“論道稷下：儒家工夫論”工作坊會議綜述

曾 燚

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

“工夫”作為宋明儒學(xué)中不可或缺的一部分，在儒者日用常行間對修身達(dá)圣、齊家治國的追求起著關(guān)鍵的作用。于他們而言，工夫是貫通天人的實踐法門，若工夫到處，則萬事皆安。如程頤所說：“修養(yǎng)之所以引年，國祚之所以祈天永命，常人之至于圣賢，皆工夫到這里，則有此應(yīng)。”自宋明至今，對于工夫的研究絡(luò)繹不絕，尤其是近二十年來，關(guān)于工夫論的探討已經(jīng)成為了一大熱點，無論是研究方法還是成果上都有諸多的突破,但是其中依然存在著一些不足或問題。鑒于此，由山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院主辦，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院沈順福教授及其所帶領(lǐng)的團隊承辦的“論道稷下：儒家工夫論”工作坊會議，于2019年12月20日至22日在山東大學(xué)召開。四十余位專家學(xué)者參加會議，收到論文二十余篇。與會人員就儒家工夫概論、儒家工夫論與先秦思想、程朱理學(xué)工夫論、陸王心學(xué)工夫論、明清儒學(xué)工夫論、儒家工夫論與西方思想等議題展開了深入的討論，氣氛熱烈，各抒己見，會議取得了圓滿成功。茲將會議學(xué)術(shù)研討主要內(nèi)容綜述如下。

一、儒家工夫概論

自古及今，儒家一直都有“修身”的傳統(tǒng)。此傳統(tǒng)綿延不絕，未有止息。中山大學(xué)陳立勝教授將儒家修身的傳統(tǒng)分為四個不同的時代。第一個時代出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國時期，此時隨著游士階層的出現(xiàn)，逐漸形成了德行培育的時代，修身的焦點在于德性與德行。第二個時代出現(xiàn)于唐宋變革之際，隨著平民社會的到來，工夫?qū)χ蔚慕裹c變成了“意念”。工夫修煉范圍和深度均有重大的拓展(“夢”與“生死一念”成為工夫修煉的場域)，靜坐、自我書寫等多元化、技術(shù)化的工夫技術(shù)日趨流行，工夫的模式從先秦的“擴充”與“改造”變成了“復(fù)其初”的模式。第三個時代出現(xiàn)于清末明初，隨著大變局的來臨，“覺悟”成為了修身的關(guān)鍵詞，修身的目標(biāo)則是培育“新君子”。第四個時代則是當(dāng)今社會，人類在以工程化的方式安頓周遭的同時，其自身的生命亦得到工程化的處理。設(shè)計與規(guī)劃不再是我們建筑活動的術(shù)語，也是我們政治、經(jīng)濟乃至生活方式的術(shù)語，我們的肉身也不再是“天生的”，而是由我們自己塑造、規(guī)劃、設(shè)計、加工的?！叭饲葜q”迎來2.0版本(“人機之辯”)，如何修身以及修身是否還有必要成為需要考慮的問題。

顯然，在陳教授看來，工夫與修身等同，只不過稱謂有所區(qū)別而已。山東大學(xué)沈順福教授則認(rèn)為工夫并不是一種簡單的修身方法，先秦時期的修身手段不足以上升到工夫論。工夫的核心任務(wù)是實現(xiàn)氣質(zhì)之心與絕對天理的統(tǒng)一，而其中最重要的工夫是敬。以心理合一為準(zhǔn)則，合一之前是未發(fā)之敬，這便是涵養(yǎng)；合一之后則是已發(fā)之敬，這便是省察。其中又分為篤信、立志、誠意等工夫。由敬而生信，將外在天理內(nèi)化為認(rèn)知。由信而發(fā)志，將內(nèi)在認(rèn)知轉(zhuǎn)化為踐行。由志而誠意，將氣質(zhì)活動與天理貫通，最終實現(xiàn)心理合一。這種結(jié)合，對于人類生存而言，具有轉(zhuǎn)折性和決定性。當(dāng)人類求得絕對而超越的天理之后，人類便從有限的、自然的生存轉(zhuǎn)向追求某種絕對的存在。因此，對于天理的擁有，使人超越了自身的自然性、生物性、有限性，進(jìn)而實現(xiàn)了脫胎換骨，從自然性生存轉(zhuǎn)化為超越性生存。

那么，工夫究竟是什么呢？蘭州大學(xué)彭戰(zhàn)果教授提出工夫即“運用一定的身心行為，將理論學(xué)說轉(zhuǎn)化為內(nèi)證體驗，從而獲得對整體性、普遍性的把握”，這一定義又包含三個維度。其一，工夫的展開形式，即工夫得以呈現(xiàn)的身心行為方式。這些方式多是已經(jīng)獲得某種才藝、能力的人對于學(xué)習(xí)者所提出的身心方面的要求，這種要求可能經(jīng)過一代或數(shù)代人的總結(jié)、修正，形成了一套固定的模式。其二，身心的內(nèi)證體驗，即由工夫行為所造成的身心轉(zhuǎn)化或提升。這其中又包含三個方面，即心靈對身心行為的觀照、身心內(nèi)在變化的生起、身心內(nèi)在境界的恒久性。其三，把握存在整體的能力，即對天地本源的理解和認(rèn)知。超越自身的有限性以追求絕對的、永恒的存在，這在儒家主要指與天道相合的終極境界。

二、儒家工夫論與先秦思想

根據(jù)卡爾·雅斯貝爾斯的論述，先秦屬于東方的“軸心時代”，儒家大部分的思想即發(fā)端于此，工夫論亦可追溯到先秦思想之中。上海財經(jīng)大學(xué)郭美華教授就《論語·鄉(xiāng)黨》篇指出孔子的日用常行實則即是工夫的過程。雖然《鄉(xiāng)黨》篇的描述有些瑣碎與枯燥，繁文縟節(jié)較多，但是若對《論語》內(nèi)在主題與核心觀念有所體會就能明白其所言非虛。郭教授認(rèn)為《論語》的主題即是開篇的“學(xué)而時習(xí)”，即學(xué)與行的渾融統(tǒng)一。學(xué)的本義是覺，習(xí)則是不間斷的行。人的生命存在及其展開，就是覺悟與行動的展現(xiàn)與綿延。在此基礎(chǔ)上，衍生出讀書修德、教學(xué)相長的自我生成之教。簡言之，《論語》或孔子的主旨即在于彰顯基于學(xué)思修德的教化道路之開啟，這也是以人自身的生存為中心的“工夫論”的主旨——它給予經(jīng)由自身自覺行動(思、言、行)而改變并深化自身的可能與實現(xiàn)。在這個過程中，涉及自身與外物、個體自身內(nèi)在恒定品質(zhì)(德性)變化等諸多問題。因此，我們需要有一個反求諸己的體證才能真正“領(lǐng)悟”《鄉(xiāng)黨》的意義。

繼孔子之后，孟子與荀子分別代表了儒家的兩個派系，性之善惡與行之善惡的問題則成了千百年來的重要議題。山東社會科學(xué)院路德斌研究員指出荀子雖言“性惡”，但實際上“性”對于人而言并非人性之全，在“性”之外，還具有一個唯有人有而動物沒有的屬性或能力——“偽”?！皞巍笔侨伺c動物的區(qū)別所在，是人能超越動物而走向禮義之善的人性基礎(chǔ)。而“偽”的實現(xiàn)則需要心來主導(dǎo)，心辨得以知“道”，知“道”從而可行，最終趨于善(正理平治)。人可不可為的終極根據(jù)在于心是否知“道”，是否能做到虛壹而靜。所謂“虛”，是說人心量是無限的，不會因為所已知、已藏的東西去妨害接受新的未知和未藏的東西；所謂“壹”，即“專心”“專一”，也就是說，心雖然能夠同時記憶、認(rèn)知許多不同的失誤，但心之于道，卻依然能夠擇善固執(zhí)、“專心一志”而不為亂；所謂“靜”，是說心雖然總是處在認(rèn)知和思索的動態(tài)過程中，甚至有時候也會有夢境，有囂煩，還會走神，但心依然有能力不受紛擾而保持清醒的理智。當(dāng)人們可以回到“大清明”的狀態(tài)，即可以由心“知道”(辨和義)，既而“可道”(對“情”之所然)，最后得以思慮抉擇，得以行善。故而成圣成治的關(guān)鍵仍然落在主體自身的“心”。

除此之外，樂其實也是工夫的一種形式。山東省中國特色社會主義理論體系研究中心任鵬程博士指出荀子的樂教工夫在先秦獨樹一幟。在荀子看來，樂是人們情感的宣泄，內(nèi)在心聲的表達(dá)。這個過程是自然的、真實的，而非刻意的。故而其樂論的終極性支撐即是性，樂由性定，而性又通過心來展現(xiàn)，因此心之好惡導(dǎo)致了樂有高低雅俗之別。高雅之樂符合儒家道義，低俗之樂僅滿足情欲，故而荀子提出樂教，以雅樂正人心、改性惡。

三、程朱理學(xué)工夫論

從先秦至兩宋，這其間跨越了一千多年的歷史，儒學(xué)也經(jīng)歷了滄海桑田的變化，唯一不變的則是對人的關(guān)懷。蘭州大學(xué)張美宏教授認(rèn)為兩宋理學(xué)關(guān)于本體工夫之辯的議題蘊涵深沉的人學(xué)關(guān)切，從而構(gòu)成了完整的理論體系。在本體的面向，周敦頤和邵雍認(rèn)為人作為獨特的一類存在具有普遍的宇宙本體論根據(jù)，而此根據(jù)在程頤、朱熹處被簡化為“心”“性”存在，在象山處則熱衷于從人的現(xiàn)實存在闡釋“心體”的普遍存在。相應(yīng)于本體的廣泛認(rèn)可，在工夫的面向，周、邵提出以“思”“學(xué)”為中心以實現(xiàn)人之為人的目的；程、朱則主張涵養(yǎng)“心”“性”的同時，不忘“格物致知”的知識進(jìn)路。前者重行動能力的存養(yǎng)，后者重行動原則的確當(dāng)，象山則重擴充“心”的主宰之用，堅信“發(fā)明本心”即可解決與工夫相關(guān)的能力與原則問題。

顯然，就兩宋而言，心性問題一直是核心關(guān)切，工夫的依據(jù)即發(fā)端于此，無論哪一個哲學(xué)家都有涉及。廣西財經(jīng)學(xué)院陳林副研究員以心性為核心，分析了朱子工夫思想的內(nèi)在發(fā)展理路。他將朱子工夫思想的發(fā)展理路分為兩個時期，即“中和舊說”與“中和新說”。在“中和舊說”時期，朱子以體用思維來處理已發(fā)未發(fā)問題，認(rèn)為未發(fā)是體，是性；已發(fā)是用，是心。與此心論相對應(yīng)的工夫則是“先察識后涵養(yǎng)”。然而對于這條進(jìn)路，朱子卻始終感覺到“無立腳下工夫處”，這是因為朱子所關(guān)注的并不是幾個人成為圣賢，而是希望所有人都能從事儒家為己之學(xué)，成就君子人格。而“先察識后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路沒有注意到先天氣質(zhì)對人的影響，因此并不適合多數(shù)普通人。所以，從某種意義上說，“中和舊說”時期，朱子脫離了人在現(xiàn)實生活中的具體實際，而只是在理論上抽象地談工夫。在“中和新說”時期，朱子則用時空的先后動靜來區(qū)分已發(fā)未發(fā)，將未發(fā)解為“思慮未萌，事物未至”的狀態(tài)，將已發(fā)解為“事物已萌，事物交至”的狀態(tài)，并認(rèn)為“性為心之體，情為心之用，心統(tǒng)性情”，繼而提出了相對應(yīng)的“未發(fā)涵養(yǎng)，已發(fā)省察，敬貫通已發(fā)未發(fā)”的為學(xué)工夫，回到了經(jīng)驗現(xiàn)象中來體認(rèn)心、性、情的發(fā)動，其關(guān)懷的焦點也就重新回到現(xiàn)實中的人的工夫踐履上，這種方法實質(zhì)上是回歸李桐教給朱子的在實踐中踐履的生命體驗之法，從而使得其工夫論走向了更圓融之境。當(dāng)然，工夫的注重并不僅僅意味著修身的深化，更是儒學(xué)的“開新”。

山東社會科學(xué)院郭萍副研究員認(rèn)為個體的覺醒即是兩宋儒學(xué)的“開新”。以個體覺醒為基點考察儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，可以發(fā)現(xiàn)如今的儒學(xué)現(xiàn)代化是傳統(tǒng)儒學(xué)從兩宋開始漸變積累的必然結(jié)果。兩宋興起的市民生活，本源性地孕育著個體的覺醒，產(chǎn)生于其中的兩宋儒學(xué)是當(dāng)時生活觀念的反映，故呈現(xiàn)出一種“開新”的面相，兩宋通過天人關(guān)系的重建，提出了“人極”的觀念并不斷推進(jìn)，繼而從本體層面感召個體覺醒。同時通過工夫論的重建，提供了一套自知自行的修身方法，從現(xiàn)實的知行活動中指引個體的覺醒。

四、陸王心學(xué)工夫論

學(xué)界普遍認(rèn)為，陽明心學(xué)發(fā)端于陸九淵，而王陽明當(dāng)時亦不否認(rèn)對陸九淵觀點的認(rèn)可，只是認(rèn)為他的學(xué)問“粗些”，故統(tǒng)稱陸王心學(xué)。相較而言，陽明的學(xué)問更加圓融兼?zhèn)?，無論是理論還是實踐都精細(xì)入微，這主要體現(xiàn)在其知行關(guān)系上。東南大學(xué)陸永勝教授就此提出王陽明的“知行合一”不僅僅是一種工夫方法，同時也是一種工夫哲學(xué)，具有自身的理論效力和實踐能力。陽明心學(xué)的“知”與“行”具有特定的德性內(nèi)涵，“知行合一”是中國傳統(tǒng)知行觀發(fā)展到宋明時期理論特質(zhì)的集中體現(xiàn)，“修養(yǎng)論”“價值論”“理性主義”“道德實踐”規(guī)定了“知行合一”的理論效力范圍。作為具有時代特色的儒家哲學(xué)命題，“知行合一”是時代問題意識性建構(gòu)的結(jié)果，并在政治哲學(xué)領(lǐng)域延展，是解決時代問題的實學(xué)，其實踐能力突出表現(xiàn)在批判與建構(gòu)、教化百姓、價值落實三個方面。王陽明“知行合一”的理論效力與實踐能力分別關(guān)涉著意義的有效性和價值的有效性，為我們于當(dāng)代文化語境中理解王陽明的“知行合一"提供了詮釋邊界，同時也意味著踐行“知行合一”的局限性。通過對王陽明“知行合一”的探討，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所王正副編審重新討論了陸九淵的工夫論，并與陽明的學(xué)說進(jìn)行了對比。

五、明清儒學(xué)工夫論

明清末年，陽明心學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰，儒者的目光逐漸跳出心學(xué)所帶來的局限，將視野擴大到了整個儒學(xué)，繼而深入討論“人之為人”的問題。中國石油大學(xué)張瑞濤教授就劉宗周生前出版的《人譜》而展開其“為己之學(xué)”的邏輯向度與工夫進(jìn)路的討論，張教授認(rèn)為《人譜》所要解決的是“什么是人”“如何為人”的問題。人是宇宙間最為靈秀者，而“人”之所以為“人”是因為有其“心”?！靶摹鄙灰讯旎率挛镂铮侨苏归_道德實踐活動的自在主體?！靶摹睙o思無慮，既知既能，在此善惡雜陳的“生存世界”中要能夠時刻保持“本心常明”狀態(tài)，必須展開“慎獨”工夫，因為“獨”是對“心之體”的動靜無端、顯微無間狀態(tài)的描述，若個體之“心”不能專注于此，必動而生“念”，情離乎性，造成“隱過”之七情。所以做工夫的過程就是“改過(惡)”的過程，每一層面的“過”都有其內(nèi)在的原因，每種可能的“過”對應(yīng)著一定的改過“工夫步驟”，唯有通過“慎獨”“改過”的工夫修養(yǎng)，才可明心見性、去弊成人?！吧鳘殹敝ㄖ卦凇蔼殹保氈刂廖⒅廖?，稍有不“慎”即離“獨”生“妄”，由此而滋生“微過”，所以靜坐、讀書就成為了慎獨“心體”的必要手段，靜坐以悟心，讀書以明心。改過之法強調(diào)自我主體性的發(fā)揮和自我能動性的開顯，“我”改過便是我心之“明”，我心明便是我“反身為道”。因此，自我主體要善于踐行五倫之道，善于從“大過”中遷善改過，明晰處人之必然之理和當(dāng)然之則?！叭省迸c“人”在儒家總有相關(guān)聯(lián)之處，諸多儒生皆認(rèn)為只有“為仁”方可“為人”。

那么仁者又有哪些品質(zhì)呢?山東大學(xué)譚明冉研究員根據(jù)王夫之的論述重新討論智、仁、勇之間的關(guān)系，指出在成就君子人格的道路上，仁、智、勇三要素是相互獨立和相互支持的，但經(jīng)過朱熹本體論的詮釋，卻導(dǎo)致“仁”涵攝“勇”和“智”的現(xiàn)象，所以王夫之以六經(jīng)“開生面”的抱負(fù)，結(jié)合自己的經(jīng)驗與反思，重新提出“智仁勇并峙為三”的觀點，并將仁、智、勇分別歸類于心、性、氣的功能，最后提出以“量”統(tǒng)攝智、仁、勇?！傲俊本褪且院霌P仁道為終身志向、以樂天安命為原則而形成的度量。此種度量超越“智”的投機、“勇”的莽撞、“仁”的優(yōu)柔，以一種淡定、超然的態(tài)度對待生死成敗，不忘志向，勇往向前成就大業(yè)。

眾所周知，儒家善講義理，講世間法，但是卻少見出世之法。山東社會科學(xué)院石永之研究員指出清末黃元吉所傳之道實則就是儒家隱學(xué)一派，孟子所說的浩然之氣，其實是天人合發(fā)之氣，源于天地，乃集義所生，也就是黃元吉所說的外藥。養(yǎng)浩然之氣方法有兩種：一是由平旦以存夜氣。平旦指太陽初升的黎明時分，但黃元吉認(rèn)為，“平旦之氣”不應(yīng)該局限于平旦之時，只要精神不離，就可以常操常存，關(guān)鍵在于不為外事所牽動。二是由集義以生浩然之氣。孟子明確說過，浩然之氣乃集義所生，而集義之道所涵甚廣，動靜之中皆有義可集，黃元吉這里主要針對的是孟子所說的四端之心而言的，也就是說此處所說的集義多在百姓的日用常行之間，如尊老敬賢、濟人利物以及排難解紛等，于日用常行間揚善積德，即可集義生浩然之氣。這兩種方法可以通而為一，人只要能做到氣不動，則神自寧，神一寧，則心自泰。

六、儒家工夫論與西方思想

自近代以來，西方思想的傳入對中國傳統(tǒng)思想的改變起到了至關(guān)重要的作用，中西比較的視域亦由此而得到了開展，諸多的學(xué)者通過中西方哲學(xué)思想的比較來尋找共通點或相異之處，打開了哲學(xué)交流的大門。山東大學(xué)蔡祥元教授對中國哲學(xué)的感通與舍勒的一體感現(xiàn)象進(jìn)行了分析，指出舍勒在考察一體感現(xiàn)象的時候分析了人類早期不同文明形態(tài)的宇宙一體感，儒家的萬物一體觀可以視作其中的一種類型。對比不同形態(tài)的宇宙一體觀，可以突顯儒家一體觀的思想要義。雖然舍勒對一體感本身給予了肯定的價值，但在其思想理路中，與人格之愛相比，一體感是某種“低級階段”的能力。儒家的感通并非這種原始的一體感，而是再生一體感。首先，舍勒將人跟祖先的嚴(yán)格意義上的認(rèn)同稱之為“原始一體感”，并指出孝道以及孝愛出自對這種“原始一體感”的“釋放”。而再生一體感“脫胎”于原始一體感，表現(xiàn)為原始一體感的斷裂，同時也以修復(fù)此種斷裂為旨?xì)w，但修補的“材料”是全新的，故而是一種純粹的生成。其次，再生一體感更多的是時間中的構(gòu)成性行為，而非原始一體感的空間性。如果說原始一體感還是某種出自生命機體的本能行為的話，那么再生一體感則不同，因為加入了時間的因素，比如人類的慈愛，許多時候動物界廣泛存在的母子一體感是混同在一起的，我們也常把動物的“母愛”視作典范來贊賞，然而其中還是有區(qū)別的，其中最重要的就是教養(yǎng)義務(wù)。人類的愛不僅有撫養(yǎng)，還有教養(yǎng)，這是一個把子女“推”出去的過程。而這個“推”出去的過程正是建立一種新的一體感的過程，表現(xiàn)為孩子“自我”成長的過程中打上了父母的烙印，與此同時，父母也保留著一個關(guān)聯(lián)孩子的缺口，孩子成為父母的一部分，這種再生一體感甚至比基于血親的原始一體感更加緊密。由此，再生一體感“修復(fù)”或“彌補”了原始一體感的破裂，并取而代之。它是意義的生成，基于此種感通而來的萬物一體，并非簡單復(fù)歸自然，而是復(fù)歸于“再造”的自然，這才是真正意義上的“天人合一”。

由此作為傳統(tǒng)的工夫路徑“天人合一”得到新的詮釋，那么還有其他路徑可尋么？江蘇省社會科學(xué)院焦德明助理研究員指出在新的中國哲學(xué)已經(jīng)開始登場的時代，工夫論研究為應(yīng)對自身所面臨的困境，或許可以借鑒西方靈修學(xué)的研究方法。西方靈修學(xué)對儒家工夫論研究的啟示表現(xiàn)在三方面：其一，探究一種“基礎(chǔ)工夫論”的可能性，即基于人類普適的精神性維度的基礎(chǔ)性的方法與境界論；其二，歸納總結(jié)“系統(tǒng)工夫論”的必要性，即對儒家工夫論作整體的系統(tǒng)表述；其三，拓展“綜合工夫論”的研究，將工夫論的研究擴展到時間、空間和社會文化背景的維度中，形成跨學(xué)科的綜合性研究，有助于開拓儒家工夫論研究的新面貌。

綜觀此次學(xué)術(shù)研討會，學(xué)者們從各自的視角出發(fā)，對先秦至明清的工夫論進(jìn)行了深入的考察，以點帶面，以面覆點，取得了諸多突破。我們希望通過此次會議，扎實推進(jìn)工夫論研究的征程，為學(xué)者的研究提供素材，為中國哲學(xué)的繼承開新做出貢獻(xiàn)。