感受性在列維納斯思想中的轉(zhuǎn)變及與他人或超越性的關(guān)系

錢 捷 張荔君

一、自我建立中的感受性

列維納斯的倫理思想聚焦于自我與他人的關(guān)系。感受性概念對于其倫理思想的展開具有至關(guān)重要的作用：因?yàn)闊o論是自我的建立，還是自我向他人的敞開，感受性都是關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。我們首先看自我建立中的感受性。

在其思想發(fā)展過程中，列維納斯分別在兩個(gè)不同的階段描述過自我的建立：一是《從實(shí)存到實(shí)存者》(1947)對從匿名的有(il y a)中的出離和凝聚；二是《總體與無限》(1961)對安置、享受和家政等活動如何建立起具體的生存的描述。

在《從實(shí)存到實(shí)存者》階段，列維納斯以有來描述無人稱的匿名領(lǐng)域，它是存在者誕生之前的狀態(tài)。關(guān)于有的經(jīng)驗(yàn)更多地是一種消極的經(jīng)驗(yàn)，類似于關(guān)于“黑夜”(nuit)的經(jīng)驗(yàn)。黑夜意味著在其中沒有絲毫的可見光，而光代表理解、認(rèn)識，代表人格、人稱的升起，沒有光就意味著還沒有意識、人格，也就是還沒有主體出現(xiàn)。溫伯格(Gerhard Weinberger)認(rèn)為這是“一種沒有任何感性的質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，(黑夜)不是任何特殊含義的經(jīng)驗(yàn)，而是與思想不再相關(guān)/不再系縛于思想，是一種直接在場的不確定的經(jīng)驗(yàn)”(1)G.Weinberger, La sensibilité dans la pensée d’Emmanuel Levinas et de Maurice Merleau-Ponty, Paris: Atelier National de Reproduction des Thèse, 2009, p.75.。換言之，這樣的經(jīng)驗(yàn)是一種“個(gè)體化的主體被構(gòu)造之前的一種匿名的存在方式”(2)[英]柯林·戴維斯：《列維納斯》，李瑞華譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第24頁。。主體的建立或存在者的誕生對于這種無人稱的有來說是第二位的，因此自我的建立首先就需要從有中突破而出，打破其匿名性?！鞍仓谩?position)表示安位于“此”(ici)的自身凝聚，“此”表示“以其自身為出發(fā)點(diǎn)”的起源，即“主體的誕生”，列維納斯稱之為“實(shí)顯”(hypostase)?！鞍仓谩钡墓δ軆H僅在于自身凝聚，主體緊緊抓住自身并籠合于自身，這意味著主體從誕生之初即被封閉在自身的生存之中，一切都圍繞著其生存之有限性而展開。在這個(gè)時(shí)期，列維納斯將存在者規(guī)定為：既介入存在，又具有人稱性。介入存在對峙于有不具有任何具體在場的特點(diǎn)，具有人稱性對峙于有的匿名性。但一個(gè)主體或自我從匿名的有中的誕生僅僅是一種準(zhǔn)備性的說明，是“我與自身的第一性關(guān)系的樣式”(3)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，第119頁，黑體為筆者所加，以下簡稱《總體與無限》。。

到了《總體與無限》階段，自我如何具體地建立起自身以及自我的存在方式才得到充分闡釋。在這一階段列維納斯認(rèn)為，自我是通過享受才具體地建立其自身，并維持和鞏固了在匿名的有中的自身凝聚，“在享受中，我們總是把自己維持在第二階段上”(4)同上，第92頁，黑體為筆者所加。。享受是與世界中他者的直接相關(guān)聯(lián)，是內(nèi)在于其享受的世界。享受并不像表象那樣構(gòu)造一個(gè)世界，而是“構(gòu)造實(shí)存的滿足狀態(tài)本身”，“作為滿足狀態(tài)的有限就是感受性”(5)同上，第116頁，黑體為筆者所加。。感受性即享受的方式。在享受中，事物回到元素的純粹質(zhì)性，享受“體驗(yàn)”著這些感受性的質(zhì)，而并不將它們作為認(rèn)識的對象，享受因此具有一種“根本的和不可還原的自足”(6)同上，第119頁，黑體為筆者所加。。感受性元素“類似于”他者但還不是他者，“類似于”意味著元素通過享受保持主體的自足，但元素的“他異性”卻在享受中被轉(zhuǎn)化為同一，因此并不具有絕對的他異性。

元素的這種特點(diǎn)使得它具有不穩(wěn)靠性(insécurité)，“感受性不能嚴(yán)格地將它自己與元素隔離開來，它已經(jīng)被元素所滲透，并且總是從內(nèi)部攪亂和激發(fā)感受性”(7)Stacy Bautista, “The Development of Levinas’ Philosophy of Sensibility”, Philosophy Today, 2013, Vol. 57, Issue 3, p.259.。由于元素將自身呈交給享受的同時(shí)又抽身而退，它像他者那樣攪擾著享受的自足，因此在享受中帶來不安。貝蒂娜·貝戈(Bettina Bergo)對此進(jìn)行了形象的比喻：“溫暖我們的陽光同樣會焚燒起來；泡澡的水也可能將我們淹死。世界是家園的同時(shí)也是威脅，存在是元素性的，因此它也代表了威脅?！?8)Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence，and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, Research in Phenomenology, 2005, 35(1), p.163.貝戈為此補(bǔ)充了猶太教思想的背景：存在代表著威脅，“這是因?yàn)樵诖嬖谥腥狈α艘恍┛梢源驍嗨牧鲃右约斑^剩的東西。在猶太教思想中，能夠打斷這種流動性的應(yīng)該是‘非自然’的律法，阿爾芒·阿貝卡西斯在談到以賽亞時(shí)說道：‘以賽亞認(rèn)為，指導(dǎo)猶大人行為的律法，無論是個(gè)人的還是集體的，都不應(yīng)該從自然中汲取，而應(yīng)該從別處汲取。盡管人是自然的一部分，但人高于自然。’在這個(gè)意義上，人既是內(nèi)在的又是超越的。人不應(yīng)該屈從于自然，相反應(yīng)該通過倫理的法則來組織和發(fā)掘自然?！必惛曛赋?，列維納斯在《總體與無限》中接受了阿貝卡西斯關(guān)于人對于自然來說既是內(nèi)在的又是超越的，以及通過倫理的法則來打斷自然的這種看法，因此，列維納斯才找到“面容”和與他人的相遇這種倫理的方式來為人的超越性進(jìn)行說明。為了克服元素的不穩(wěn)靠性，為了使享受的自足能夠持續(xù)，就有必要展開勞動和居住。勞動和居住是家政的底層結(jié)構(gòu)，家政活動使對元素的占有持續(xù)和穩(wěn)固。通過占有一個(gè)地方，居住建立起與元素不同的另一種內(nèi)在性，“借由家，我們與作為距離的廣延的空間關(guān)系，就代替了單純的‘沐浴在元素中’”。(9)[法]列維納斯：《總體與無限》，第112頁。這就使主體的內(nèi)在生活成為可能，使得一個(gè)存在者封閉在自身之內(nèi)。自我通過享受而建立起它的具體生存，這就進(jìn)一步完成了在元素的匿名性中作為開端可能性的自我之誕生。

列維納斯將這種存在方式表述為一種“存在之努力”(conatus essendi)的結(jié)構(gòu)，這是存在論的根本運(yùn)行方式，它以同一化為特點(diǎn)。感受性所描述的正是這樣一種自我中心的、“持守于自身”的自我的生存方式，這樣的自我的特點(diǎn)表現(xiàn)為內(nèi)在性和封閉性。這樣的主體似乎獨(dú)自在世界之中，而享受觸及的世界是一個(gè)“既沒有秘密也沒有真正陌生性的世界”(10)同上，第147頁。，這也就是以感受性的享受為特征的主體是內(nèi)在和封閉的原因。而這就導(dǎo)致它無法真正面對他人，因?yàn)槊鎸λ说奈ㄒ环绞绞菍⑺宿D(zhuǎn)化為相對他者，最終將他者之他異性吸收進(jìn)同一之中。盡管在家政中已經(jīng)“預(yù)設(shè)了他人的最初啟示”(11)同上，第133頁。，預(yù)設(shè)了向他人的敞開和對他人的歡迎，但在沒有現(xiàn)實(shí)地遭遇他人之前，對他人的歡迎僅僅停留在“預(yù)設(shè)”之中，感受性的享受中也沒有向他人敞開的機(jī)制。

然而，列維納斯強(qiáng)調(diào)：享受建立起的“內(nèi)在性必須同時(shí)既封閉又敞開”(12)[法]列維納斯：《總體與無限》，第131頁。。在《總體與無限》中，向他人敞開的缺口由面容所打開。面容代表了無限和外在性，它的臨顯(épiphanie)(13)épiphanie表示以一種“啟示”的方式給出自身，啟示是溢出人的把握的自行顯示。它在宗教語境中指“主顯節(jié)”，即耶穌或上帝向人們的顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)是一種啟示。列維納斯借此來表示面容的顯示是溢出任何統(tǒng)握和顯現(xiàn)方式，面容只能憑其外在性而自身顯示，它顯示自身的同時(shí)又逃離其顯示，這樣面容的臨顯才能夠抵制我的把握和我的權(quán)能。同時(shí)是命令和懇請，它的出現(xiàn)使自我的內(nèi)在性遭受質(zhì)疑，使主體不得不為自己的享受和權(quán)能進(jìn)行申辯，迫使自我放棄其整個(gè)內(nèi)在性而向他人敞開。朝向他人意味著一種“形而上學(xué)的欲望”：欲望高于人的存在和享受的幸福，它代表了超越。在列維納斯看來，形而上學(xué)即超越，并且“只能在分離的、享受著的和自我主義的存在者中產(chǎn)生的形而上學(xué)欲望，并不是從享受中引出來的”(14)[法]列維納斯：《總體與無限》，第130頁，譯文略有改動。。享受的運(yùn)動與超越的運(yùn)動處于不同層面，前者是向心運(yùn)動，后者是由他異性所激發(fā)的離心運(yùn)動。可以看到，在一個(gè)自足的自我中并沒有向他人敞開的缺口，形而上學(xué)的欲望只能由他人所激起，并不能從享受的感受性中引發(fā)。

二、朝向他人的感受性

《總體與無限》出版后的第三年，德里達(dá)發(fā)表一篇題為《暴力與形而上學(xué)》(15)[法]德里達(dá)：《暴力與形而上學(xué)》，《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第128—276頁。的長文。他指出，與他者的相遇使他異性激起超越，這意味著“單純的內(nèi)在意識如果沒有那種徹底的他者的突然侵入，恐怕不可能給自己提供那種每一時(shí)刻之時(shí)間及其絕對他異性，同樣地，我如果不與他者相遇，也就不可能從自身產(chǎn)生出他異性”(16)同上，第159頁。，也就是說，在自我之中“不可能有內(nèi)在性的差異以及根本性的、原地生成的他異性”(17)同上，第189頁。。這切中列維納斯這個(gè)階段思想的要害之一，由于過于強(qiáng)調(diào)他異性的絕對外在性以及自我與其絕對的分離，自我成為封閉的，在其封閉性中并沒有能力產(chǎn)生差異性(這里的“產(chǎn)生”僅僅在內(nèi)部擁有差異這個(gè)意思上理解，根本來說他異性并不由我產(chǎn)生)。差異絕對地外在于自我，因此自我之內(nèi)并沒有容納他異性的空間。這就會帶來嚴(yán)重的質(zhì)疑：如果他人引發(fā)的超越始終是外在的，超越又始終從自我出發(fā)，那超越在主體之內(nèi)將如何進(jìn)行？若如列維納斯所言，超越以“放棄自身的內(nèi)在性”為條件，那從主體一側(cè)又如何說明這種放棄的必然性？如果自我的內(nèi)部并沒有進(jìn)行超越的能力，這樣的主體又如何能夠是一個(gè)奠基在無限觀念中的主體，形而上學(xué)的欲望又當(dāng)如何解釋？

感受性概念在列維納斯思想中的擴(kuò)展正好回答這些問題。到了《別于存在或去在之外》(1974)階段，(18)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye : Nijhoff, 1974. 該書中譯本為《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，北京：北京大學(xué)出版社，2019年。本文相關(guān)術(shù)語翻譯與該中譯本略有差異，將“être”譯為“存在”，將“essence”譯為“去在”，因此本文主張?jiān)摃g為《別于存在或去在之外》，理由將在別處給出。下文涉及到該書文獻(xiàn)時(shí)將給出法文版頁碼，并隨附中譯本頁碼。該中譯本以下簡稱《另外于是》。感受性不再僅僅被用于描述自我的建立，而是更多被用于描述自我向他者的敞開；它也不再僅僅是享受的方式，而是主體的“被動性”、“易受傷害性”、“母性”，它以“同中有異”、“他者在同一之中”、“切近”等在封閉的主體中打開了一道縫隙。感受性因此具有兩個(gè)層面的含義：一是以享受建立主體；二是以易受傷害性應(yīng)承他者。列維納斯確立了感受性的直接性和其基礎(chǔ)地位：(1)感受性作為享受的自足，就是主體的“自我性”，主體的實(shí)體性，享受構(gòu)成自我的快樂；(2)感受性暴露給傷害，傷害來自他人，主體同時(shí)是脆弱的、易受傷的。感受性首先作為享受，它才能夠以易受傷害性暴露于他者，因?yàn)橄硎馨蛩弑┞兜臈l件，是給予的條件。向他人敞開即“為了他者”，這就意味著自我被拔除于其享受，剝奪其同一性。享受的快樂變成了痛苦，一個(gè)能感受痛苦的主體就不再是一個(gè)為了自身生存而不斷向外攫取的大寫的自我(le Moi)，而是成為了承擔(dān)他人給我?guī)淼膭?chuàng)傷的小寫的我(le moi)，成為“為了他者的同者”(le même-pour-l’autre)。主體在創(chuàng)傷中使其“自身被撕離于自身”(19)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.95.中譯參見《另外于是》，第185頁。。被撕開的自我在痛苦中將原來自我中心的享受完全拆卸，以應(yīng)承的方式向他人敞開。概言之，感受性的擴(kuò)展使得主體的敞開“由于他者”(par l’autre)并且“為了他者”(pour l’autre)，由于其內(nèi)部的易受傷害性，主體的自我性和封閉性被“除去內(nèi)核”(dénucléation)。

對此，菲利克斯·佩雷(Félix Perez)評述道：“與感受性第一刻的封閉(享受的感受性)相比，它在第二刻(感受性的易受傷害性)所打開的缺口顯示出如下事實(shí)：此后，正是他者、擾亂和創(chuàng)傷成為表示主體性作為感受性的方式?！?20)Félix Perez, D’une sensibilité à l’autre dans la pensée d’Emmanuel Lévinas: ce n’est pas moi, c’est l’autre, Paris: L’Harmattan, 2001, pp.100-101. 括弧內(nèi)容為筆者所補(bǔ)充。他在另一篇文章明確指出，列維納斯用一種新的感受性來描述主體與他人的關(guān)系，“感受性不再從一個(gè)自我開始，而是被描述為‘為了他者的一者’(l’un pour l’autre)的事件”(21)Félix Perez, “L’empathie et le visage”, Corps & Psychisme, 2017(2)(N° 72), p.90.。感受性的敞開喚起了人類主體與他人關(guān)系的來源即自我犧牲(abnégation)(22)Ibid., p.90.，即主體作為“人質(zhì)”去替代他人。感受性在根本上從享受的滿足和快樂轉(zhuǎn)變?yōu)楸凰苏勰サ耐纯?，在主體中打開一道向他人敞開的縫隙，因而成為主體痛苦的源頭。如佩雷所言，享受不再是感受性的唯一本質(zhì)性的內(nèi)涵，“一者為了他者”這一含義使得《總體與無限》中所要求的對面容的歡迎真正地實(shí)現(xiàn)，而不再僅僅是一種預(yù)設(shè)。他人的他異性從一開始就指出以我去“替代”他者，并以徹底地放棄在享受中獲得的同一性為代價(jià)進(jìn)行“替代”，而享受中建立起的分離的自我則是實(shí)現(xiàn)這一要求的條件。享受因此成為感受性的一個(gè)階段，感受性擴(kuò)展為主體的被動性和易受傷害性(vulnérabilité)(23)vulnérabilité一詞表示“受傷的可能性”。它的拉丁詞源是vulnus，表示傷口或會造成傷口的物體(如武器、箭頭等)。易受傷害性從主體出發(fā)，表明主體受到影響的被動狀態(tài)。易受傷害性“并不是失敗的代名詞，它只是提醒著我們，我們并不是不會受傷的。因此，處于易受傷害性之中，這指的是我們暴露給傷害，無論在身體上、心理上、智力上還是在社會性上，我們都容易遭到傷害。傷口記錄了我們可能遭受的任何變化。處于易受傷害之中指的是我們會受到影響，會被我們暴露于其中的事物改變和塑造。易受傷害性有一種根本性的悖論，它表示人的一種能力：一種受某些事物或受某人影響的能力。易受傷害性與脆弱性(fragilité)不同，脆弱性是事物本身固有的性質(zhì)，而易受傷害性卻由外在性所定義，它指示著主體與自身之他者之間的關(guān)系”。See Agata Zielinski, Reconnaissance de la vulnérabilité: vers une éthique de la sollicitude, L’éthique de la dépendance face au corps vulnérable, 2019, pp.253-254.，這在主體內(nèi)部打開了朝向他人的通道。列維納斯強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在性必須既封閉又敞開”，擁有無限觀念是主體能夠敞開的根本原因。感受性擴(kuò)展為易受傷害性，正好回答了“內(nèi)在性如何敞開”這一問題，也回應(yīng)了主體是有限的卻“擁有無限觀念”這一問題。

然而，這卻導(dǎo)致在主體中存在著無法彌合的間隙，也使主體無法完全獲得同一性。這樣的特點(diǎn)在列維納斯看來恰恰表明了主體的善性和向他人敞開的可能性，“善對一者的支配先于起源，它比任何的現(xiàn)在、任何的開始都更加古老”(24)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.73.中譯參見《另外于是》，第146頁，譯文略有改動。，主體性、人性即在善性的支配下向他者的敞開。列維納斯最終尋求超出去在(essence)、別于存在之處，通過主體無私/破出存在(désintéressement)(25)伍曉明在《另外于是》中將intéressement一詞譯為“關(guān)心”。inter表示兩者之間，表示利益、關(guān)切；esse與essence表示存在的活動；列維納斯有時(shí)也會拆解使用intér-esse-ment一詞，表示存在這一活動之“本質(zhì)”在于對存在esse有所關(guān)心，與存在有利益牽扯、利益關(guān)系，因此intér-esse-ment所表示的是存在牽連在自身的存在活動。《論來到觀念的上帝》的中譯者將intéressement譯為“耽于存在”，筆者認(rèn)為這個(gè)譯法傳神地表達(dá)了intér-esse-ment的韻味，既照顧了“有所關(guān)心”“利益相關(guān)”之義，又與“存在之努力”(conatus essendi)、“存在堅(jiān)持自身而存在”所表達(dá)的含義相得益彰，因此筆者傾向于將intéressement譯為“耽于存在”。與之相關(guān)的désintéressement一詞表示“無私”“解除與存在的利益關(guān)系”，譯為“破出存在”。的善性來表達(dá)此敞開性。正是由于感受性的擴(kuò)展，他異性成為了主體性的“構(gòu)成部分”(26)Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993, p.268.參見[法]列維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，余中先譯，北京：三聯(lián)書店，1997年，第290頁。。主體性因此原初地就是倫理的，我對他人的責(zé)任并不是主體的一種屬性或者特征，而是主體性之本質(zhì)，因此對他人的責(zé)任才成為不可避免的。有學(xué)者指出，從倫理的角度來說，列維納斯討論的是不可還原的倫理的感受性，而他的論證卻始終是形而上學(xué)的，以他者為中心的“形而上學(xué)”是以“他異性的絕對超越而重新定義的形而上學(xué)”(27)Agata Zielinski, Levinas, La responsabilité est sans pourquoi, PUF, 2004, p.92.。

三、感受性概念擴(kuò)展的內(nèi)在機(jī)制

外在性或他異性盡管保證了超越的絕對性，但它本身并不“產(chǎn)生”超越的關(guān)系。在列維納斯看來，正是因?yàn)椤盀榱怂叩呢?zé)任”本身就是“超越性”，這才使得超越能夠在倫理關(guān)系中發(fā)生。如果要在主體內(nèi)部建立起與他人的關(guān)聯(lián)，就要求主體的內(nèi)部有一種進(jìn)行超越的動力，盡管超越始終以外在性為前提，但它不再單純由外在性所激發(fā)，而是通過主體徹底的被動性而實(shí)現(xiàn)。貝戈指出，“通向他人的感受性是自我內(nèi)部的‘反向通道’(reverse conatus)，這種表述留下了概念所無法把捉和表達(dá)的謎團(tuán)”(28)Bettina Bergo, “What is Levinas Doing? Phenomenology and the Rhetoric of an Ethical Un-Conscious”, Philosophy & Rhetoric, Vol. 38, No. 2, 2005, p.139.，“reverse conatus”實(shí)際上是對“存在之努力”(conatus essendi)的翻轉(zhuǎn)，即對存在之“破出”。感受性撕開主體的意義就是此“破出存在”的可能性，與享受的感受性所不同，主體被一種新的感受性所規(guī)定，這種感受性從根本上醞釀著超越，并通向無限。列維納斯指出哲學(xué)真正的呼吸應(yīng)該是“打破自我之幽閉的超越”，并且它“只在與他人的關(guān)系之中，在鄰人之切近中才被完全地揭示出來”。(29)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.228.參見《另外于是》，第415頁，譯文略有改動，黑體為筆者所加。經(jīng)過擴(kuò)展為易受傷害性的感受性，自我與他人倫理關(guān)系被刻畫為“在同一之中的他者”(l’Autre dans le Même)，“同中有異者”的關(guān)系。因此，超越成為主體“內(nèi)在性中的超越”(transcendance dans l’immanence)，成為主體“奇特的心靈結(jié)構(gòu)”或“靈魂中的靈魂”，主體在它“最內(nèi)在的同一性”中被“無限地引向他者”(30)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris: J. Vrin, 2004, pp.47-48. 參見[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第44—45頁，譯文有改動。。

感受性含義的變化將論題從自我建立的存在論領(lǐng)域引向主體與他人關(guān)系的倫理領(lǐng)域，而倫理關(guān)系的背后是關(guān)于超越的問題。主體向他人超越的方式從通過某種外部的“突然降臨”轉(zhuǎn)變?yōu)閺闹黧w的內(nèi)部“破出”，換句話說，超越“內(nèi)在化”于主體之中(31)列維納斯所指的超越借取自讓·華爾(Jean Wahl)，表示“與他者的相遇”，以外在性與內(nèi)在性的絕對分離為前提，即“形而上學(xué)的超越”。它是向他人、向絕對外在性、向無限所進(jìn)行的超越。本文基于列維納斯將超越作為“形而上學(xué)的欲望”、作為與外在性與他人之間的關(guān)系這一基本前提來理解超越。列維納斯的研究者中，卡林(Rodolphe Calin)和貝戈(Bettina Bergo)以 “內(nèi)在性中的超越”(transcendance dans l’immanence；transcendence-in-immanence)來表述這個(gè)階段超越的特點(diǎn)。這也是列維納斯在20世紀(jì)70年代后開始使用的術(shù)語，參見《論來到觀念的上帝》。。超越不再以被激起的欲望來強(qiáng)調(diào)，而是以主體的無私/破出存在(désintéressement)來強(qiáng)調(diào)。在《別于存在》中，感受性的易受傷害性和被動性在主體內(nèi)部撬開一道裂縫，以無限“經(jīng)過自身/發(fā)生”(sepasse)、主體對無限的見證這兩重關(guān)系來說明無限性怎樣引起主體的內(nèi)爆。這就解釋了“外在性”之“外”的真正意味。此“外”并不是與一個(gè)實(shí)體的自我同樣的實(shí)體性的外在性，而是主體中之“外”“同中之異”以及“無限之在我之中”，是“在我之中”的“外”。無限性的外在性并不離開自我，也不是來自于自我。無限性作為外在性激發(fā)主體的超越，而此超越卻“在(我)之中”發(fā)生，它發(fā)生的同時(shí)使我的內(nèi)在性和同一性得以解開。通過這種“內(nèi)在化”的轉(zhuǎn)換，封閉主體的內(nèi)部被撬開一個(gè)空間，在自身內(nèi)部打開了進(jìn)行超越的通道并使得超越能夠徹底在主體內(nèi)實(shí)現(xiàn)。超越在主體內(nèi)部的實(shí)現(xiàn)即意味著主體“朝向他人”的實(shí)現(xiàn)，這反過來實(shí)現(xiàn)了主體的主體性。因此，所謂將超越“內(nèi)在化”于主體，實(shí)際上是使主體徹底地實(shí)現(xiàn)超越，也即徹底實(shí)現(xiàn)其主體性。這也就是對于列維納斯來說，倫理高于并超越于存在的原因。倫理關(guān)系之所以獨(dú)特，倫理學(xué)之所以能夠成為第一哲學(xué)，乃是因?yàn)閭惱碇赶虺叫裕捌瞥龃嬖凇辈⒅赶颉皠e于存在”之處。對主體存在方式以及主體與他者之間的關(guān)系的追問，使得存在問題、他人問題、超越性問題交織在一起，而它們的交織最終指向無限，卻表現(xiàn)為倫理關(guān)系。列維納斯對倫理的關(guān)注與他同時(shí)代的羅森茨維格(Franz Rosenzweig)、布伯(Martin Buber)等猶太哲學(xué)家驚人的相似，他們思想中的“猶太因素”表現(xiàn)為將倫理放在首要地位，并放在對他人的具體責(zé)任中，而倫理最終與絕對超越的上帝相關(guān)。超越性、無限、外在性及神圣性始終伴隨并驅(qū)動著列維納斯的思考。正如《論來到觀念的上帝》德譯本導(dǎo)言所指出，在以科學(xué)為準(zhǔn)繩的時(shí)代，“言說超越的困難已經(jīng)變得幾乎無法克服”，而列維納斯正是極少數(shù)真正指出通過思來談?wù)摯恕安豢裳哉f”之問題的人之一(32)參見[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，德譯本導(dǎo)言，中譯本附錄第283頁。。

列維納斯在一次與德里達(dá)的談話中說道，“人們?yōu)榱嗣枋鑫业墓ぷ鞒３Ｕf到倫理學(xué)，但真正讓我著迷的卻不是倫理學(xué)，或不僅僅是倫理學(xué)，而是神圣，神圣的神圣性(la sainteté du saint)”(33)Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997, p.15.中譯參見[法]德里達(dá)：《永別了，萊維納》，胡繼華譯，《世界哲學(xué)》2003年第5期，第85頁。?！秳e于存在》中，列維納斯指出人的獨(dú)一無二性在于“作為無人可替代者而被召喚”(34)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.75.參見《另外于是》，第150頁。，主體是這樣一種自由：“自由是一種可能性，是在我的位置去做其他任何人都不能做的事的可能性。”(35)Levinas, Dieu, la mort et le temps, p.210.參見《上帝·死亡和時(shí)間》，第222頁，譯文有改動。因此，自由意味著責(zé)任的獨(dú)一性(unicité)，意味著作為責(zé)任主體的我的獨(dú)一無二性。這樣的自由定義了人的神圣性，而“這一神圣性正是目前這一研究所欲指出者”(36)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.76.參見《另外于是》，第151頁，黑體為筆者所加。。列維納斯在《上帝與哲學(xué)》一文中指出，倫理“別于存在，它是超出存在的可能性本身”，他在這段話末還附加一個(gè)注釋來表明其“所尋求的是超出的示意、超越的示意，而不是倫理。但超越的示意需要在倫理中尋找”(37)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，第115頁及注釋2，譯文略有改動。?？梢?，列維納斯多處澄清他所尋求的不僅僅是倫理，而是超越或神圣性。他總以倫理的方式推進(jìn)自己的工作并以主體與他人的關(guān)系來闡釋主體與無限的關(guān)系，這是因?yàn)槌交蛏袷バ员憩F(xiàn)在倫理關(guān)系中。也就是說，在主體與他人的關(guān)系中，神圣性才得以顯現(xiàn)。

在列維納斯那里，“他人”幾乎可以與“無限”一詞的使用語境相互置換，他人就像無限的影子般的存在。如戴維斯所言，在列維納斯的語境里，無限者就是他者，而他者的他異性即超越性和外在性；“無限觀念之在我”與“我和上帝的關(guān)系”可以被看作是同義的(38)參見[英]柯林·戴維斯：《列維納斯》，第43、106頁。?！盁o限觀念之在我，或曰我和上帝的關(guān)系，是在我和他人的關(guān)系這一具體的情境中來臨于我的……也就是在我對鄰人的責(zé)任中來臨于我的……這一責(zé)任并非通過契約或許諾，他人的面容通過他異性來向我言說不知來自何處的誡命……這‘不知來自何處’的真正意味是：他人的面容一上來就‘要求于我’、命令我。”(39)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，前言第8—9頁，譯文略有改動。無限觀念的“超越是一種由倫理開始的超越”，它“整個(gè)地以倫理性的術(shù)語言說自身”(40)同上，第148、30頁。，代表著超越和無限的“形而上學(xué)在倫理關(guān)系中上演”(41)[法]列維納斯：《總體與無限》，第55頁。。倫理的兩端是主體與他人，主體是有限的自我，他人代表了無限；在無限的關(guān)系中，無限落入主體之中，主體見證無限。因此，倫理學(xué)應(yīng)該是一個(gè)“由以下悖論所描繪出的領(lǐng)域：無限與有限的聯(lián)系不是一種相關(guān)性”，而是“描繪了與有限相關(guān)的無限性之悖論的領(lǐng)域”(42)Levinas, Dieu, la mort et le temps, pp.229, 231.參見《上帝·死亡和時(shí)間》，第246、248頁，譯文有改動。。在列維納斯那里，如何通達(dá)無限，以什么樣的方式言說無限，如何“思向上帝”的問題是他思想深處的動力，也是感受性概念擴(kuò)展的內(nèi)在原因。