從《尚書》到《論語》
——儒家“君子”范疇的轉(zhuǎn)變與固定

鄧田田

固定范疇，指形而上學(xué)的凝固的、不動的范疇。“君子”范疇的固定經(jīng)過了一個流動過程，其由社會等級指向轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖聦用嬷赶颍窃谥艹酢呵飼r期完成轉(zhuǎn)變的。本文試以先秦經(jīng)典中的《尚書》《論語》為典型，對比討論“君子”范疇的固定過程及其意義。

一、“位”致君子

《尚書》是中國最古老的典籍，它貫穿經(jīng)、史、文等多個領(lǐng)域，影響中國幾千年的思想文化。在中國古代思想史上，許多范疇都來自《尚書》，譬如“君子”：《尚書·酒誥》中說：“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教?！保?］（P549）以“君子”來尊稱大小官員等有權(quán)力、地位和影響力的男子；《尚書·無逸》中說：“君子所，其無逸?！保?］（P628）以“君子”指代統(tǒng)治階層的貴族男子；《尚書·召誥》曰：“予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。”［1］（P589）此處“君子”詞意與前二者相近。可見，從語言學(xué)角度觀察，至遲在殷周之際，《尚書》中的“君子”二字已經(jīng)由“君”“子”兩個單音詞的連用，衍生出一個固定使用的復(fù)音詞，并被賦予具體而確定的含義。

在我們研究思想史時，關(guān)注到的任何一個哲學(xué)范疇，其源起都是值得仔細考究的重要命題。從現(xiàn)有的可信史料來看，在殷周之際以前所存有的甲骨文與銘文材料中，都未見到“君子”作為復(fù)音詞的使用。復(fù)音詞的使用，這本身也是語言成熟到一定階段才出現(xiàn)的產(chǎn)物。那么，到底是什么催生了“君子”一詞及其思想范疇在殷周之際賦型呢？

從馬克思主義的視角來看，沒有一個思想概念會是無緣無故、突然而然地從天而降的。語言本身是一種音與形的符號，是意識的代碼與化身，其產(chǎn)生與演變必然伴隨著物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)與社會思潮的交鋒。歷史發(fā)展的進程即貫穿于此。

首先，我們來看“君”“子”兩個單音詞的含義?！熬闭撸鹨?，從尹從口，發(fā)號施令；“子”者，滋也，類指產(chǎn)物，后指“子嗣”“宗子”?！熬薄白印倍~的單獨使用在甲骨文與銘文材料中多次出現(xiàn)：

“辛巳卜，疑貞，多君弗言，余其ㄓ祝庚匄。九月?！保ā都坠俏暮霞屛摹?4132）［2］

“辛未王卜曰：余告多君曰：朕卜又崇。”（《合集》24135）［2］

“庚子卜，觳貞：帚好有子?！保ā逗霞?3926）［2］

“癸未卜，觳貞：帚姘有子?！保ā逗霞?3931）［2］

可見，在甲骨文片辭中，“君”與“子”兩個單音詞已經(jīng)有了確定詞意并被純熟使用?！熬敝缸鹫?，“子”指子嗣。“子”是怎么與“君”銜接起來，并固定組合成一個指代擁有“地位”與“權(quán)力”的統(tǒng)治階級男子的新詞——“君子”呢？這就要追溯到從殷到周時期繼統(tǒng)法的變遷。

據(jù)《史記·殷本紀》記載，殷自成湯立國以來，傳位世系如下：

商湯逝世，立子外丙為帝；外丙逝世，立弟中壬為帝；中壬逝世，立兄太丁之子太甲為帝；太甲逝世，立子沃丁為帝；沃丁逝世，立弟太庚為帝；太庚逝世，立子小甲為帝；小甲逝世，立弟雍已為帝；雍已逝世，立弟太戊為帝；太戊逝世，立子中丁為帝；中丁逝世，立弟外壬為帝；外壬逝世，立弟河亶甲為帝；河亶甲逝世，立子祖乙為帝；祖乙逝世，立子祖辛帝為帝；祖辛逝世，立弟沃甲為帝；沃甲逝世，立祖辛之子祖丁為帝；祖丁逝世，立沃甲之子南庚為帝；南庚逝世，立祖丁之子陽甲為帝；陽甲逝世，立弟盤庚為帝；盤庚逝世，立弟小辛為帝；小辛逝世，立弟小乙為帝；小乙逝世，立子武丁為帝；武丁逝世，立子祖庚為帝；祖庚逝世，立弟祖甲為帝；祖甲逝世，立子廩辛為帝；廩辛逝世，立弟庚丁為帝；庚丁逝世，立子武乙為帝；武乙逝世，立子太丁為帝；太丁逝世，立子帝乙為帝；帝乙逝世，立子帝辛為帝。［3］（P139）

可見，在殷商一開始的繼統(tǒng)法中，傳弟與傳子一樣具有正統(tǒng)效應(yīng)。中丁之后，甚至一度因為貴族爭立諸弟及諸兄弟之子而出現(xiàn)“九世之亂”。

之后，隨著農(nóng)耕文明的漸漸成熟，傳子制度，尤其是嫡長子繼承制被慢慢地確立起來?！妒酚洝ひ蟊炯o》在記錄帝乙傳位帝辛的過程時，著重強調(diào)了帝辛的嫡長子身份：

帝乙長子微子啟，啟母賤，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛為嗣。帝乙崩，子辛立。［3］（P139）

《呂氏春秋·當務(wù)》更是詳細描寫了帝辛嫡長子身份的種種細節(jié)：

紂之同母三人，其長曰微子啟，其次曰仲衍，其次曰受德。受德乃紂也，甚少矣。紂母生微子啟與仲衍，尚為妾，已而為妻而生紂。紂之母欲置微子啟以為太子。太史據(jù)法而爭之曰：‘有妻之子，而不可置妾之子?！始q為后。［4］（P206）

可見，嫡長子享有指定世系繼承權(quán)的觀念至遲在殷末已經(jīng)形成。紂母在身為妾時所出的微子尚被視為庶子而不得承繼大統(tǒng)，可見當時嫡庶制度之嚴明。

可見，“君”之“子”被分為尊貴的“君子”與一般的“諸子”。只有“君子”才能作為未來的繼承人，位若小“君”。其獨有的身份及與之俱來的地位與權(quán)力也被慢慢確定起來。

由此，“君子”作為獨立的一個概念，指代一種享有尊貴社會地位與治理權(quán)力的統(tǒng)治階級男性。

二、德致君子

《周易·十翼》下有云：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位？曰仁?！?/p>

《尚書》中指向“位”的“君子”范疇，到了《論語》里，已轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€指向“德”的道德范疇。

在《論語》中，“君子”一詞共出現(xiàn)107 次，其中絕大多數(shù)指向“有德者”，或指向有“德”兼有“位”者；“君子”的對應(yīng)范疇“小人”一詞在《論語》中共出現(xiàn)24 次，其中僅有4 次與身份地位有關(guān)?？梢?，在《論語》中，一個人是否成為君子，其社會等級并不構(gòu)成決定要素。那么，什么才是《論語》里“君子”范疇的判定要素呢？孔子指出，君子的德行包括“三戒”“三道”“三畏”與“九思”：“三戒”——“君子有三戒。少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！薄叭馈薄熬拥勒呷?，我無能焉：仁者不憂，勇者不懼，知者不惑?！薄叭贰薄熬佑腥罚何诽烀⑽反笕?、畏圣人之言?！薄熬潘肌薄熬佑芯潘迹阂曀济?，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”此外，“君子”的標準還有“文質(zhì)彬彬”、重義輕利、“博學(xué)于文，約之以禮”、好學(xué)不倦而不耽于安樂享逸，等等。

正如胡適所說：“孔子指出一種理想的模范，作為個人及社會的標準，使人‘擬之而后言，儀之而后動’。他平日所說‘君子’便是人生品行的標準。”［5］（P114）孔子在《論語》中建構(gòu)起一種理想的人格模式——“君子”模式，系統(tǒng)地看，《論語》中的“君子”范疇的判定要素一共可分作五大領(lǐng)域：

1.仁義領(lǐng)域

在《論語》中，“仁”是判定“君子”范疇的基礎(chǔ)。“志于道，據(jù)于德，依于仁?！薄叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”在孔子看來，“仁”是一個人成為君子，甚至具備人性的第一要求。什么是“仁”呢？樊遲問仁，子曰：“愛人?！薄皭廴恕本褪恰叭省?，而這種對人的“愛”是有一個邏輯起點的，這個起點就是孝悌?！墩撜Z》中說：“孝悌者也，其為仁之本歟？”在《論語》所構(gòu)建的理想模型中，君子首先在親情上恪守孝悌之道，然后推己及人，把這種愛一層層地推向社會，是以，“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”。

孔曰“成仁”，殺身成仁；孟曰“取義”，舍身取義?？梢姡傲x”與“仁”一樣，都是“君子”必須堅守的道德堤壩?！傲x”者“宜”也，即合適的、正確的、合理的正道?？鬃诱J為“君子以義為質(zhì)”，“義”是君子決定行動的指南，“義利之辨”是劃分“君子”和小人的界線?！熬佑饔诹x，小人喻于利。”“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠?！本涌紤]是非對錯，而小人直考慮利害得失。對于君子而言，“不義而富且貴，于我如浮云”。君子以義相交，小人以利相交，故此，“君子周而不比，小人比而不周”。

2.智勇領(lǐng)域

如果說，“仁義”是君子道德之舵，那么，“智勇”則是將君子的道德之舟駛向遠方的槳。在孔子眼中，才能與德性猶如雙翼，他說“知者利仁”。同時又指出：“未知，焉得仁？”如果缺乏智與勇，那么仁與義就只能被關(guān)在心門之內(nèi)，而不能周澤天下。

什么是《論語》中的“智”呢？“智”首先是清楚的頭腦，一種建立在道德之上的理性?！爸卟换蟆?，智者在面對林林總總、錯綜復(fù)雜的事物時，總是能理清頭緒，明辨是非，站穩(wěn)腳跟。孟子就說：“是非之心，智也?！逼浯?，“智”是對人的清醒認識。樊遲問“知”，子曰：“知人?！薄爸恰本褪菍ψ约?、對他人、對人性的清醒認識。智者“不患人之不己知，患不知人也”。再次，“智”還是一種對局勢的敏感和洞察力。智者能“知當務(wù)之急”，善于權(quán)衡利弊輕重，具有明智的戰(zhàn)略決策能力?！爸恰睆暮蝸?？孔子認為，智是通過后天“好學(xué)”而習得的，《中庸》說：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”只有好學(xué)不倦，“就有道而正焉”，才能不斷獲得“智”。

“勇”與“仁”“智”一樣，是君子“三達德”的要素之一，可見其重要性。君子之“勇”來自于內(nèi)心的一股浩然正氣，孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！睘槭裁茨兀恳驗榫訛榱藞允厮娜柿x，可以“殺身以成仁”，自有一種無所畏懼的剛強與勇敢。是否能在危難面前挺身而出，這是判斷一個人是否成為“君子”的標準之一，“見義不為，無勇也”。君子重義輕利，甚至可以為了正義而犧牲自己的生命。

3.禮和領(lǐng)域

“不學(xué)禮，無以立?！倍Y，是君子言行的規(guī)范和行為的準則。在外展現(xiàn)為對規(guī)范的恪守，在內(nèi)體現(xiàn)為對秩序的尊重。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”恭、慎、勇、直都必須合乎“禮”的法度，不然其效果就會走向反面。是以君子不但終日不違“仁”，而且時時刻刻對自己“約之以禮”。具體而言，就是要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。

“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！笔囟Y君子，不僅僅恪守“禮”的外在要求，更明白“禮”的內(nèi)在目的，“禮”在根本上是一種指向“和”的秩序感，而“和”，猶如大自然調(diào)和“五音”“五色”“五味”的神秘力量，是一種和諧、平衡、協(xié)調(diào)、恰到好處、相得益彰的狀態(tài)，張弛有度，周流不息。“和”是君子在審美上最崇尚的境界。盡管如此，“君子和而不同，小人同而不和。”“君子周而不比，小人比而不周?！本铀非蟮摹昂汀辈皇潜砻娴恼R劃一，而是一種內(nèi)在的致密有序的結(jié)構(gòu)，“和”不是盲目的和稀泥，而是要受到“禮”的約束，“小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?/p>

4.忠信領(lǐng)域

在孔子看來，君子必須“主忠信”。孔子這樣說：“君子不重，則不威；學(xué)則不固。主忠信，無友不如己者。過則勿憚改?！薄爸倚拧笔恰墩撜Z》中判定君子的主要標準之一?？组T教育最重視的四點要素——“文、行、忠、信”中，“忠信”便占了兩條。在《論語·衛(wèi)靈公》中，子張問孔子要如何為人處世，子答曰：“言忠信，行篤敬?！笨梢姡爸倚拧倍质且粋€君子一生持之以恒的必修課?！墩撜Z》中曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”作為一個君子，不但要時時堅持“忠”“信”，而且要日日反省自己是否做到。

“中心曰忠”，“信”從“人”從“言”，言行一致、言可復(fù)也便是“信”。忠信之道是一條端正無欺的正道?？鬃诱f：“君子于其言，無所茍而已矣。”“與朋友交，言而有信”，君子“敬事而信”，絕不能花言巧語，巧言令色，玩弄不光明的手段?！靶拧辈粌H是作“君子”的操守，也是做人的起碼準則，“人而無信，不知其可也”。喪失了“信”，便喪失了做人的基本道德，“信”是為人最起碼的底線。這種傳統(tǒng)道德對于我們今天建設(shè)社會主義和諧社會，也是很有參考意義的。

5.中庸領(lǐng)域

《禮記·中庸》中說：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！边@句話雖非《論語》所出，卻與《論語》中孔子所強調(diào)的中庸思想一脈相承。

在《論語·雍也》中，孔子感慨道：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！闭怯捎趯Α爸杏埂敝碌闹匾暫蛯Ξ敃r社會缺乏“中庸”之德的遺憾，孔子在培養(yǎng)學(xué)生之時，特別強調(diào)學(xué)生要秉持“中庸”之道。在《論語·先進》中，子貢求教孔子：“師與商也孰賢？”子答曰：“師也過，商也不及?！弊迂暠阋詾椤斑^”的師要強于“不及”的商，孔子否認了這種看法，并指出“過猶不及”，事情做得過度了，其實際效果就與沒有做到位是一樣的了?！爸杏埂笔鞘裁矗繌倪@個討論中，我們可以看出，“中庸”就是一種辯證法思想，一種看待、分析事物的辯證眼光。“中庸”一方面要求不偏不倚，無過無不及，牢牢地把握好“度”的分寸；一方面要求結(jié)合實際情況，把事情與其生成的原因、發(fā)展的經(jīng)過、發(fā)生的背景等聯(lián)系起來看，認識到萬事萬物都不是孤立的存在，而是處在一個不斷變化的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)中的一個端點。中庸是一種具有辯證觀的思維方式，是古老東方智慧之冠上的一顆明珠。

以上分析了在《論語》中判定君子的五大領(lǐng)域，沒有任何一域是涉及被判定者的出身、地位、社會等級與權(quán)力的。可見，在《論語》中，君子范疇“位”的度量已被剝離。

三、由“位”到“德”的歷史動因

意識是存在的產(chǎn)物，思想是意識的泉流。西周初期“君子”范疇的指征——“位”，在《論語》所代表的原儒思想中已經(jīng)被新的指征——“德”所取代。這是與社會關(guān)系變革、社會觀念重構(gòu)密切相關(guān)的。

首先，在思想上，從西周初期到春秋末期，人們的天命觀發(fā)生了視線下移。殷商之時，人們尚且相信“我生不有命在天”。西周初年，統(tǒng)治階層對“天命”的觀點則發(fā)生了巨大的改變，歷史理性主義開始覺醒，在認清世間“天命無?！钡恼嫦嗪?，以周公為代表的統(tǒng)治階級上層引導(dǎo)社會主流思想從不可知的天命因素轉(zhuǎn)向可知的道德因素，形成新的事物因果連接鏈條，“天鑒自我民鑒”，“天聽自我民聽”，天的權(quán)力被虛化，一定程度上成為道德的回聲。天命成為映射德性的鏡子，從而否定了天命對世界的決定性作用。

“小邦周”取代“大邦殷”，這樣的事實從結(jié)果端口徹底推翻了“天命不易”的先定法則，無聲地證明了由出身所決定的權(quán)力與地位并不是永恒不變的，而是需要德、行上的努力去維護。弱周戰(zhàn)勝強殷的歷史證明，“位”不是恒定不變的。在“德”不配“位”的情況下，高高在上的“位”朝夕難保，而在“位”不配“德”的情況下，“德”可以通過世代的積累，一代代積蓄自身的能量，以取勝得“位”。

西周初、中期，一些思想家已經(jīng)認識到“君子”地位的鞏固，就有“德”以配“位”內(nèi)在訴求：

“嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！保ā渡袝o逸》）

“九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎?！保ā吨芤住で罚?/p>

“豈弟君子，無信讒言?！保ā对娊?jīng)·青蠅》）

可見，在孔子之前，由于舊的天命觀念的瓦解，“君子”的范疇已經(jīng)不僅僅是一種身份指征，同時還伴隨著德性要求。

其次，在經(jīng)濟與社會關(guān)系上，此期正是中國社會由奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)型的過渡時期，各方面因素的變化都促成的“君子”范疇的改變。

經(jīng)濟上，由于新的生產(chǎn)工具的引入，鐵器與耕牛在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中逐漸普及，生產(chǎn)力不斷發(fā)展，舊有的公田制度被私田制度所取代，過去“普天之下，莫非王土”的現(xiàn)象日益衰退，土地成為一種可以合法買賣流通并私有的生產(chǎn)資料；政治上，由于“諸侯富于天子”，經(jīng)濟的變革引發(fā)政治上發(fā)生了一系列的變化。由于舊有分封制與時代需要的脫節(jié)，王室衰微，禮崩樂壞，過去依賴宗法制所建立的舊制度的權(quán)威受到嚴重挑戰(zhàn)：“陪臣執(zhí)國命”，“禮樂征伐自諸侯出”，周天子的正統(tǒng)地位與其實際權(quán)力一樣江河日下、搖搖欲墜。

再次，造就新“君子”范疇的最重要的因素是教育。教育的普及帶來了“士”階層的崛起。私學(xué)興起，“學(xué)在官府”的格局被打破，受教育不再是被貴族所壟斷的獨享特權(quán)。教育的流動，使社會在天子、諸侯與大夫之后衍生出一個新的“士”階層?！笆俊彪A層想方設(shè)法地竭盡其智力資源為諸侯出謀劃策，權(quán)、位日上，有的甚至在一國之中舉足輕重，成為有重大影響力的人。“士”階層的崛起凸顯出德與智的巨大作用，證明了“位”是可以獲得的，不再是依靠出身而一成不變的。有“位”即“君子”的時代一去不復(fù)返了，“德”成為驗證一個人是否成為“君子”的關(guān)鍵。

四、如何成為君子——《論語》對《尚書》的繼承與發(fā)展

如何才能提高自己的“德”，以“德”配“位”，以鞏固“君子”身份呢？《尚書》認為，“進德”之道包括三條，即好學(xué)精進、躬行實踐、自省自警。

第一，好學(xué)精進。好學(xué)之道，首先在對歷史的學(xué)習之中，《尚書·康誥》曰：“王曰：‘封，奭惟民迪吉康，我時其惟殷先哲王德，用康乂民，作求?！边@就是說，要把殷地的百姓引導(dǎo)向吉祥安康，學(xué)是關(guān)鍵，必須向殷商賢德的先王學(xué)習治理之道，才能安頓生民，在生民認可的條件下，保住自己的“君子”之位。

可以說，“嗣前人恭明德”這種向前賢學(xué)習、向歷史學(xué)習的思想貫穿了整篇《康誥》。其后，周公又說：“嗚呼！封，汝念哉！今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠惟商者成人宅心知訓(xùn)。別求聞由古先哲王用康保民。宏于天，若德，裕乃身不廢在王命！”不僅僅要承繼文王的美德，而且要“往敷求于殷先哲王”。要學(xué)習殷商先王的美德，就要主動去向殷地年老的遺民訪問，以求得歷史真知，“別求聞由古先哲王用康保民”。

《尚書·梓材》中，周公舉出先王的例子，要求“后嗣王”學(xué)習先王之道：“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來。亦既用明德，后式典集，庶邦丕享?！睂W(xué)習先賢之道，不僅能保乂小民，而且能歸服屬國。先王善用賢人，屬國多來納貢，兄弟之國一起來朝賀。“后嗣王”也要效法先王，任用明德之人，才能“后式典集，庶邦丕享”。

《尚書·君奭》提出：“嗣前人恭明德”，《尚書·召誥》提出：“其稽我古人之德”，《尚書·酒誥》提出：“聰聽祖考之彝訓(xùn)，越小大德，小子惟一?！边@些無不蘊含著要向歷史經(jīng)驗學(xué)習、要向歷史中的榜樣學(xué)習、好學(xué)不已、精進不息的道德要求。

第二，躬行實踐。《尚書·康誥》中說要向“殷先哲王”學(xué)習，那周公所標榜的“殷先哲王”，他們有什么進德之道呢？這就是在社會生活的實踐中成長。多接觸社會廣泛實際、多體驗社會下層痛苦，于艱難困苦中飽經(jīng)磨礪，在實踐中成長起來，這樣才能掌握真正的保乂小民之道。《尚書·無逸》中說，殷高宗“時舊勞于外，爰暨小人”，祖甲“弗義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能?；萦谑?，弗敢侮鰥寡”。正是因為深入了社會實際，有豐富的實踐經(jīng)驗，知道百姓的勞苦，所以他們能“嘉靖殷邦，至于小大，無時或怨”。

從姬周這邊的先王來看，躬行實踐、體驗艱苦，深知世事艱難，也是成為賢王的必由之道?！柏室辔┪抑芴酢⑼跫?，克自抑畏。文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中，昃，弗遑暇食，用咸和萬民。文王弗敢盤于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年?！鄙钊肷鐣?、具有豐富的民間生活體驗，是成為賢王的重要條件，這是一種樸素的實踐論，即在社會生活的實踐中親身體驗“小民”的感受，獲取如何“保乂小民”的真知。

第三，自省自警?！渡袝た嫡a》曰：“今惟民不靜，未戾厥心，迪屢未同，爽惟天其罰殛我，我其不怨?！比绻傩詹荒芙邮芤龑?dǎo)，社會秩序不安寧，那應(yīng)該受到譴責甚至被上天責罰的人是周公我。這里體現(xiàn)出的自省、自警精神，既是周公成為一個杰出政治家的成功要素，也是《尚書》中指出的一條進德之道。只有日夜反省、防微杜漸，才能避免被欲望、被情緒所左右，受民眾擁戴的“君子”之位才能長久。

這樣的思想，在《尚書·無逸》中表現(xiàn)得淋漓盡致，“嗚呼，自殷王中宗，及高宗，及祖甲，及我周文王，茲四人，迪哲。厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’則皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆?！嗜魰r，弗啻弗敢含怒。此厥不聽，人乃或诪張為幻，曰：小人怨汝詈汝，則信之，則若時，弗永念厥辟，弗寬綽厥心，亂罰無罪，殺無辜。怨有同，是叢于厥身?！?/p>

《尚書》中君子?！拔弧钡倪M“德”之道，在《論語》中有了新的發(fā)展，孔子把《尚書》中的“君子”范疇剝離去權(quán)力、等級等“位”指向，而置換以原本用以?！拔弧钡摹暗隆钡闹赶?，并保留其尊貴、美好的褒義。對比《論語》中的成為君子之道與《尚書》中的君子保“位”之道，《論語》在繼承《尚書》中“君子”范疇的同時予以升華，開創(chuàng)其純粹的道德境界。

第一，學(xué)為君子?！渡袝分刑岢鲆奥斅犠婵贾陀?xùn)”“稽我古人之德”“紹聞衣德言”，《論語》則將這些零散的要求具體凝聚為一個“學(xué)”字。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）可見學(xué)是成為君子的一條重要進德之道。只有通過“學(xué)”，才能明德知禮。

不好學(xué)不僅會墮入愚蠢的深淵，而且其他的一切美德也會因為“學(xué)”上的疏怠而歸零?！墩撜Z·陽貨》曰：“子曰：‘由也，女聞六言六蔽矣乎？’對曰：‘未也。’‘居。吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！笨梢?，如果不學(xué)，則容易墮入誤區(qū)。故此，《論語》中提出：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔夫?！?/p>

第二，行為君子?！渡袝分械膶嵺`角度非常具體：殷高宗“時舊勞于外，爰暨小人”；祖甲“弗義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民”；周文王“卑服，即康功田功”?！墩撜Z》將這些具體操作提煉為一個“行”字，指出“學(xué)”“行”結(jié)合，“行”勝于“言”。

“君子欲訥于言而敏于行。”孔子主張少說多做?！肮耪哐灾怀?，恥躬之不逮也?！边@表明在《論語》中，躬行實踐是成為君子的重要法則。

“君子恥其言而過其行?！弊鳛榫樱粌H要言行一致，而且要在困苦的磨礪中增長自己的德行，在這方面，《論語》與《尚書》的觀點是一致的?！熬訜o終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！比寮抑v內(nèi)圣外王之道，內(nèi)圣之道做得再好，如果在外王之路中不能秉持自己的君子之道，言過其實，那也是失敗的?？傊?，“行”不僅是衡量“德”的標尺，而且是磨礪“德”的磨刀石。

第三，省為君子。在《尚書》中“我其不怨”“朕之愆”的基礎(chǔ)上，孔子對君子之道進一步提出了自省、自訟、反求諸己等等要求?！耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！薄拔崛杖∥嵘?。”孔子認為，只有能夠自省的人，才能自覺捍衛(wèi)自己的理想與價值。堅持“仁”的導(dǎo)向，內(nèi)心充實而不憂不懼。“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”人是有欲望的，在欲望面前，如何正確地守住自己的人格，對此，孔子主張“內(nèi)自訟”，即自覺開展內(nèi)心的思想斗爭，做到“見利思益”“不義富而貴，于我如浮云”。以維護道德的純潔性。

此外，充分的自省建立在完整的自我了解之上，人在不同的年齡段容易產(chǎn)生不同的缺點，“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！币嗅槍π缘丶右钥酥?。防患于未然，這對比于《尚書》中的自省過咎之道，無疑是更進了一步。

總之，在“君子”范疇方面，《論語》在繼承《尚書》的基礎(chǔ)上，加以大力發(fā)展，得到了成熟固定的“君子”范疇?？梢?，儒家德性的源頭在《尚書》，《尚書》對中華民族自我修養(yǎng)的倫理傳統(tǒng)具有開創(chuàng)性意義。