下，張栻以歷代學(xué)者都甚為關(guān)注的義利之辨為切入點(diǎn)來(lái)闡釋“仁政”的內(nèi)涵，進(jìn)一步鮮明和深化了王道政治理念。

義政主要關(guān)涉禮義問(wèn)題，其重心在維護(hù)國(guó)家和社會(huì)的合理秩序上。張栻曾針對(duì)孟子之“不信仁賢，則國(guó)空虛；無(wú)禮義，則上下亂；無(wú)政事，則財(cái)用不足”解釋道：“信仁賢，則君有所輔，民有所庇，社稷有所托，奸宄有所憚，國(guó)本植立而堅(jiān)固矣。不然，其國(guó)謂之空虛可也。有禮義，則自身以及國(guó)，君君、臣臣、父父、子子，而上下序，所以為治也。故無(wú)禮義則上下亂。有政事，則先后綱目，粲然具舉，百姓足，而君無(wú)不足焉。故無(wú)政事則財(cái)用不足。此三者，為國(guó)之大要，然信仁賢其本也。信仁賢而后禮義興，禮義興而后政事修，雖三王之所以治，亦不越是矣。然而無(wú)政事則財(cái)用不足。后世治財(cái)者，每借斯言，其說(shuō)不過(guò)嚴(yán)苛取之法，為聚斂之計(jì)，以為是乃政事也，夫豈知先王之所謂政事者哉？”［10］629-630孟子將仁賢、禮義和政事三者并提，凸顯出此三者對(duì)于國(guó)政的重要性。張栻則進(jìn)一步認(rèn)為此三者存在一個(gè)重要性排序問(wèn)題，將仁賢置于首位，其次為禮義，而后為政事，并認(rèn)為前者直接影響到后者的功效。對(duì)于禮義，他以三綱解之，也內(nèi)涵了五常之理，因?yàn)樗日f(shuō)具備五常的仁賢是禮義的前提，那么作為結(jié)果的禮義自然內(nèi)涵五常之理。而三綱五常則是中國(guó)古代政治的倫理秩序根基，禮義對(duì)國(guó)家、社會(huì)秩序進(jìn)行規(guī)范，國(guó)家治理才能有效，這也是為什么張栻?qū)⒍Y義視為政事之行的前提。

義政關(guān)涉秩序問(wèn)題，而秩序則關(guān)涉國(guó)家的存亡。針對(duì)“齊宣王既取燕，而諸侯謀伐之”，張栻指出：“宣王有利燕之心，則諸侯有利齊之意矣。宣王聞諸侯之將伐己也，則又懼焉。孟子謂成湯以七十里而為政于天下，今宣王以千里而反畏人，欲其察夫義利之分也。湯之征葛也，非利其土地也，非利其人民也，非利其貨財(cái)也，為其殺黍餉之童子而征之耳，故天下信成湯之心……而宣王人欲方熾，不能自克，故諸侯疾之，燕人叛之?！保?0］345-347張栻認(rèn)為，齊宣王若是為了維護(hù)燕國(guó)的秩序，正燕國(guó)之禮義，而非有掠奪燕國(guó)之土地、人民、財(cái)貨之心，那么燕國(guó)就不存在亡國(guó)問(wèn)題，諸侯也不會(huì)攻伐齊國(guó)，因此齊國(guó)本身就不存在安全問(wèn)題。齊國(guó)作為當(dāng)時(shí)的大國(guó)，若能以禮義正自身，那么就能以禮義正各諸侯國(guó)。

既然義政關(guān)涉如此重大，那么如何能實(shí)現(xiàn)義政呢？張栻認(rèn)為須得首先明白王霸義利之辨，而后才能在實(shí)踐上落實(shí)之：“學(xué)者要先明王伯之辯，而后可論治休。王伯之辯莫明于孟子，大抵王者之政皆無(wú)所為而為之，無(wú)所為者，天理、義之公也，有所為者，人欲、利之私也。”［8］264-265對(duì)于與義對(duì)立存在的利之政治，張栻視之為霸政，而能夠稱為利政的前提在于此利合于義。以下則將談?wù)摾南嚓P(guān)問(wèn)題。

在北宋之時(shí)，儒者們（如司馬光）都注重對(duì)義的發(fā)揮，甚至部分學(xué)者將利排斥在孔孟之學(xué)外。對(duì)于義的重視本符合孔孟之學(xué)，但是過(guò)于重視義則會(huì)導(dǎo)致義利天秤的失衡，才會(huì)出現(xiàn)王安石提出“以利為義”的主張。張栻雖然重視義，但是并不因此而放棄利，反而肯認(rèn)對(duì)合理之利的追求。他曾于《嚴(yán)州召還上殿札子》中論及真儒的本質(zhì)在于“真可以經(jīng)世而致用”［11］1458、所談為實(shí)學(xué)，而腐儒則表現(xiàn)為“聽(tīng)其言則汗漫而無(wú)紀(jì)，考其事則迂闊而無(wú)成”“腐儒之論則曰儒者不知兵，儒者不言財(cái)”［11］1458。顯然，是否追求實(shí)踐效果之利是區(qū)分真儒和腐儒的試金石。在他看來(lái)，只有腐儒才會(huì)對(duì)利持否棄態(tài)度，算不得是孔孟真?zhèn)?，因?yàn)榭酌隙贾匾晫?duì)利的追求——“曾不知子路問(wèn)‘子行三軍，則誰(shuí)與’，孔子對(duì)以‘必也臨事而懼，好謀而成’。夾谷之會(huì)，強(qiáng)者懦焉，則知用兵未有若孔子也。孟子之言曰：‘無(wú)政事則財(cái)用不足?！瘎t知理財(cái)未有若孟子也。腐儒者己則不能，遂斷以為儒者無(wú)是事，則所謂兵與財(cái)者國(guó)不可一日闕，則時(shí)君世主不免用夫肯任此者，而小人始得進(jìn)矣”［11］1458-1459。無(wú)論是兵還是財(cái)，它們都是利的具體表現(xiàn)形式。

張栻主張的利政之宗旨在于為民而非為王者私欲服務(wù)，且利政是社會(huì)穩(wěn)定的物質(zhì)保障?！巴跽咭缘妹駷楸荆妹裰缹?shí)在于此故也。不違農(nóng)時(shí)，數(shù)罟不入洿池，與魚(yú)鱉不可勝食、材木不可勝用，則有以供其養(yǎng)生送死之須，而使之無(wú)憾。曰王道之始者，使民養(yǎng)生送死無(wú)憾?！保?0］317王道以得民心為關(guān)鍵，得民心不僅是實(shí)現(xiàn)王道的手段，更是實(shí)現(xiàn)王道本身的目的。而得民心的關(guān)鍵在于“使民養(yǎng)生送死無(wú)憾”，如果百姓連起碼的生活都不能得到保障，那么社會(huì)秩序就會(huì)動(dòng)亂。張栻認(rèn)為一旦出現(xiàn)這種動(dòng)亂，問(wèn)題不在于暴亂的百姓。他說(shuō)道：“無(wú)恒產(chǎn)則有恒心者，惟士為能……至于庶民，則又焉可以是而責(zé)之乎？無(wú)足怪也。以至陷于罪戾，則又從而刑之，是豈民之罪哉？”［10］328百姓沒(méi)有接受過(guò)較高的文化教育，不能要求他們有多高的道德水平；百姓若不能按農(nóng)時(shí)勞作或直接剝奪了他們賴以生存的地產(chǎn)，那么就直接危及到他們的生存問(wèn)題。所以，要得民心就要明白百姓疾苦，從百姓的需求出發(fā)，切實(shí)維護(hù)好他們的利益。如若王者損民以益己，那么他推行的就是個(gè)人利益之政的霸政，而非王政之利政。

對(duì)于王者而言，實(shí)現(xiàn)利政的方法在于明夫私心、克除私心。私心對(duì)于推行王道可謂有百害而無(wú)一利，張栻曾指出“肆其私欲，輕夫人心，必危及社稷”［10］631。這樣的論斷并不是夸大其詞，在歷史的長(zhǎng)河中暴政而亡的例子不勝枚舉。所以當(dāng)“鄒穆公疾民視其長(zhǎng)上之死而不救”時(shí)，孟子認(rèn)為：“不可獨(dú)以此罪民，蓋我實(shí)有以致之也。兇年饑歲，斯民轉(zhuǎn)徙流散，而君之粟積于倉(cāng)，財(cái)積于庫(kù)，有司莫以告而發(fā)之，是上驕慢以殘其下而不恤也。夫在上者不以民為心，則民亦豈以在上者為心哉？……君行仁政，而以民為心，民之疾痛屙屙。癢無(wú)不切于己，則民亦將以君為心，而親其上，死其長(zhǎng)矣?！保?0］347-348只有君王不以天下之物為己物，而將天下之物視為民物，那么私欲才得以除卻。唯有私欲不行，百姓的基本生活得到保障，民心才定、社會(huì)才穩(wěn)，利政才得以落實(shí)。

三、仁義圭臬：義政和利政之倫理衡斷

在張栻看來(lái)，仁義為王道政治的行政標(biāo)準(zhǔn)。他曾言：“在上者躬仁義以為本，則在下者亦將惟仁義之趨，仁莫大于愛(ài)親?！保?0］314“蓋親親而仁民，仁民而愛(ài)物，此天理之大同由一體，而其施有序也。”［10］324所謂在上者即君，在下位者則指臣民。張栻?qū)@兩者的關(guān)系用了一個(gè)“則”字，可表承接關(guān)系以及因果關(guān)系，但無(wú)論是哪種關(guān)系都表明在上位之人的言行會(huì)對(duì)在下位之人形成引導(dǎo)。又根據(jù)“仁民而愛(ài)物，此天理之大同由一體”可知，張栻視仁義同于天理，換句話而言，按照仁義行政就是順應(yīng)天理行政。綜上表明張栻主張君王應(yīng)當(dāng)按照仁義之圭臬行政。

但是作為行政標(biāo)準(zhǔn)的仁義圭臬其內(nèi)涵為何？前面談到王道政治時(shí)明確提到，合義、利之政而為仁政的觀點(diǎn)，由此可知仁之內(nèi)涵含括了義的內(nèi)涵，由此仁義圭臬便可歸結(jié)為仁之圭臬。那么仁之內(nèi)涵為何？我們可以關(guān)注四則張栻?qū)θ实恼撌觯骸皭?ài)之理乃仁也。”［9］223“蓋親親而仁民，仁民而愛(ài)物，此天理之大同由一體，而其施有序也?！保?0］324“親親，仁也；長(zhǎng)長(zhǎng)，義也。仁義本諸躬，而達(dá)之天下，豈非道在邇者乎？天下之所以平者，實(shí)系在此，豈非事在易者乎？”［10］451“孟子之意，非使之以其愛(ài)物者及人，蓋使之因其愛(ài)物，以循其不忍之實(shí)，而反其所謂一本者，親親而仁民，仁民而愛(ài)物也。此所謂王道也。”［10］325在第一則引文中，張栻以愛(ài)之理訓(xùn)仁，此愛(ài)既是一種本能的情感，也是天理之則。第二則引文認(rèn)為仁以親愛(ài)親人為始，向外推擴(kuò)而至萬(wàn)事萬(wàn)物。所以仁具有兩大特點(diǎn)，其一為“其施有序”，有一個(gè)由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)而外的施行順序；其二為“萬(wàn)物一體”，也即是仁的最終結(jié)果為萬(wàn)事萬(wàn)物都能各得其所，獲得自身的完滿展現(xiàn)。第三則引文同樣也強(qiáng)調(diào)了親親為仁的觀點(diǎn)，但是它額外指出這種親親、長(zhǎng)長(zhǎng)之事為天下最為簡(jiǎn)單而近切之事，換句話說(shuō)，天理并不外在于人而存在。在第四則引文中，張栻再次從反面強(qiáng)調(diào)了仁的施行順序，并指出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的政治施行就是對(duì)王道的踐行。綜上可知，仁之內(nèi)涵即以由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)為施行順序，以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物各得其所、天理流行為終極目標(biāo)，且具有平易近切之特點(diǎn)的、既感性又理性的狀態(tài)。

而以仁義為圭臬行政在現(xiàn)實(shí)政治中的基本表現(xiàn)即為禮制的正常運(yùn)作。針對(duì)孔子之“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”，張栻解釋道：“禮樂(lè)征伐，天子之事也。天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出矣。蓋天子得其道，則權(quán)綱在己，而下莫敢干之也。所謂自天子出者，天子亦豈敢以己為可專，而以私意加于其閑哉？亦曰奉天理而已矣。此之謂得其道。若上失其道，則綱維解紐，而諸侯得以竊乘之，禮樂(lè)征伐將專行而莫顧矣。若諸侯可以竊之于天子，則大夫亦可以竊之于諸侯，而陪臣亦可以竊之于大夫矣。其理之逆，必至于此也。所以有十世、五世、三世之異者，尹氏謂于理愈逆，則其亡愈近，是也。天下有道，則政不在大夫者，政出于一也。庶人不議者，民志定于下，而無(wú)所私議也?！保?］267-268在張栻看來(lái)，禮制、仁義標(biāo)準(zhǔn)和天理具有內(nèi)在的同一性，只是禮制較另外二者更為具象化。從禮樂(lè)征伐由誰(shuí)出就可以清晰地看到禮制是否被僭越，仁義是否被參考，天理是否得以流行。

四、君仁臣義：義政和利政之行政主體矩

中國(guó)古代的政治倫理主體主要涉及兩個(gè)群體，一為君主，二為臣子。二者既是一個(gè)共同體，也是一個(gè)矛盾體。言其為共同體是因?yàn)槎呦嗷ヒ来?，共同?gòu)成了國(guó)家政權(quán)運(yùn)行的機(jī)構(gòu)；言其為矛盾體是因?yàn)槎咧g也存在權(quán)力的爭(zhēng)奪與牽制問(wèn)題。在張栻看來(lái)，王道政治下的政治倫理主體不應(yīng)當(dāng)為一個(gè)矛盾體，而應(yīng)當(dāng)是一個(gè)共同體。在這個(gè)共同體中，君仁、臣義，他們都以誠(chéng)來(lái)維系著共同體的良性關(guān)系，都以民生、天下公利為自己政治行為的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

前文所論及的仁之內(nèi)涵即以由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)為施行順序，以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物各得其所、天理流行為終極目標(biāo)，且具有平易切實(shí)之特點(diǎn)的、既感性又理性的狀態(tài)。那么張栻主張君仁也就意味著他認(rèn)為君主行政之宗旨必須是以民為本，其方法必定是由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)，其行政特點(diǎn)則為平易切實(shí)。

首先，張栻指出仁君之行政宗旨為以民為本而非囿于一己之私。針對(duì)哀公以“用不足問(wèn)有若”一事，張栻指出：“哀公以用不足為憂，而有若之對(duì)，循其本以告之。夫徹者，周家什一之法。徹法行而百姓無(wú)不足之患，百姓足則國(guó)斯強(qiáng)固，而君以安榮，亦無(wú)不足之憂矣。儒者謀人之國(guó)，未有不循其本而言之也。使哀公思夫二之猶不足，而有若乃欲損之，以為足國(guó)之道在乎是，則庶乎知為政所當(dāng)損益者矣?！保?］218他認(rèn)為國(guó)家的富強(qiáng)與否、君主的安榮與否都取決于百姓是否富足。若君主不以民生為大事，不以為民服務(wù)為行政宗旨，而一味地搜刮民脂民膏以滿足自己的私欲，最終只會(huì)喪失民心而失天下，正所謂“民以為王，則謂之天王。天子民不以為王，則獨(dú)夫而已矣”［10］327。

其次，張栻闡明仁君之行政方法為由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)。所謂由內(nèi)而外指君王內(nèi)在的道德修養(yǎng)之路，由內(nèi)在心性的變化到外在行為表現(xiàn)的變化，這是王道政治的行政之基；而由近及遠(yuǎn)則指其行政所涉對(duì)象與君主自身的親疏遠(yuǎn)近，這是王道政治在現(xiàn)實(shí)中的推廣運(yùn)行。張栻甚為強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的德性修養(yǎng)方法，認(rèn)為：“惟大人則能格君心之非，君心之非格，而天下治矣……若心非未格，則雖責(zé)其人才，更其政事，幸其見(jiàn)聽(tīng)而肯改易，他日之所用所行，亦未必是也?！保?0］461只有君主革除私欲、清明其心，現(xiàn)實(shí)政治才能秩序井然，君主方可由近及遠(yuǎn)地推擴(kuò)其仁——“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。

最后，張栻強(qiáng)調(diào)仁君之行政一定要平易切實(shí)，即要在日用倫常中將仁之理念踐行。張栻指出：“君君、臣臣、父父、子子此彝倫所為敘也，雖堯、舜之治亦不越乎此，貴于盡其道而已?！保?］219在他看來(lái)，君臣、父子是最基本的人倫關(guān)系，堯、舜也不能在此人倫關(guān)系之外存在。但是為什么堯舜卻成為明君之代表？原因在于他們懂得在此關(guān)系上盡仁、盡道。在現(xiàn)實(shí)政治生活中，盡管很多君主也明白仁義道德之理，但是卻囿于一己之私，可謂知得不真切，以至于難以形成實(shí)踐的動(dòng)力。張栻曾對(duì)此有評(píng)語(yǔ)曰：“夫王政之所以不行者，以時(shí)君謀利計(jì)功之深念，每每致疑而莫肯力行也?！保?0］320此處“謀利計(jì)功之深念”之謀計(jì)對(duì)象并非公利，而為私利，所以君主常常心中有礙，以至于不能將天理切實(shí)施行。因此，君主若想要行王道，一定要清除私欲，切實(shí)明理并落實(shí)到實(shí)踐中。

張栻理想的王道政治生態(tài)下的臣子應(yīng)當(dāng)因義而仕，他尤為看重出仕意圖的正義性。他曾說(shuō)：“君子之仕，以義之所存，而非利祿也?！保?0］581當(dāng)然，此處的利祿顯然是與義相對(duì)立而存在的利，而非合理之利。張栻?qū)Σ涣x之利毫不留情地予以排斥，對(duì)謀不義之利的臣子則進(jìn)行了激烈的抨擊：“至于管、晏，朝夕之所以處己處人者，莫非圖功而計(jì)利耳，故得君之專，行政之久，而其事業(yè)有限，蓋不出于功利之中，君子不貴也?！保?0］354管子和晏子在臣子之中權(quán)勢(shì)重，能力突出，但是張栻?qū)@兩個(gè)人卻進(jìn)行了貶斥。因?yàn)榇硕叱鍪说囊鈭D在于功利，所以盡管其能力不錯(cuò)，但是也不能取得更大的政治成就，尤其是對(duì)于國(guó)家政治的長(zhǎng)治久安益處不大，所以說(shuō)“君子不貴”。

盡管他強(qiáng)烈地排斥謀功計(jì)利的政治行為，但是他只是排斥與義相對(duì)立之利，對(duì)于合于義之利，他還是持肯定態(tài)度的。正如在談張栻的義利觀時(shí)所論，張栻的合義之利即為公利，否則為私利。那么公和私如何分別呢？公是為人，私為為己？換句話說(shuō)，是服務(wù)對(duì)象的不同決定了利的性質(zhì)嗎？在張栻看來(lái)，顯然不是，因?yàn)樗部险J(rèn)個(gè)人的基本生存欲求。針對(duì)孟子說(shuō)：“仕非為貧也，而有時(shí)乎為貧；娶妻非為養(yǎng)也，而有時(shí)乎為養(yǎng)。為貧者辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關(guān)擊柝?？鬃訃L為委吏矣，曰‘會(huì)計(jì)當(dāng)而已矣’；嘗為乘田矣，曰‘牛羊茁壯長(zhǎng)而已矣’。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝而道不行，恥也?！睆垨蛘f(shuō)：“此章言為貧而仕之義。夫仕者豈為貧乎哉？蓋將以行道也，而亦有為貧而仕者焉。是猶娶妻本為繼嗣，非為養(yǎng)也，而亦有為養(yǎng)而娶者焉。然則為貧而仕與為養(yǎng)而娶，是亦皆義也?！保?0］529可見(jiàn)，因?yàn)樨毟F而出仕之意圖并不直接違背甚至還符合義的原則，就像人可以為了老時(shí)有人贍養(yǎng)而娶妻一樣。這些意圖都是合乎人最基本的生存需求的，屬于人正常的情感欲求，不應(yīng)當(dāng)被視為私利而被否棄，而應(yīng)當(dāng)將其看作天理的一部分而去尊重。但是出仕之人必定要心中坦惻、真誠(chéng)，不能自我欺騙和欺騙他人，如“既曰為貧矣，則不當(dāng)處夫尊與富，居于卑與貧者可也。若處其尊與富，則是名為為貧，而其實(shí)竊位也”［10］529。同時(shí)，張栻也注重節(jié)制人的欲望，認(rèn)為人可以為了改善貧困的生活而出仕，但是改善貧困后不能進(jìn)一步欲求奢侈的生活，如果去追求奢侈的生活，也就違背了出仕之初心，陷于與義相對(duì)立的境地。

以上所論為張栻主張的“因義而仕”，也即是出仕意圖的正義性。但他不僅注重士大夫出仕意圖的正當(dāng)性，而且甚為強(qiáng)調(diào)士大夫在政治實(shí)踐中對(duì)義的踐行即行為正當(dāng)，切實(shí)履行身為臣子的職責(zé)，這即是所謂的“因仕而義”。如針對(duì)季氏將伐顓臾而冉求卻不勸阻一事，張栻甚為同意孔子對(duì)冉求“虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中”的責(zé)備，認(rèn)為冉求沒(méi)能盡到人臣之義、勸諫之責(zé)。在解子張問(wèn)政一事時(shí)，張栻言：“以子張之難能，其于為政之方，不患其不能知而行也；所患者誠(chéng)意不篤，有時(shí)而或倦，徇于其外，有時(shí)而不實(shí)耳。居之無(wú)倦，則誠(chéng)存于己；行之以忠，則實(shí)周于事。充之，則圣人之所以為政者，亦無(wú)越乎此也。”［9］220他也強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)存于己”“實(shí)周于事”的重要性。在其個(gè)人政治生涯中，張栻也是如此踐行臣子之義的。他在晚年依然上書(shū)：“伏愿陛下親君子，遠(yuǎn)小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理，永清四海，克鞏丕圖，臣死之日，猶生之年。”［12］864他言真意切地勸諫孝宗“親君子，遠(yuǎn)小人”，身體力行地詮釋著“因仕而義”的內(nèi)涵。

結(jié)語(yǔ)

張栻的王道政治倫理認(rèn)可部分利的合理性，不僅不影響其政治倫理為正宗的儒家政治倫理身份，而且構(gòu)成了張栻政治倫理的一大特色——義利雙彰，并成為其政治倫理的邏輯起點(diǎn)。在義利雙彰的視域下，張栻在王道政治中不僅認(rèn)可義政的合理性，也認(rèn)可利政存在的合理性。在肯定合理之利的過(guò)程中，張栻?qū)M(jìn)一步細(xì)分，使義利關(guān)系呈現(xiàn)得更為復(fù)雜也更為清晰，更具對(duì)現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象的解釋效力。義政關(guān)涉禮義問(wèn)題，其重心在維護(hù)國(guó)家和社會(huì)的合理秩序上；張栻主張的利政之宗旨也在于為民而非為王者的一己私欲服務(wù)，只是其重心偏向于政治實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)效用而已。義政和利政的施行標(biāo)準(zhǔn)都為仁義，規(guī)約到根本點(diǎn)上即為仁，而仁在現(xiàn)實(shí)政治中的載體即為禮制。而無(wú)論是義政還是利政都需要行政主體（君、臣）將其落實(shí)，具體而言是要求君仁、臣義，也即是君主應(yīng)以民為本，臣子出仕應(yīng)意圖正義和行為正當(dāng)?？偠灾瑥垨蛑蝹惱硭枷氲奶厣谄淞x利雙彰。

注釋

①周接兵在《義利公私之間：張栻?qū)尤烁竦睦韺W(xué)詮釋》《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2019年第1期）一文中闡明張栻?qū)尤烁竦睦斫?，其?duì)君子人格的評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)選用的是“義利公私”之法；范立舟在《論兩宋理學(xué)家的歷史哲學(xué)》（《哲學(xué)研究》2008年第2 期）一文中指出“張栻?qū)嶋H上以他自己的義利觀為準(zhǔn)繩對(duì)傳注材料進(jìn)行了一番有規(guī)則的取舍”。以上文章的觀點(diǎn)顯然視張栻的義利思想為其他思想的基礎(chǔ)。但是在有關(guān)張栻政治倫理思想的討論中卻很少看到對(duì)義利思想的重視，如：何英旋、呂錫琛在《論張栻“德治”思想》（《船山學(xué)刊》2008年第2 期）一文中直接闡明張栻在政治上主張德主刑輔，勤政愛(ài)民的治國(guó)方略，踐履躬行、居敬主一的道德修養(yǎng)方法以及內(nèi)圣外王的境界，勾勒出張栻的王道政治理想，但沒(méi)有論及義利；李亭蔚在《張栻的政治倫理思想》（杭州師范大學(xué)碩士論文，2020年）一文中雖然提及義利問(wèn)題，并指出“張栻政治倫理思想的一大特色，就是在明‘義利之辨’的基礎(chǔ)上在君臣關(guān)系上下、政治治理活動(dòng)內(nèi)外嚴(yán)格踐行這個(gè)倫理”。②四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)張栻所著《孟子說(shuō)》為“是書(shū)亦成于干道癸巳，于王霸義利之辨，言之最明”（張栻：《南軒易說(shuō)·附錄·序跋資料·癸巳孟子說(shuō)提要》，中華書(shū)局2015年版，第1622 頁(yè)）。張栻在《公孫丑下》中談到義利問(wèn)題，言：“人孰不欲富貴?！贝搜匀饲橹Ｒ病Ｖ^圣賢獨(dú)不欲，則豈人情哉？圣賢固欲道之行也，而動(dòng)必以義。義所不安，則處貧賤而終身，可也（《南軒先生孟子說(shuō)·卷第二·公孫丑下》，中華書(shū)局2015年版，第392 頁(yè)）。張栻?qū)⑷酥毁F視為人之常情，顯然表明他對(duì)利的肯認(rèn)；但是他也指出在義利出現(xiàn)沖突的時(shí)候要“必以義”。這既表明他的以義為先，同時(shí)也表明他對(duì)合理之利的肯定。