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    墨家尚同思想新探

    2020-11-30 17:00:36蓋立濤
    現(xiàn)代哲學(xué) 2020年5期
    關(guān)鍵詞:公義墨家天子

    蓋立濤

    春秋戰(zhàn)國之際禮崩樂壞,戰(zhàn)爭無序成為政治常態(tài)。當時的社會局面是“上無天子,下無方伯,力攻爭強,勝者為右,兵革不休,詐偽并起”(1)[漢]劉向集錄,[宋]姚宏、鮑彪等注:《書錄》,《戰(zhàn)國策》,上海:上海古籍出版社,2015年,第726頁。。與春秋時代相比,戰(zhàn)國時代“七國絕不言禮與信矣”“絕不言王矣”(2)[明]顧炎武著、陳垣校注:《周末風(fēng)俗》,《日知錄》第15卷,合肥:安徽大學(xué)出版社,2007年,第715頁。。在這個巨大變革的時代,面臨著制度的解體與重構(gòu)。梁啟超認為“革除舊社會,改造新社會,就是墨子思想的總根源”(3)梁啟超:《墨子學(xué)案》,北京:商務(wù)印書館,1923年,第5頁。。蔡仁厚認為“墨子想要建立一個上通于‘天志’,下及于‘萬民’的權(quán)威系列,因此有‘尚同’之說”(4)蔡仁厚:《墨子哲學(xué)》,臺北:東大圖書公司,1993年,第28頁。。面對春秋戰(zhàn)國之際的社會問題,墨子提出一套新的政治思想和制度設(shè)想。但由于墨家尚同思想的復(fù)雜性和矛盾性,學(xué)界對尚同的性質(zhì)和功能存在爭論。有學(xué)者認為尚同是專制的(5)“專制”一詞在中國古代典籍中早有記載,但現(xiàn)代意義上的“專制”一詞來源于西方。專制政體是“既無法律又無規(guī)則,全由他的個人意愿和喜怒無常的心情處置一切”。(參見[法]孟德斯鳩:《論法的精神》上卷,許明龍譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第17—18頁。)。例如,郭沫若認為墨家的“尚同”是專制的,“不許你有思想的自由、言論的自由,甚至行動的自由”,“簡直是一派專制的奴隸道德”(6)郭沫若:《郭沫若全集·歷史編(一)》,北京:人民文學(xué)出版社,1982年,第466頁。;劉澤華認為“這種逐級上屬的體系只能說是一個專制主義體系”(7)劉澤華:《中國政治思想史論集》第1卷,北京:人民出版社,2008年,第410頁。。有學(xué)者則反對尚同專制說,認為尚同具有民主因素。例如,梁啟超認為墨家尚同思想中的國家起源說“和歐洲初期的‘民約論’很相類”(8)梁啟超:《墨子學(xué)案》,第62頁。;蕭公權(quán)認為“墨子雖重視政治制裁,然并不似法家諸子之傾向于君主專制。簡言之,墨家尚同實為一變相之民享政治論”(9)蕭公權(quán):《中國政治思想史》,北京:新星出版社,2010年,第92頁。;侯外廬等認為“有人懷疑墨子的政治論是開創(chuàng)專制主義的先聲,這是誤解”(10)侯外廬等:《中國思想通史》第1卷,北京:人民出版社,2011年,第194頁。。

    那么,尚同到底是與專制聯(lián)姻,還是與民主結(jié)緣呢?當我們用“專制”或者“民主”的單一視角來審視尚同時,往往遮蔽了尚同的復(fù)雜性和豐富性,也會擴大尚同的“專制”或者“民主”的因素。當我們剝離披在尚同上面“專制”或者“民主”的外衣,把尚同還原到墨家的思想體系,還原到墨家所處的歷史,才能呈現(xiàn)尚同的真實含義。這需要通過《墨子》來實現(xiàn)。尚同說反映了墨家對良善社會秩序的追求,墨家想通過尚同來實現(xiàn)政治統(tǒng)一和思想統(tǒng)一。同時,墨子不僅強調(diào)下同于上,還主張上同于天、上同于義、上同于法,認為天貴于天子、義高于權(quán)力。可見,尚同具有多重含義,用“專制”或者“民主”的單一視角很難表達其多重含義。尚同還反映了墨家對政治秩序建構(gòu)的新思考,以及從貴族政治向官僚政治轉(zhuǎn)變的歷史趨勢。用“專制” 或者“民主”來簡單概括尚同是片面的,也看不到尚同的復(fù)雜性。

    一、國家起源:一人一義

    “古者民始生未有刑政之時,蓋其語‘人異義’。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也?!?《墨子·尚同上》(11)[清]孫詒讓:《墨子間詁》,北京:中華書局,2001年?!赌印废嚓P(guān)引文均引自此書,以下只標注篇名。)墨子認為在沒有刑法政令之時,每個人都有每個人的道理。一人有一個道理,二人有二個道理,十人則有十個道理,人越多道理就越多。于是出現(xiàn)了價值標準和是非觀念的沖突,人們拿自己的道理否定他人的道理,相互責(zé)難。在家里,父子兄弟生怨恨,不能和諧相處,天下百姓也相互損害,導(dǎo)致有余力不能相互幫助,有剩余的財物即使腐朽了也不能分與別人,把良道隱藏起來,不互相教誨。墨子認為“天下之亂,若禽獸然”(《尚同上》),社會進入無秩序狀態(tài)。

    一人一義的狀態(tài)可以稱為前政治狀態(tài),是一種自然狀態(tài)。這種狀態(tài)也預(yù)設(shè)了人是自私自利的,個人僅僅關(guān)注自身,導(dǎo)致人與人之間是沖突的。自然狀態(tài)是個人私利的戰(zhàn)場,是私人利益與私人利益斗爭的戰(zhàn)場。正因人性是自私自利的,所以需要外在制度的約束,人們需要從自然狀態(tài)進入國家。“尚同之起因,由于一人一義十人十義,人異義則余力不能相勞,余財不能相分,良道不能相教。其最大之病,在一私字,化私唯公故尚同。此‘同’字乃為組織社會,成立政府之要素也?!?12)伍非百:《墨子大義述》,上海:上海書店,1931年,第109頁。面對社會無序的局面,墨子提出尚同說,想通過尚同來建立良善的社會秩序。

    墨子認為一人一義的狀態(tài)會導(dǎo)致社會沖突,因此個人必須進入共同體中,通過一套政治制度和兼愛交利原則來建立良善的社會秩序。個人利益的沖突,使建立國家成為必需;尚同與兼愛交利的道德原則,使國家的建立成為可能。那利益不同、價值觀不同的人如何結(jié)合在一起呢?墨家沒有僅僅采取道德說教,而是重視制度建設(shè)。墨子認為只有政治統(tǒng)一,才能實現(xiàn)政治之善?!胺蛎魈徧煜轮詠y者,生于無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子”(《尚同下》)。墨子認為從地域看,可以劃分為天下、國、鄉(xiāng)、里等行政區(qū)域,分別由天子、國君、鄉(xiāng)長、里長來統(tǒng)治,三公等輔佐天子。墨子想通過這套層層上同的制度來建立社會秩序。

    正是因為一人一義,人與人出現(xiàn)了是非觀念以及利益的沖突。個人利益與公共利益之間存在矛盾,人的自私自利導(dǎo)致個人僅僅關(guān)注個人利益,人與人之間出現(xiàn)利益爭斗,社會進入一種自然狀態(tài)。自私自利的個人要明白只有先實現(xiàn)公共利益和普遍利益,才能更好地實現(xiàn)個人利益??梢哉f,公利優(yōu)先于私利。尚同把普遍利益和個人利益匯合在一起,把一人一義統(tǒng)合為公義,人們不僅僅關(guān)注個人利益,也關(guān)注公共利益,追求公義。在墨家看來,只有政治統(tǒng)一,才能實現(xiàn)政治之善;只有道德是非標準的統(tǒng)一,才能實現(xiàn)道德之善。

    自私自利的個人如何認識到公義和公利呢?在一個以不法為法的世界,在一人一義的社會,原子化的個體不行兼愛之道、不互惠互利又如何處理呢?儒家講反求諸己,強調(diào)社會教化;墨家則求諸賞罰,把道德問題轉(zhuǎn)化為政治問題。一人一義是主觀義,主觀義必須過渡到共同義、客觀義,原子化的個體必須進入社會中,按照社會的公共規(guī)范來行事。同時,每個人應(yīng)當踐行公義、追求公利,這樣才能建立正義的社會秩序。當個人擺脫一人一義的自私自利狀態(tài),進入政治共同體中,公共利益和公義就變成維護共同體的核心力量。墨子的公義與盧梭的公意有點類似,當誰不服從公義,共同體就強迫他服從。這里,個人被消解到共同體中,個人之義是惡的,需要統(tǒng)一于公義??梢哉f,尚同是一種公義政治,公義是秩序建構(gòu)的基礎(chǔ),每個人把公義作為核心的價值追求,以公義統(tǒng)合人們的是非道德觀念,社會秩序建立在公義與公利的基礎(chǔ)上。

    二、尚同四義

    孫詒讓謂:“‘尚’亦與‘上’通,《漢書藝文志》作‘上同’。”(13)[清]孫詒讓:《墨子間詁》上冊,第73頁。胡適認為,“尚同的‘尚’字,不是‘尚賢’的尚字。尚同的尚字,和‘上下’的上字相通,是一個狀詞,不是動詞?!型⒉皇峭粕写笸?,乃是‘取法乎上’的意思”(14)胡適:《中國哲學(xué)史大綱》,北京:商務(wù)印書館,2011年,第140頁。。尚同的“尚”字與“上”同義,尚同也就是上同。《說文解字》訓(xùn)“同”之義謂“合會”。《尚書》就出現(xiàn)大量的“同”字,如“九州攸同”(《禹貢》)、“四海會同”(《禹貢》)、“帝不時敷,同日奏,罔功”(《益稷》)、“暨予一人猷同心”(《盤庚》)、“茲予有亂政同位”(《盤庚》)。“會同”“同心”“同位”都表示“相同”“同一”的意思?!赌印分械摹巴币彩侨 巴弧敝?。

    尚同要求下同于上,里長上同于鄉(xiāng)長,鄉(xiāng)長上同于國君,國君上同于天子?!啊型褪桥c‘上’保持高度同一,也就是與上級政長保持思想、言行等方面的完全一致,下級臣民對中央帝王是唯令是聽?!?15)徐希燕:《墨子的政治思想研究》,《政治學(xué)研究》2001年第4期。墨家強調(diào)下同于上,帶有集權(quán)的意味,這成了部分學(xué)者認為墨家的尚同是專制思想的證據(jù)。墨家主張建立一套逐級上同的政治組織,實現(xiàn)下同于上,并同時貫徹一種下同于上的政治理念。墨子強調(diào)上得下之情,實現(xiàn)“上之為政,得下之情則治,不得下之情則亂”(《尚同下》),“上之所是必皆是之,所非必皆非之”(《尚同上》)。墨子認為上面認為是對的,大家都要認為是對的;上面認為是錯誤的,大家也必須認為是錯誤的?!笆且詳?shù)千萬里之外有為善者,其室人未遍知,鄉(xiāng)里未遍聞,天子得而賞之。數(shù)千萬里之外有為不善者,其室人未遍知,鄉(xiāng)里未遍聞,天子得而罰之?!?《尚同中》)尚同的功效非常顯著:在千里之外有行善之人,家人還不知道,鄉(xiāng)里還沒有聽聞,天子就已經(jīng)知道并獎賞了他;在千里之外有行惡之人,家人還不知道,鄉(xiāng)里還沒有聽聞,天子就已經(jīng)知道并懲罰了他。墨家強調(diào)下同于上,強調(diào)政治和思想的高度統(tǒng)一,使墨家的政治哲學(xué)帶有權(quán)威主義的性質(zhì)。

    除了強調(diào)下同于上,尚同還有三義,即上同于天、上同于義和上同于法。墨子強調(diào)要上同于天子,“天子唯能壹同天下之義,是以天下治也”(《尚同上》)。天子還要上同于天,“天下之百姓皆上同于天子,而不上同于天,則災(zāi)猶未去也。今若天飄風(fēng)苦雨,溱溱而至者,此天之所以罰百姓之不上同于天者也”(《尚同上》)。天下百姓都上同于天子而沒有上同天,那么災(zāi)害不能去除,天會刮大風(fēng)下陰雨來懲罰百姓不上同于天,只有上同于天,天下才會得到治理。尚同需要仁人在上,需要上同于義,上下要統(tǒng)一于公義?!懊裰现谜L之非正以治民也,是以皆比周隱匿,而莫肯尚同其上,是故上下不同義。若茍上下不同義,賞譽不足以勸善,而刑罰不足以沮暴。”(《尚同中》)如果王公大人寵幸弄臣,人民知道上級選擇正長不是為了治理百姓,就會紛紛結(jié)黨營私,互相隱瞞,都不肯上同于上,導(dǎo)致上下不同義。如果上下不同義,則賞譽不足以勸人民為善,而刑罰不足以阻止暴行。墨子強調(diào)社會秩序建立在義的基礎(chǔ)之上,與亞里士多德的觀點有點相似,“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法,可憑以判斷(人間的)是非曲折,正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)”(16)[古希臘]亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第9—10頁。。尚同是道政合一的體制,國家是義的共同體,尚同必須建立在仁義價值的基礎(chǔ)上,追求公義和普遍正義。同時,墨家強調(diào)上同于法。“古者圣王為五刑,請以治其民。譬若絲縷之有紀,罔罟之有綱,所連收天下之百姓不尚同其上者也?!?《尚同上》)墨子認為圣王制定刑法,以治理人民,就像絲線上有紀、漁網(wǎng)上有綱,用來約束百姓中不上同于上的人??梢姡业纳型孕塘P為輔,刑罰是為了懲罰不上同于上的人,使人不能作惡。

    三、尚同之策

    社會混亂的根源何在?墨子認為根源在自愛自利。如果在人己之間、家與家之間、國與國之間,存在人我之別、家與家之別、國與國之別,就有了利益沖突,就無法建立互利互助的公共秩序,無法建立正義的秩序。因此,要實現(xiàn)尚同就需要政治的統(tǒng)一和思想的統(tǒng)一。一方面,要建立一套下同于上的政治組織。尚同像一個金字塔,最聰明最賢能的人在天子之位,其次是國君、鄉(xiāng)長、里長,政治結(jié)構(gòu)就是根據(jù)才能大小建立的等級制度。墨子沒有主張人與人之間的經(jīng)濟平等和政治平等,不認同周代的封建等級制度,墨家設(shè)想的新制度建立在賢能、兼愛與敬天的基礎(chǔ)之上,即賢人在上、愚者在下。墨家視域中的君主是仁義價值的代言人,如果不踐行仁義之道,就會失位。尚同則尊君,墨家的尚同突出了君權(quán),強調(diào)權(quán)力集中的重要性。但君主不是一個無限體,君主上還有天。墨家在處理天與君之間的關(guān)系時,認為天貴于君主。

    墨家認為天下之所以亂,是因為無政長,于是選擇天下最賢者立為天子?!胺蛎魈徧煜轮詠y者,生于無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子。天子立,以其力為未足,又選擇天下之賢可者,置立之以為三公。天子三公既以立,以天下為博大,遠國異土之民、是非利害之辯,不可一二而明知,故畫分萬國,立諸侯國君。諸侯國君既已立,以其力為未足,又選擇其國之賢可者,置立之以為正長。”(《尚同上》)天子立,力不足以治天下,天子又選擇天下賢能的人立為三公;天子三公都設(shè)立了,天下廣大,于是劃分萬國,建立諸侯國,立諸侯國君;諸侯國君已設(shè)立,力量不足于治國,于是選擇國中之賢者,立為政長;于是,國家的政治組織就建立了。那最高權(quán)力是如何產(chǎn)生的?是民選還是天選?墨子認為三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武為政天下之時,兼愛天下之人,兼利天下之人,又率領(lǐng)天下萬民尊敬上天,侍奉鬼神,愛利萬民,“是故天鬼賞之,立為天子,以為民父母,萬民從而譽之曰‘圣王’,至今不已”(《尚賢中》)。天帝鬼神獎賞他們,立他們?yōu)樘熳?,讓他們做人民的父母,萬民稱贊他們?yōu)槭ネ?,至今不息。有學(xué)者認為天子是由人民選舉出來的,認為尚同具有民主的因素,這是缺乏理論依據(jù)的(17)梁啟超說:“墨子的見解,正和他們一樣(盧梭、霍布斯、洛克)。他說:‘明乎天下之亂生于無政長,故選擇賢者立為天子使從事乎一同?!裁慈恕鳌孔匀皇侨嗣瘛鳌?;什么人‘選擇’?自然是人民‘選擇’;什么人‘立’,什么人‘使’?自然是人民‘立’人民‘使’?!毙煜Q嗾J為“可見,墨子之選‘天子’者,不是‘天’。既然不是‘天’選‘天子’,那么,必然是民選‘天子’”。(參見梁啟超:《墨子學(xué)案》,第62頁;徐希燕:《墨子的政治思想研究》,《政治學(xué)研究》2001年第4期。)。墨家認為最高權(quán)力是由天選出的,天選擇最賢明的人來治理萬民。

    另一方面,要貫徹一種上同于義的政治理念。如果沒有價值共識,則一人一義,社會就處于紛爭之中。想一同天下之義,實現(xiàn)上下同義,就要從一人一義過渡到公義,從主觀義過渡到客觀義,每個人都按照公義與公共規(guī)范來行事,以公義統(tǒng)合人們的是非道德觀念?!叭羝埳舷虏煌x,賞譽不足以勸善,而刑罰不足以沮暴?!?《尚同中》)墨子認為如果上下不同義,則上下沒有共同的價值標準,沒有共同遵守的價值標準,則賞譽不足以勸人民為善,刑罰不足以阻止暴行。因此,想要一同天下之義,就要從一人一義過渡到公義,整個社會遵從共同的價值規(guī)范。

    伍非百認為要實現(xiàn)尚同,“綜觀墨子尚同之道,其要義可得言者,一曰‘選賢’,二曰‘尊天’,三曰‘愛民’,四曰‘納諫’,四者一貫之治,違其一而上同之治不可得成”(18)很多學(xué)者認為大同說來源于墨家。例如,梁啟超認為“舉國界家界盡破之,而一歸于大同,是墨子根本之理想也”;方授楚認為“此種大同思想,儒家平日所未有,惟于墨家則甚合”;伍非百認為“今考禮運大同說,與其他儒家言不甚合。而與墨子書不但意義多符,即文句亦無甚遠。天下為公,則尚同也,選賢與能,則尚賢也。講信修睦,則非攻也”。(參見梁啟超:《子墨子學(xué)說》,《論諸子百家》,北京:商務(wù)印書館,2012年,第292頁;方授楚:《墨學(xué)源流》,上海:上海三聯(lián)書店,2014年,第102頁;伍非百:《墨子大義述》,第200頁。)。首先,尚同要以尚賢為前提。“是故天下之欲同一天下之義也,是故選擇賢者立為天子?!?《尚同下》)“國君者,國之仁人也。”(《尚同上》)賢者是仁義價值的擔當者,讓賢者成為天子,才能實現(xiàn)天下上同于義。“凡使民尚同者,愛民不疾,民無可使,曰必疾愛而使之,致信而持之,富貴以道其前,明罰以率其后。為政若此,唯欲毋與我同,將不可得也?!?《尚同下》)凡使人民上同,如果愛民不急切則民不聽命令,必須急切地愛護人民、示民以信,用富貴引導(dǎo)其前,用嚴明的懲罰督促其后,這樣為政,即使想讓人民不與我同也是不可能的。墨子認為,使民上同的前提是愛民、利民。尚同不僅是下同于上,也要求上下通情。在上位者要傾聽在下位的規(guī)諫,“上有過則規(guī)諫之,下有善則傍薦之”(《尚同上》)。在上位的人還要傾聽民眾的訴求,“上之為政,得下之情則治,不得下之情則亂”(《尚同下》)。在上位的人要了解民情民意,才能實現(xiàn)上下通情,才能建立良善的社會秩序。

    四、尚同的功效與問題

    墨家的理想是“治天下之國若治一家,使天下之民若使一夫”(《尚同下》),與《禮記·禮運》表達的“以天下為一家,以中國為一人”的理想有點相似。尚同實現(xiàn)了上下同義、上下通情?!熬C觀墨子‘尚同’的四項內(nèi)容,貫徹了集思廣益,民主集中的原則。下情上達,政令有了合乎實際的保證;思想統(tǒng)一,是非一致,賞善罰惡準確無誤有了保證;匡過薦賢,避免失誤有了保證;上同而不下比,令行禁止有了保證。”(19)舒大剛:《墨子的智慧》,北京:中央編譯出版社,2008年,第42頁。通過尚同,解決了政令統(tǒng)一、思想統(tǒng)一、賞善罰惡執(zhí)行等問題。

    尚同可以實現(xiàn)中央對地方的控制?!安徽撛诿裰髦七€是其他體制,‘尚同’本身也具有不可忽視的積極面,也就是它有助于防止地方官員濫用權(quán)力。侵犯中央政令所保障的平民百姓的基本利益。”(20)張千帆:《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學(xué)的批判與重構(gòu)》,北京:中國民主法制出版社,2012年,第211頁。在中央與地方關(guān)系上,墨家主張地方要上同于中央,地方官員出現(xiàn)問題則上級正之,這樣可以有利維護百姓的利益。墨家強調(diào)權(quán)力集中、上同于天子,不過也有限制權(quán)力的觀念,并不認為天子是一個無限體,天子之上還有天,通過天志、民意和制度來約束天子的權(quán)力。

    墨家的尚同不僅有集權(quán)的含義,也反映了人民的平等訴求?!疤煜聼o大小國,皆天之邑也。人無幼長貴賤,皆天之臣也。”(《法儀》)天下的大國與小國,都是天的城邑;天下的萬民,無論長幼貧賤,都是天的臣民。大國與小國是平等的,萬民也是平等的。“處大國不攻小國,處大家不亂小家,強不劫弱,眾不暴寡,詐不謀愚,貴不傲賤?!?《天志上》)大國侵占小國、大家侵害小家就違背了天志。墨子希望人們能相愛相利,希望“有余財以相分”,能夠合理分配財富?!霸凇匈t’、‘兼愛’等篇目中,也貫穿著平等貴齊的思想觀念。可見,墨家的‘尚同’,帶有集權(quán)和平等兩個方面的含義?!?21)崔際銀:《“尚同”平議》,《河北師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版1997年第2期。墨家雖然具有平等訴求,但并不主張取消等級?!澳由匈t批判禮的宗法性,并不說明其否定禮的等級性,提倡人的存在的平等性?!?22)陸建華:《墨子之禮學(xué)》,《安徽大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2007年第6期。墨家主張尚賢,提倡機會平等,但不主張人與人在現(xiàn)實地位上的平等,社會還是需要建立在等級制度上。

    墨家眼中的君臣關(guān)系是互相匡正的關(guān)系,臣子不是絕對服從君主。魯陽文君謂子墨子曰:“有語我以忠臣者,令之俯則俯,令之仰則仰,處則靜,呼則應(yīng),可謂忠臣乎?”(《魯問》)墨子不認同魯陽文君的看法,他眼中的忠臣是君主有過錯,臣子借機去規(guī)諫,自己有好的計策就進獻給國君,匡正國君的邪僻,進獻自己的良謀,上同于上而不在下面結(jié)黨營私。墨子還主張上同于天、上同于義、上同于法,認為天貴于天子,所以天子的權(quán)力并不絕對的,而是存在一定的制約。

    尚同說也存在很大的局限性?!睹献印る墓隆吩唬骸皸钪炷灾杂煜?,天下之言,不歸楊則歸墨?!蹦易非笃毡槔?、公共利益;楊朱則關(guān)注個人利益,開始考慮個人幸福,關(guān)注個人本身的價值。在墨家看來,個人要統(tǒng)一于公義,要服務(wù)于公共利益。馮友蘭認為“然‘尚同’之極,必使人之個性,毫無發(fā)展余地”(23)馮友蘭:《中國哲學(xué)史》上卷,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008年,第122頁。。梁啟超也認為“墨子的新社會,可謂之平等而不自由的社會”(24)梁啟超:《墨子學(xué)案》,第66頁。。墨子過度關(guān)注公共利益和公義,認為個人之義是惡的、公義才是善的,個人之義需要統(tǒng)一于公共義,個體在共同體中被慢慢消解了?!懊總€人都具有一種建立在正義基礎(chǔ)上的不可侵犯性,它甚至是整個社會的福利都不能凌駕其上的?!?25)[美]約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,1988年,第3頁。沒有個人,這個社會也不會有自由。

    尚同對建立社會秩序、維護政治統(tǒng)一非常有益,但可能會導(dǎo)致權(quán)力過度集中?!吧贤?,救弊之良藥,非為政之極軌也?!?26)伍非百:《墨子大義述》,第121頁。君主權(quán)力的過度集中可能會導(dǎo)致專制,因為權(quán)力難以控制,權(quán)力需要有制衡?!盀榱朔乐篂E用權(quán)力,必須通過事物的統(tǒng)籌協(xié)調(diào),以權(quán)力制止權(quán)力?!?27)[法]孟德斯鳩:《論法的精神》上卷,第185頁。墨家希望建立下同于上的一套體制,但沒有設(shè)想出一套可以制衡君權(quán)的具體措施,而引導(dǎo)統(tǒng)治者為善、防范統(tǒng)治者為惡是政治哲學(xué)的核心問題。雖然墨家也主張規(guī)諫,但防范君主為惡的有效性還是存疑的。

    “圣王皆以尚同為政,故天下治。何以知其然也?于先王之書也《大誓》之言然,曰:‘小人見奸巧乃聞,不言也,發(fā)罪鈞?!搜砸娨俨灰愿嬲?,其罪亦猶淫辟者也?!?《尚同下》)墨子認為圣王也是以尚同為政,然后天下得到治理。先王之書《太誓》說:“小人看到奸詐之事,而不去舉報,他的罪行跟奸詐之人一樣?!笨梢哉f,在尚同體制中,每個人都沒有保持沉默的權(quán)利,遇到罪行就應(yīng)該揭發(fā)舉報,然而鼓勵揭發(fā)舉報不利于良善社會秩序的建立。尚同的目的是實現(xiàn)上下同情,但也可能會阻礙民意表達。墨家否定了前政治狀態(tài)的一人一義,強調(diào)公義、上下同義;但在上下同義的社會,個人意志如何表達、民意如何表達成為無法解決的問題。強調(diào)公義可能會導(dǎo)致否定個人的價值訴求,因為個人要上同于公義,會被慢慢消解到共同體中。

    在墨家思想體系中,尚同是“可能的”還是“現(xiàn)實的”?由于人們的價值和利益的多元化、社會的多元性和復(fù)雜性,真正的尚同是無法實現(xiàn)的。尚同代表的是墨家的一種理想,通過層層尚同,實現(xiàn)政治統(tǒng)一和思想統(tǒng)一。墨家強調(diào)權(quán)力的集中和思想的統(tǒng)一,讓墨家的尚同具有集權(quán)意味。這也是在春秋戰(zhàn)國之際人們對消除戰(zhàn)爭、建立社會秩序的一種政治訴求。本文沒用“專制”或者“民主”的單一視角去審視尚同,而是試圖把尚同還原到墨家的思想體系,去呈現(xiàn)尚同本身的真實含義。墨家的尚同思想不僅強調(diào)下同于上,還主張上同于天、上同于義、上同于法。尚同有四義,僅用墨家強調(diào)下同于上、權(quán)力的集中,就認為墨家的尚同思想是“專制”的,就忽視了墨家尚同思想的其他含義。同時,尚同也存在矛盾性和復(fù)雜性。墨家主張上同于天、上同于義、上同于法,對君權(quán)有一定的限制,但又沒有提出一些具體措施和制度來約束君權(quán)。墨家的尚同既反映了人民的平等訴求,又過度強調(diào)思想的統(tǒng)一,有可能會阻礙民意和個人意志的表達。尚同思想的豐富性還體現(xiàn)在尚同是對未來政治趨勢的一種深刻洞見,反映了墨家對政治秩序建構(gòu)的新思考,以及從貴族政治向官僚政治轉(zhuǎn)變的歷史大趨勢。尚同思想最后被法家所繼承和發(fā)展,也對中國歷史的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

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