養(yǎng)欲與成圣
——荀子論人的實現(xiàn)

張美宏

人的實現(xiàn)內(nèi)涵地展現(xiàn)為人應當成為什么。在先秦儒家內(nèi)部，孔子據(jù)亂世而呼吁“鳥獸不可與同群”(《論語·微子》)，強調(diào)人必須通過責任的擔負，在道義上完成自我實現(xiàn)?？鬃又螅献雨P切人的實現(xiàn)依然以“人禽之辨”為路徑，只是在孟子的認識中，人的實現(xiàn)作為理想目標對人而言不是外在的附加，而是基于人性向外推擴的結果。在“人性善”的預設下，孟子認為人的實現(xiàn)更多體現(xiàn)為德性的承諾，他較少兼及對“欲”的滿足，甚至一度力主減損“欲”(“寡欲”)。與孟子不同，荀子論人的實現(xiàn)，主張必須從“人生而有欲”(《荀子·禮論》)的現(xiàn)實入手(1)關于孟荀在“欲”的認識方面的如上不同，張岱年也曾指出：“荀子反對去欲或寡欲，主張導欲或節(jié)欲。孟子講寡欲，荀子不贊成寡欲，這是孟荀的不同。荀子實比孟子更傾向于承認欲?！?參見張岱年：《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第474頁。)。在此論域下，人的實現(xiàn)一方面表現(xiàn)為對本然之“欲”的合理滿足，另一方面則是對其高尚使命的積極擔負。前者凸顯的是人作為血肉之軀的存在，后者在理論上為人實現(xiàn)其德性承諾給出一個厚重的理由。

一、從天論到人論

何為人的本真存在？根據(jù)荀子“善言天者必有征于人”(《荀子·性惡》)的論斷，澄清這一問題，必須從天人關系的辨析開始?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。”(《荀子·天論》)在“天行有?！钡谋硎鲋校疤斓馈贝砣祟悓τ谧匀槐菊娴囊话阏J識。所謂自然本真，既包括自在世界的本真狀態(tài)，也涵蓋人的本真存在。具體來說，“天道”是一種普遍必然的絕對力量，其存在不以人的主觀作為而改變，即“不為堯存”“不為桀亡”。對人而言，“天道”是完全自在的，具有“不為而成，不求而得”(《荀子·天論》)的特性。由此，“天道”超越了人的條件性限定而具有了客觀性：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣?！?《荀子·天論》)作為常則，“天道”是一種客觀的存在，無關乎人的主觀好惡。

由“天道”客觀的意義開始，荀子在理論上導引出人性作為人之本真樣態(tài)的客觀存在：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！?《荀子·正名》)這里講到“性”的客觀存在(“生之所以然”)，何為“性”？梁啟雄認為，“此性字指天賦的本質(zhì)，生理學上的性”(2)梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第309頁。，即“性”是人在生理上的本然屬性。在“明于天人之分”(《荀子·天論》)的意義上，荀子指出，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也”(《荀子·正名》)?！靶浴笔恰叭酥臁?，代表人的本真存在?；趯Α叭酥臁钡南刃姓J定，荀子認為“情”是“性”在質(zhì)態(tài)上的具體展開，而“欲”是對“情”的進一步顯現(xiàn)。以辨析“性”“情”“欲”關系為基點，荀子把“欲”在理解上普遍化，進而還原為人的本真性能。

作為本真性能，意味著“欲”對人而言是普遍的，是“人之天”在內(nèi)涵上的具體展開：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)在對“欲”的分析中，“寒欲暖”“勞欲息”“好利”“惡害”等現(xiàn)象是人的普遍性能，其存在不隨個體差異而改變，換言之，“欲”對人而言是絕對的，任何個體都本然地具有“欲”這一性能。無論是品格高尚的大禹，還是道德敗壞的夏桀，在“欲”方面他們是相通的?！坝杏麩o欲，異類也，生死也，非治亂也?！?《荀子·正名》)“欲”是人的本真性能，荀子認為，主張“有欲”和“無欲”體現(xiàn)出兩種截然相反的問題導向。就人作為生命存在而論，“欲”是“人之天”，是本然事實，如果無視“欲”的客觀存在，繼而把人性完全道德化，就會把人引入生存絕境。因此，在“欲”的認定方面，荀子斷言，承認“有欲無欲”關涉人的死生存亡，而不簡單是一個關涉社會治亂的問題。因此，“欲”作為“人之天”，其存在對人而言是不爭的事實，主張對于“欲”的滿足，即是對“人之天”的正視。

二、對禮義師法的自覺

在“天人之分”的意義上，“欲”是“人之天”，表征人的本真性能，無論承認與否，“欲”都是如此那般地存在著。所以，講人的實現(xiàn)不能忽視“欲”的滿足問題，這是人在生理上維系其存在的先決條件。當然，荀子講“欲”的滿足，并不意味著對“欲”的放縱，而是強調(diào)對“欲”的合理滿足。所謂合理是主張應當確保在“治”的情境下實現(xiàn)對“欲”的滿足，而不能以“亂”的方式去茍且“欲”，因為從結果上看，“應之以治則吉，應之以亂則兇”(《荀子·天論》)。在荀子看來，對“欲”的“應之”是出于生理的必須，“以治”是出于營建生存秩序的需要，相應的，“應之以治”則強調(diào)理想生存秩序的營建須以“欲”的合理滿足為條件。無視“欲”的存在，不僅會使人在生存上陷入困境，甚至一定程度上會加劇人自身的滅絕。

通過反向說理的方式，荀子為人的生存確立了基本法則：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲?！?《荀子·禮論》)在生存面向，滿足人的本真之“欲”盡管是天經(jīng)地義的事情，但這種滿足一旦失去相應節(jié)制，就會使人陷入無度量分界的殘酷爭奪之中，所以古圣先賢提出以“禮義之道”為人的生存法則。通過“禮義之道”的誘導，不僅使“欲”的滿足在制度層面有了具體保障，而且使人在生存上避免了因逐“欲”而導致的沒落：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡》)作為人的本真性能，追求“欲”的滿足具有自發(fā)性，如果放任其自發(fā)而為，就會使人在生存上墮入“犯分亂理”的深淵。鑒于此，荀子提議對“欲”一定要進行必要的節(jié)制，而“禮義”“師法”的出場正好可以收攝“欲”的無限放大。

可見，在對人之本然的理解方面，荀子顯然不同于孟子。孟子賦予人之本然以很高的道德期許，荀子則反對美化人之本然，非常重視“師法之化”對它的規(guī)訓作用?！叭酥绦∪?，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢以臨之，則無由得開內(nèi)焉。”(《荀子·榮辱》)就生理本能而言，好逸惡勞是人的天性，荀子認為這是“人之生固小人”的表征所在。如果不對這種“小人”天性加以節(jié)制，一味任其發(fā)展，那么，其結果是弱肉強食的亂局在生存面向的出現(xiàn)。在這個意義上，荀子堅信，接受“禮義”“師法”是確保良性生存秩序的必然選擇。直觀地看，荀子講“禮義”“師法”是為了獲得一個好的結果，其在內(nèi)涵上具有康德“假言命令”的意味。然而，在具體推行中，“禮義”“師法”又被置于很高的地位，是一種絕對的“應當”，其存在對人而言更像是康德式的“定言命令”。在此命令體系下，接受“禮義”“師法”，對人而言是生存必須，更是其在人格上趨于完美的需要。

基于人的既有歷史，荀子指出，堯、禹之賢不是源于他們本真的先天既成，而恰恰是變革本真的結果：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也?！?《荀子·榮辱》)通過積極的“修為”，堯、禹不僅變革了他們對于本真之“欲”的無盡追求，而且使他們在道德人格方面有了卓越建樹?！肮嗜藷o師無法而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕。人有師有法而知則速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。”(《荀子·儒效》)在“假言命令”的意義上，如果沒有“師法之化”，那么人在生存面向必將受到動物本能的擺布，進而陷入對“欲”的無盡追求，導致出現(xiàn)“為盜”“為賊”“為怪”“為亂”等問題。正是在這種認識的主使下，荀子堅信“有師有法”是“人之大寶”，“無師無法”是“人之大殃”。

通過對以上利害得失的具體分析，荀子把以“禮義之道”為核心的“師法之化”視為變革人性瑕疵(對“欲”的無盡追求)的必要方式，其推行對人而言是一種必須，是所有人在生存面向應當遵循的行動法則。相應于“師法之化”的推進，“禮義之道”對于人的規(guī)范作用也得到空前張揚：“禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。小人不能測也?！?《荀子·禮論》)在最一般的意義上，“禮”的存在對人而言是一種絕對的“應當”，其普遍性應當超越具體條目的局限，進而在形式上成為不可損益的存在。排除形式的普遍性，單就“禮”的內(nèi)容而言，它依然是相對的，因為在不同時代或不同地域，“禮”在內(nèi)容上往往具有很大不同。當然，“禮”在內(nèi)容上的這種損益，并不影響其在形式上對人的規(guī)范作用。荀子認為，“禮”對人的這種規(guī)范作用在根本上恰恰歸源于人性的統(tǒng)一性，是人自覺變革其瑕疵的需要。

三、人作為類的勝出

盡管順任本真之“欲”的無限發(fā)展會使人在生存上陷入困境，但在荀子看來，這類問題的發(fā)生只是一種可能，因為人完全有能力預見以上問題的存在：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志?！?《荀子·榮辱》)從“人之天”的角度看，“欲”是人的本真性能，在人對自身的認識中(“自知”)，“欲”的存在是客觀事實(“命”)，無關乎喜歡或厭惡(“怨”)。在“自知”與“知命”的意義上，“作為人，無論是諸夏，還是夷狄，也無論是圣君，還是獨夫，其在生理欲求方面完全是相同的”(3)G.E.R. Lloyd, Being, Humanity and Understanding: Studies in Ancient and Modern Society,Oxford: Oxford University Press, 2012, p.17.。當然，承認這一事實的存在不僅可以確保人的本真之“欲”得到合理滿足，還可激發(fā)其對生存問題進行良性籌劃?！敖袢酥玻街箅u狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉……是何也？非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。”(《荀子·榮辱》)追求口腹之欲的滿足是人的天性，但荀子認為，人足以預知放任口腹之欲是一種危險。因此，在物資匱乏的情境下，對“欲”的適度節(jié)制亦是一種美德，只有通過這種節(jié)制，才能確保其本真之“欲”的長久滿足。

可見，人是一種懂得自我籌劃的存在(4)荀子的如上觀點在現(xiàn)代進化理論中也獲得證明。按照相關論述，人所具有的這種籌劃(planning ahead)能力根源于其先天的因果觀念(causal belief)能力，而其他哺乳動物(包括人之外的其他靈長類動物)都沒有這一特殊能力。(See Charles Pasternak, What Makes Us Human? Oxford: Oneworld Publications, 2007, p.180.)。在本真之“欲”的滿足方面，他能夠著眼于長遠安頓，而不會茍且于權宜之計：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！?《荀子·王制》)這里，荀子首先強調(diào)人“最為天下貴”，這種“貴”具體表現(xiàn)為人在生存向度上對于其他物類的勝出方面。人只有通過如此之勝出，才能確保其以“最為天下貴”的方式立于天地之間。也許人類在其早期，當面對強大的自然世界時，由于認識到自身與其他物類在身體力量上的絕對懸殊，迫使他們自覺聚集，繼而形成強大的倫序共同體(“群”)。在荀子看來，人類的結“群”并不像其他動物那樣被動遵循自然選擇原理，而是主動以“義”的觀念為導引，力求自身價值在倫序共同體中獲得完美實現(xiàn)。

對人而言，“義”雖然是外在的介入，但一經(jīng)確立就成為普遍的價值觀念，并得到倫序共同體的廣泛認可：“其為人上也廣大矣：志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下，行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。此君義信乎人矣，通于四海，則天下應之如歡?！?《荀子·儒效》)隨著“義”成為普遍的價值觀念，個體選擇“義”在一定意義上也就成了追求自保的需要。即使是貴為“人上”的君主，面對“義”這一絕對的價值觀念，同樣不能有絲毫的懈怠。“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”即是說，“義”作為絕對的價值觀念，其普遍性不為任何條件所脅迫。另外，“義”的提出并非空泛無憑，而是源于對既有歷史的接續(xù)。荀子非常重視這類已為歷史所確證的價值觀念：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《荀子·儒效》)作為“先王之道”的高度概括，“義”不是思慕“天地之道”的產(chǎn)物，而是來自人(“先王”)的創(chuàng)設。在這個意義上，可以把“義”的提出視為人為自我普遍立法的結果。

人如何為自我立法？在荀子看來，主要通過發(fā)揮心靈對于“道”的宰制：“心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說?！?《荀子·正名》)作為節(jié)制“欲”的重要憑借，“道”固然源于心靈的宰制，但一經(jīng)成型則反過來對心靈具有普遍的規(guī)范意義。在心靈宰制行動的意義上，“道”通過規(guī)范人的心靈，限定了人在日用常行中的視聽言動：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《荀子·正名》)只要人的心靈功能得以正常發(fā)揮，即使存在無盡的本真之“欲”，心靈依然能對它進行有序調(diào)控，使人在生存向度上歸于有序。反之，在心靈不受任何法則限定的情境下，即使本真之“欲”非常細微，它依然有可能危及整個理想秩序的營建。通過這一特別的方式，荀子針對“欲”與行動間的關系作了辨析：“欲”代表人的本真性能，需要通過具體的行動去滿足它；然而，“欲”最終能否得到滿足，不取決于“欲”本身的多寡，而是取決于心靈能否有效宰制行動。所以，“欲”能否得到滿足，需要通過行動去實施；而行動能否發(fā)生，則完全有待于心靈主宰功能的正常發(fā)揮。

這樣，人作為類的勝出在于他可以通過心靈為自我立法，繼而結成一個合乎倫序的共同體：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！?《荀子·非相》)在荀子看來，分辨?zhèn)愋?，繼而確立穩(wěn)定的關系，是人所具有的一種獨特能力。在這種倫序關系的確立中，人首先洞見到自己作為人意味著什么，然后在日用常行中自覺與禽獸劃清界限。就此而言，荀子在“人禽之辨”問題上似乎和孟子有相似之處，只是在孟子的思考中，“人禽之辨”更多地關聯(lián)于人性本然，而荀子關注“人禽之辨”則主要在于彰顯倫序關系對人的規(guī)范意義?；凇叭饲葜妗钡拿}，荀子在理論上批評那些無視倫序職責的好斗狂徒：“斗者，忘其身者也，忘其親者也，忘其君者也……乳彘觸虎，乳狗不遠游，不忘其親也。人也，憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，則是人也而曾狗彘之不若也?！?《荀子·榮辱》)荀子批評他們甚至背棄了人作為動物的底線(“不忘其親”)，所以，人作為類的勝出同樣是一種應當。至于人最終能否成為人，荀子認為需要通過不斷地修為，惟此才能使其從萬物之大類中挺身而出。

四、學以成圣

從理論上講，人貴為“萬物之靈”(《尚書·泰誓上》)，自然可以擔負其“最為天下貴”的職分，但人在現(xiàn)實中又是具體的存在，未必都像其所應當?shù)哪菢?。荀子并不否認人在理論與現(xiàn)實層面存在以下偏差：“涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。”(《荀子·性惡》)以人的實現(xiàn)為中心，荀子指出，雖然所有人理論上都可成為禹圣，但現(xiàn)實中并非人人如此。分析地看，理論層面的“可以”是方向性的指引，給人的實現(xiàn)寄予希望，而現(xiàn)實層面的“能”則強調(diào)人的業(yè)已實現(xiàn)。如何把希望轉化為事實？荀子認為必須通過不斷地修為來完成：“學不可以已?！?《荀子·勸學》)在人的實現(xiàn)中，荀子非常強調(diào)“學”的作用?！皩W”是個過程性的展開，而不是一次性的完成，因為“‘學’不同于完成某一具體之事，對具體之事而言，只要相關步驟完成，整個過程也就終結了，‘學’則無法在某一階段以某種方式一了百了”(5)楊國榮：《哲學的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第275頁。。只有通過不斷地“學”，人才有可能臻于完美。

在“學”的向度上，荀子和孟子有很大差別。孟子講“學”是基于人性的先天具足，因此提出“學問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)的觀點。荀子則一開始就承認本真之“欲”的存在，故而認為人性是有限的，強調(diào)只有通過“學”的介入，才能確保人的實現(xiàn)在可能性面向有更大突破：“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。”(《荀子·勸學》)以如何擴大視野為隱喻，荀子指出，僅憑身高優(yōu)勢求取“博見”是非常有限的，倒不如通過登高更解決問題。當然，“順風而呼”“假輿馬”“假舟楫”等行為隱喻了相同的道理：人的實現(xiàn)如果要有更大突破，單靠其原初的性能顯得非常有限，必須要通過外在的“學”的介入來完成。

“學”不僅可以節(jié)制人對本真之“欲”的無盡追求，還可使人在品格上更趨完美：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也?！?《荀子·勸學》)隨著“學”的深化，個體不但在能力上會有很大提升，而且會在更開闊的視野下為自己提出更高要求，這或許是荀子一開始就強調(diào)“學不可以已”的原因所在。然而，學什么？怎么學？對儒家來說，這似乎是老調(diào)重彈的問題，如《論語》開篇就講“學而時習之”(《論語·學而》)。在孔子的言說中，學什么顯然非常廣泛，怎么學則強調(diào)“學”與“習”的結合。相比于孔子，荀子對這些問題講得更明確：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”(《荀子·勸學》)就“學”的技術性展開而論，荀子認為“學”應該從誦讀經(jīng)典開始，其終點在于對“禮”的深切領會?！皩W”的旨趣在于最大程度地促進人的實現(xiàn)，起步于“為士”，最終完成于“為圣人”，如果沒有“學”的介入，人在生存方式上和禽獸相比實無兩樣。

在主張“為圣人”作為最高理想的同時，荀子呼吁“學”不能簡單地停留于技術層面，而是要有助于人之品格的提升?！肮胖畬W者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢?！?《荀子·勸學》)荀子認為，為學意旨在于成就德性，而非炫耀自己博學。針對為學意旨的異化，荀子強調(diào)為學當為“君子之學”，其宗旨在于使自我更趨完美；與之相對的是“小人之學”，這種“學”僅限于口頭傳頌，以炫耀自己博學為重心。這樣，在為學關切上，荀子不僅主張要區(qū)分“君子之學”和“小人之學”，還倡議為學當為“君子之學”。“君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，雖欲無進，得乎哉！”(《荀子·修身》)為“君子之學”意味著個體在自我認識上首先須敞開胸懷，做到“隆師而親友”。荀子認為，這是個體“為士”“為君子”，繼而邁向“為圣人”目標的必由之路。

然而，如何實現(xiàn)由“為士”“為君子”向“為圣人”的跨越？荀子堅信，這依然需要通過“學”的介入，而且這種“學”不能急于求成：“騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！?《荀子·勸學》)“學”必須點滴地進行，只有通過這種“鍥而不舍”的累積，個體才有可能在人格上實現(xiàn)由常人向圣人的跨越。在這個意義上，荀子堅信“圣人也者，人之所積也”(《荀子·儒效》)，圣人是常人窮年累月修為的結果。如果放棄這種“學”的累積，依靠個體天性的自足而去追求人的實現(xiàn)，其結果就像“騏驥一躍，不能十步”那樣注定失敗。而一個人即使具備良好的先天稟賦，如果不經(jīng)過“積善修為”，其“為圣人”的幾率也不會比稟賦平庸者高出幾多。荀子講“駑馬十駕，功在不舍”的例子，顯然是在激勵人們不要因為人性瑕疵(對“欲”的無盡追求)而對成圣理想絕望，而是主張應當通過“禮義”“師法”之“學”介入，積極推進“化性起偽”的修為：“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣……習俗移志，安久移質(zhì)?！?《荀子·儒效》)

在“為圣人”的可能性上，荀子強調(diào)所有人都是平等的，“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)。恰恰在這個意義上，“學以成圣”在理論上不再是一個抽象的懸設，而是一個真實的判斷。然而，人最終能否達至這一理想，荀子認為這主要取決于其在行動上能否始終如一地堅持修為：“彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣?！?《荀子·儒效》)在“學以成圣”道路上，荀子深信只要堅持修為，則最終必然會有完美實現(xiàn)，因為在這種堅持的盡頭，便是圣人之境的達至。