知言與養(yǎng)氣
——儒家哲學話語之兩輪

許家星

對古典哲學話語的解讀是現代中國哲學研究的重要內容，學者借鑒西方哲學思想，來揭示中國哲學的話語，把握中國哲學的理論內涵。話語在被構造、使用的過程中，具有隱秘與顯耀、邊緣與主流之分，被凸顯的主流話語在歷史的綿延中一再得到詮釋，從而主導了這一哲學體系的精神特質和價值取向。即就孟子提出的知言、養(yǎng)氣這對話語來看，養(yǎng)氣說獲得顯著地位，被公認為孟子思想的精華和中華民族精神之標識。相對的，與養(yǎng)氣相連的知言明理精神，卻處于蘊而不彰的境地。然孟子知言所代表之理性精神與養(yǎng)氣所代表的德性工夫實是對儒學仁智雙彰精神的發(fā)揚，并一直貫穿于儒學發(fā)展之中。推尊孟學的宋明理學以明道、集義對知言養(yǎng)氣作了深入闡發(fā)，揭示了其中所蘊含的理性精神、涵養(yǎng)之方、道德境界，強調了知言與養(yǎng)氣間的一體性和差異性。馮友蘭等現代中國哲學家則引入西方直覺與理性說來闡發(fā)知言養(yǎng)氣，以方法論知言，就境界論養(yǎng)氣，使知言養(yǎng)氣煥發(fā)出新的時代意義。

一、知言養(yǎng)氣的提出：仁智雙彰(1)葉適以“養(yǎng)氣知言，外明內實”評介孟子，牟宗三認為此語顯出孟子的“仁智雙彰”。參見牟宗三：《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第239頁。

孔子的知言存養(yǎng)。孔門頗重言教，言語與德行、政事、文學并為四科，立言與立德立功同為不朽?？鬃痈嬲]其子當學詩以善其言辭，“不學詩，無以言”(《論語·季氏》)(2)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。?？鬃訉⒅砸暈橹说谋匾獥l件，“不知言，無以知人也”(《論語·堯曰》)。孔子知言具有多層含義，它是君子修養(yǎng)的內在素質，文質彬彬之君子，理當言辭文雅，夫子以“野哉由也”批評子路言辭粗魯即顯出此意。君子應具備辨析言語是非之能力，如對巧言亂德、六言六蔽等皆當有正確分辨。知言還是為學應有之方。夫子重視訥言、讱言的修養(yǎng)意義，主張君子當訥于言、慎于言，認為“仁者其言也讱”(《論語·顏回》)；強調言行一致為修身之要，“言之必可行也”(《論語·顏回》)；主張信守其言為立身之本，忠信之人必有忠信之言；“言忠信”(《論語·衛(wèi)靈公》)。又次，知言也是國家治理之道。夫子正名即與知言有關。夫子將正名作為施政首務，要求所名與所指之實有對應之關系。此外，夫子對政與事、聞與達等的細加辨析，皆體現了知言辨義精神。

夫子的實踐工夫頗重存養(yǎng)省察，如強調反省自訟，“內省不疚，何怨之有”(《論語·顏回》)；“吾未見能見其過而內自訟者也”(《論語·公冶長》)。曾子尤能繼承此反省精神，以一日三省為工夫。夫子指點弟子當通過與他人對照來反省自己，以做到見賢思齊。夫子多次論及恭敬存養(yǎng)，認為敬之工夫當時時體諸具體行為實踐，即“居處恭，執(zhí)事敬”(《論語·子路》)。敬作為根本性的修養(yǎng)工夫，具有成己成物的感化效果，可由“修己以敬”實現安人、安百姓之效。夫子存養(yǎng)工夫對孟子養(yǎng)氣有著直接的影響。

孟子的知言養(yǎng)氣。孟子繼承和發(fā)揮了孔子的知言觀(3)李景林說：“孟子之知言說，實出于孔子”。參見李景林：《教養(yǎng)的本原》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年，第287頁。，在與告子不動心的比較中，他首次揭橥了知言與養(yǎng)氣的意義?！拔抑浴斌w現了孟子的理論自信、分辨精神和傳道意識，孟子以捍衛(wèi)儒家思想為己任，“不得已”地與告子、楊朱、墨翟、許行等展開辯論，以遏制洪水猛獸般的邪說對儒學的沖擊和對世道人心的侵蝕。故理論辨析與衛(wèi)道立場，構成孟子知言的鮮明特點。孟子知言不是空頭口舌之辨，而有鮮明的工夫實踐指向。孟子自認知言乃其優(yōu)于告子處，批評告子不動心是硬制其心而不顧義理，孟子不動心則實現了言與心的一體貫通，由知言、養(yǎng)氣而自然不動心。其心在知言明理的基礎上獲得存養(yǎng)護持，從而生出浩然之氣。揚雄贊孟子做到知言與知德、理論與實踐的統一，認為孟子知言并非泛泛言說，而是對所知之德的真實踐履?！懊献又灾?，知德之奧。曰：非茍知之，亦允蹈之?！?4)汪榮寶攥、陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1996年，第498頁。孟子知言具有強烈的現實關懷和道統擔當，可謂學、政、道的統一。他對知言的解釋鮮明體現此點?！啊沃^知言？’曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣?！?《孟子·公孫丑上》)此诐、淫、邪、遁之說作用于心，則會破壞政令，進而禍害政事。孟子自信圣人亦當認可其辟四辭之舉。孟子兩次表達了接續(xù)道統、辟除異端的抱負，堅信這具有歷史的繼承性與現實的正義性，實乃接續(xù)大禹治水、周公平亂、孔子作《春秋》的圣人事業(yè)，意圖通過廓清掃除楊、墨無父無君之言，充塞仁義之說，來重新光大孔子所開創(chuàng)的家仁道思想，以達到端正人心目的。故他將“言距楊墨”當作衡量圣徒的尺度：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也……能言距楊墨者，圣人之徒也?！?《孟子·滕文公下》)

孟子知言養(yǎng)氣論體現了儒學仁智并舉的特點，而孔子思想常被認為以仁禮為主。孟子在集大成章提出，孔子思想實以仁智為主，并以射箭“其至爾力，其中非爾力”(《孟子·公孫丑上》)的中、力之分來區(qū)別孔子與伊尹等三圣之別?？鬃邮羌热是抑堑拇蟪芍ィ云浜脤W之知做到圣之時中，朱子亦認為三圣與孔子之別體現為智有不足。

孟子養(yǎng)浩然之氣說被二程推崇為“有功于圣門”而發(fā)“前圣所未發(fā)”(5)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第199頁。。孟子認為此浩氣的特點是“難言也”，勉強形容為“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣”，對此氣的存養(yǎng)方法是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫丑上》)。此氣在廣度上無限之大，無所不在；在硬度上剛強無比，無堅不摧。它是先天創(chuàng)生之氣與后天實存之氣的結合，其實質乃是義理充盈于血肉之氣中，是一義理之氣。故此氣必須得道義之助方可產生，是長期推行仁義的結果，絕非朝夕之功，更非偶爾行一合義之事所能具。若行一違背義理之事，則此浩氣頓餒而消。有此浩然之氣者，內心必然充實愉悅而無所愧怍。對此氣的存養(yǎng)，當時刻保持集義工夫，心無所系，既不忘事，亦不助長。故養(yǎng)氣工夫實為存養(yǎng)義理之心，積累義理之行，心有所主而無正、忘、助。存養(yǎng)是孟子修身的根本工夫。如存夜氣，即是希望通過存養(yǎng)夜間清明之氣所透顯的義理之心，以抵御白晝損耗德性之行為。夜間所存養(yǎng)良心與白晝梏亡良心的彼消此長，決定了人禽之別。孟子反復論及存心的存養(yǎng)擴充工夫，提出“學問之道無他，求其放心而已”(《孟子·告子上》)，認為格心之非在于寡心之欲，“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)，與存養(yǎng)相連的是擴充四端之心?？傊?，孟子知言、養(yǎng)氣分別指向理性精神與存養(yǎng)實踐，二者之間有著內在統一性。

二、道學對知言養(yǎng)氣的闡發(fā)：知道與集義

(一)程朱理學論知言養(yǎng)氣

程朱以“知道”解知言，認為孟子不以知道自任而以知言表之，意在謙虛?！懊献釉晃抑?，孟子不欲自言我知道耳。”(6)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集(上)》，北京：中華書局,1981年，第108頁。言與道具有內在一體性，只有心通乎道者方能判定言之是非，好比手握權衡者以稱量事物，如其不然，則必不能辨析曲直是非，此即孟子知言之義?！懊献又?，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若猶未免雜于堂下眾人之中，則不能辨，決矣?！?7)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第233頁。胡宏認為知言者明義理根本，具有化腐朽為神奇的效果，即使引佛老之言，亦可取得此等效果，否則被其所迷，醉生夢死而不知?！叭舸蟊炯让鳎匀缑献?，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。”(8)[宋]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第122頁。朱子在繼承“知道”說基礎上，又從理與心的角度論知言，突出了知言兼具理性論說與心性存養(yǎng)的雙重意義；指出孟子對天下言弊的辨析，建立在心通乎道，明于理的基礎上。故知言體現的乃是盡心知性，窮極萬物之理的境界。在知言與窮理關系上，朱子有工夫與效用兩種表述，既視知言為窮理工夫，又以窮理為知言前提，知言是窮理的自然效用。朱子認為，知之分明與心之分明一體相關，故知言與明心、不動心實是一體之內外隱顯關系。

二程對孟子養(yǎng)氣說評價極高，視為孟子對儒學的重大貢獻。“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)?！?9)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第199頁。二程據“難言也”斷定孟子真實擁有浩然之氣，告誡弟子當潛心玩索養(yǎng)氣章，于此實有所見，方能開展養(yǎng)氣工夫；提出盡管浩氣難以識別，卻是真實存在，與人的內心情感密切關聯，當內心自足無慊之時，此氣自生。此氣乃道義充盈之氣，大、剛、直三者缺一不可。只有通過集義，方能生出浩然之氣，此氣以義為主宰而不離于道。對此氣最大傷害來自私意，一旦摻雜私意則此氣喪其剛大而餒泄。孟子浩然之氣作為人先天固有理義之氣，體現了人道與天理的一致。“天人一也，更不分別。浩然之氣乃吾氣也?！?10)同上，第231頁。二程認為，養(yǎng)氣應堅守誠正、敬養(yǎng)二途，并區(qū)別了敬以涵養(yǎng)與必有事，必有事之集義必須分別事理是非，而敬卻以無事涵養(yǎng)為主，只是對自我內心的調節(jié)，并不涉及事上集義向度，故敬并不能生出浩然之氣?！熬粗皇呛B(yǎng)一事。必有事焉須當集義，只知用敬不知集義，卻是都無事也?！?11)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集(上)》，第206頁。二程又有相反之說，認為主一無適、敬以直內便能擁有浩然之氣；提出養(yǎng)氣必主于敬，養(yǎng)氣前提是識得浩然之氣所在。思慮的存在導致心胸狹隘，無法產生浩然之氣。一方面，志為主而生浩氣，志氣存在先后之別；另一方面，志氣又存在相互作用關系，志順則氣正，氣順則志將自正，故養(yǎng)氣在于持志無暴氣。二程養(yǎng)氣說始終扣緊道義而論，工夫以集義為主而兼顧敬養(yǎng)。朱子特重以俯仰不愧怍來解浩然之氣，反復道及“‘仰不愧于天，俯不怍于人’，便是浩然之氣”(12)[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1718頁。以下《朱子全書》各冊均出自此系列，不再詳述。。俯仰不愧怍原指君子三樂之一，形容人直道而行所產生的充實愉悅感，擁有此情感者能面對一切的艱辛和誘惑。此情感的本質就是自然、真實。他認為情感之真誠與未發(fā)之中和，與浩然之氣是同一回事；還認為浩氣說本于《大學》誠意，誠實不欺，自反常直，浩氣自然生出。朱子認為浩氣是無法以言語表達的神秘之氣，是剛大無邊之氣，既是“合下有”的先天之氣，又是后天創(chuàng)生之氣。朱子強調直養(yǎng)的意義，認為集義就是積集善行，是以義裁斷事理，使事皆合宜，批評襲義是一種外在于生命的偶然行為。

程朱深入探討了孟子未加明說的知言與養(yǎng)氣關系。二程對孟子知言給予極高評價，認為知言顯示孟子內心光明無蔽，達到誠即明之境界，知言實已包含養(yǎng)氣，足為孟子工夫全體究極之境?！爸弧抑浴痪湟驯M”(13)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集(上)》，第308頁。，強調知言是養(yǎng)氣的前提，只有知言才可養(yǎng)氣，才可知道?！爸匀缓罂梢责B(yǎng)氣。蓋不知言無以知道也?！?14)同上，第289頁。胡安國將知言與《大學》格物誠意結合論述，提出格物、誠意分別是知言、養(yǎng)氣的前提，作為二者結果的知至意誠對應于知言養(yǎng)氣，突出了知言作為工夫之首的意義，深得朱子贊賞。朱子之師延平亦提出養(yǎng)氣發(fā)端于知言，必須于知言處用足功夫，方可做到養(yǎng)氣。“孟子所謂養(yǎng)氣者，自有一端緒，須從知言處養(yǎng)來乃不差?！?15)[宋]李侗：《延平答問》，《朱子全書》第13冊，第337頁。朱子進一步指出知言好比不動心的開路先鋒，可驅散心之疑問；養(yǎng)氣則是知言之士卒，能消除心之畏懼，二者體現了智勇并進的工夫?！吧w孟子之不動心，知言以開其前，故無所疑；養(yǎng)氣以培其后，故無所懾?！?16)[宋]朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第933頁。知言與養(yǎng)氣地位不同。知言為根本，養(yǎng)氣為協助；知言好比探知敵情虛實的先鋒將領，養(yǎng)氣則是緊隨其后的士兵，共同護衛(wèi)作為主帥的心。朱子也將知言養(yǎng)氣與格物誠意相比配，視知言為格物窮理，養(yǎng)氣為正心誠意，故知言在先，還批評范祖禹顛倒了知言與養(yǎng)氣的先后本末關系。朱子突出了知言與集義的關系，指出知言是集義的必要前提，無知言則不能集義。若能知言而精明于事理是非，則義理昭昭呈現，浩氣自然而生?！叭糁裕阋姷檬欠切罢?，義理昭然，則浩然之氣自生?！?17)[宋]朱熹：《朱子語類》，第1708頁?！白陨闭f突出了言、義、氣一體關聯下知言的前提意義。程朱以格物窮理闡發(fā)知言的思想內涵，強調知言對養(yǎng)氣集義的前提意義，并在知言養(yǎng)氣基礎上發(fā)展出涵養(yǎng)用敬，進學致知的新工夫系統，可謂善學孟子。

(二)象山與陽明論知言養(yǎng)氣

以光大孟子自任的陸象山，充分肯定孟子知言工夫，稱贊孟子正人心等舉，恰顯示其具知言之長而能承接三圣，推定楊朱無君、墨翟無父正顯出孟子知言本領所在?！罢诵?，息邪説，詎诐行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣也?！?18)[宋]陸九淵撰、鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第13頁。他批判朱子等未能做到知孟子之言，硬行把“诐淫邪遁”與楊墨佛老等相對應，蓋孟子此四字并非指四家，而是指為學流蔽的終始淺深，是通論學蔽。象山將知言與知人關聯之，肯定知言是知人的前提，但知言實非易事。蓋言作為心之所發(fā)，乃終身學問與平日存養(yǎng)之顯現而無可掩蓋者。如為人言所欺，則不可謂之知言。他還認為知言實是知道，只有如孔孟等明道之人，方能做到知言知人。他強調孟子浩然之氣是通過涵養(yǎng)而成就者。孟子傳子思之學，自然涵養(yǎng)成就其德性，故以集義所生論養(yǎng)氣。他抓住了養(yǎng)氣與集義的內在生成聯系，如涵養(yǎng)或集義工夫所至，則浩氣自然而成。故養(yǎng)氣無非是集義，而集義又無非是積善。但無論何等工夫，總是不能脫離本心。養(yǎng)氣、集義實質上即是養(yǎng)心，養(yǎng)氣集義的效果亦可據心之是否自得愉悅而當下判定。“孟子出于子思，則是涵養(yǎng)成就者……若能涵養(yǎng)此心，便是圣賢。”(19)同上，第445頁。象山認為，知言以明道為前提，如此方可判定人事言語得失；養(yǎng)氣是集義涵養(yǎng)工夫，由此方能恢復本心、保養(yǎng)本心。象山并未討論知言與養(yǎng)氣關系，在與朱子關于尊德性與道問學的爭辯中，他強調尊德性的優(yōu)先性，遭到朱子不讀書明理的指責。象山不僅拒絕此等指控，并以精于知言、善于知人自負。他從未否認知言、知人、求知的重要，他反對的是朱子那般考索經義、分析章句的求知方式。朱子比象山為告子，認為二者皆缺乏知言工夫，實是不當。

陽明以集義論知言養(yǎng)氣。他指出孟、告不動心之別在乎毫厘之間。孟子在心之本體上用功，并不關心作為心之發(fā)用的動靜，而是純以集義為事，若能集義，則心自然無動。集義為孟子養(yǎng)氣根本，由集義而充養(yǎng)其氣，自然就會達到充實飽滿、自由自在之境界。“孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處?！?20)[明]王守仁撰、吳光等點校：《王陽明全集(上)》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。針對弟子不善言辭之問，陽明提出如能平日集義，則自然擁有大公浩然之氣，自能知言而辨诐淫邪遁之辭?？梢?，陽明視集義為知言的前提，知言是集義的效用。集義統攝知言、養(yǎng)氣兩面。“若平日能集義，則浩然之氣至大至公……自然能知人之言?！?21)同上，第198頁。陽明又將集義與必有事關聯之，指出養(yǎng)氣工夫只是必有事，而非勿忘勿助。必有事就是時時集義，勿忘勿助不過是輔助集義的提撕警覺工夫而已。此顯示集義工夫的簡易明白、灑脫自在，意在批評學者專在勿忘勿助上用功，缺乏實際下手處，反陷入異端落空守寂之病，成為缺乏實際能力的癡呆漢，甚至因此耽誤一生?！拔掖碎g講學，卻只說個‘必有事焉’，不說‘勿忘勿助’。必有事焉者，只是時時去集義……近日一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此?！?22)同上，第83頁。他又指出集義工夫無間動靜，寂感一如。濂溪主靜無欲之學，亦是集義。集義與精一、敬義、格致、誠正、博約、忠恕等工夫大旨相同。陽明進一步將必有事、集義皆收歸致良知，必有事是集義，集義也就是致良知。蓋心得其宜為義，致良知則能實現于此。他批評集義尚未顯出工夫“頭腦”所在，不如致良知簡易直截，當下可行，故以致良知取代集義為教。陽明既肯定集義養(yǎng)氣大有功后學，又指出此說是因病發(fā)藥之方，尚有不足，不如《大學》格致誠正工夫精密簡易，徹上徹下而無流弊。此亦見出陽明似以孟子有所不足。陽明還批評學者攙和兼搭，主張集義工夫搭上致良知、致良知搭上勿忘勿助方為完備等，皆是附會無用。陽明既認可孟子集義養(yǎng)氣為儒學工夫根本，但又認為不如致良知精密完備，故陽明致良知可謂對集義養(yǎng)氣說的新發(fā)展。

(三)明清學者論知言養(yǎng)氣

黃宗羲以養(yǎng)氣攝知言，認為知是氣之靈妙，經過存養(yǎng)之后的氣才被轉化為知，故養(yǎng)氣與知言實為一項工夫?！梆B(yǎng)氣之后，則氣化為知……故知言養(yǎng)氣是一項工夫?！?23)[清]黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第64頁。但劉宗周主張知言先于養(yǎng)氣集義，否則工夫成為無的之矢。此則同于程朱，此亦見出劉氏融合程朱批評陽明的立場，與黃宗羲實有不同?！啊赜惺卵啥鹫模鹜鹬L也’是居要語，然卻從知言得來。若不知得，又養(yǎng)個甚么？”(24)[明]劉宗周：《孔孟合璧》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第172頁。王船山將知言視為儒學修養(yǎng)最高境界，提出只有盡心知性、洞明道之全體大用的夫子才能達乎此?！胺潜M心知性，深喻道之大體大用者不能，故惟孔子能之?！?25)[清]王夫之：《四書箋解》，長沙：岳麓書社，2011年，第292頁。伯夷、伊尹與夫子的差距在于僅有養(yǎng)氣之功，卻無夫子知言之學。船山常將知言置于養(yǎng)氣之上，認為養(yǎng)氣相當于“可與立”，知言則是“可與權”，知言達到無可無不可的時中境界。孟子所愿學于孔子者，正在知言?！梆B(yǎng)氣者，夷、尹、孔子之所同也。知言者，孔子之所以異也。學孔子者，知言而以養(yǎng)其氣也?！?26)[清]王夫之：《讀四書大全說》，長沙：岳麓書社，2011年，第940頁。船山還從學與修、理論與實踐兩面判定知言與養(yǎng)氣存在主輔、高低之別，只有孔子能兼具二者?！梆B(yǎng)氣是圣修，知言是圣學，唯孔子能兩造其極?！?27)[清]王夫之：《四書箋解》，第293頁。船山特重知言的境界、效驗義，提出盡心知性與知言是本領與功效關系。不同于朱子以窮理解知言，船山主張知言與窮理有別，知言是窮理所達境界。船山亦甚重集義，認為孟子工夫在氣上，養(yǎng)氣又全在于集義，若無集義工夫而一味探究知言，則流為小人之學。船山可謂知言集義并重而更重知言。

三、現代哲學視域下的知言養(yǎng)氣：理性與直覺

現代中國哲學家借助西方哲學的直覺、理性等理論，重新解讀孟子的知言養(yǎng)氣論，并將之融入自身哲學體系的構建中，轉化了知言養(yǎng)氣這一對古老話語的現代意義。馮友蘭特別重視知言養(yǎng)氣，并納知言養(yǎng)氣于其新理學中。他在不同時期對知言養(yǎng)氣的看法有所不同。在1930年代前后，他判定浩然之氣為神秘主義，代表了精神修養(yǎng)的最高境界，“如孟子哲學中果有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣．即個人在最高境界中之精神狀態(tài)”(28)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第102頁。。他強調浩然之氣體現了人與宇宙的關系，超越了人與人的關系，批評程朱以此氣既是先天固有又是后天養(yǎng)成說。孟子明言是“集義所生”，并非程朱所謂“恢復”而來，且先天固有之說將導致上下文中“氣”之意義不同。馮友蘭以“持其志無暴其氣”(《孟子·公孫丑上》)為告子說，從知行角度對“配義與道”的道、義作出新解，認為對宇宙有正確的了解，此即道；力行人在宇宙間應有底義務，此即義。他繼承理學說，主張“知言即明道的另一方面”(29)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第430頁。。他提出一個“新奇可怪之論”，判定孔子、曾子僅僅達到人與人的“道德境界”，并未擁有指向人與宇宙關系的浩然之氣、天地境界(30)馮友蘭：《新原人》，北京：三聯書店，2007年，第158頁。。1948年的《中國哲學簡史》仍以浩然之氣作為孟子的神秘主義，馮友蘭仍認為它體現了人和宇宙的關系和一種超道德價值。他主張實現浩然之氣的方法就是知言和集義，浩然之氣看似神秘實則又不神秘，而是歸根于人性，是充分發(fā)展了的人性。他指出，“一個人能夠‘知道’而且長期‘集義’，浩然之氣就自然而然地產生”(31)馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第95頁。。馮友蘭此時將浩然之氣當作人性本有，這是一大變化。馮友蘭晚年出版的《中國哲學史新編》仍主張浩然之氣的境界論，認為它是對人類精神的深刻反思，并以朱子的“仰不愧于天，俯不怍于人”的無愧怍說解釋浩然之氣，突出了此氣之誠的一面。這與他晚年特別重誠的思想是相應的。此外，他還強調“養(yǎng)”的工夫意義，標舉文天祥《正氣歌》為浩然之氣的實踐，突出浩然之氣的現實性而非神秘性，提出浩然之氣可為中國文化和精神的標志?！啊迫恢畾狻@四個字到現在還是一個常用的詞匯……懂得了這個詞匯，才可以懂得中國文化和中華民族的精神?！?32)馮友蘭：《中國哲學史新編》上，北京：人民出版社，1998年，第384頁。可見，馮友蘭晚年不再以浩然之氣為神秘主義，而是強調了它為人所普遍擁有的現實意義。馮友蘭亦頗重知言，其《新知言》集中探討中外哲學的方法論，揭示形上學的正負方法，突出“知言”作為理論創(chuàng)造的意義，強調以“空靈”作為判別形上學高低的標準(33)馮友蘭：《新知言》，北京：三聯書店，2007年，第13頁。。他視此書為新理學純哲學系統之骨干，認為新理學繼往開來的學術地位與貢獻，皆將由《新知言》而顯現。

知言、養(yǎng)氣作為儒學專門范疇的意義很早得到認可。如元代程若庸《增廣性理字訓》即專列知言、養(yǎng)氣二字義于學力門，并分別就物格知至、主敬集義的境界與工夫意義論之。“物格知至，聲入心通，洞徹無疑，是曰知言。主敬集義，勿忘勿助，剛大無懼，是曰養(yǎng)氣?！?34)[宋]程端蒙撰、程若庸補輯：《程蒙齋性理字訓》，《四庫全書存目叢書》編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》子部第4冊，濟南：齊魯書社，1995年，第794頁。張岱年亦將知言作為具有獨立性和統攝性的哲學方法論范疇。他晚年出版的《中國古典哲學概念范疇要論》列知言為與天道、人道并立的三大對偶范疇，判知言為“知天人”的認識論方法論，具體包含學思、名實、知行、是非、智愚、真?zhèn)?、言意、能所、格物致?對范疇(35)張岱年：《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第465頁。。但該書所列13個“孟子哲學范疇”，含浩然之氣，卻無知言。或許在張岱年看來，知言是一個具有更大普遍意義的范疇，故不劃歸孟子名下。張岱年強調中國哲學的方法論與修養(yǎng)論密不可分，表現為直覺與理智的并用，如程朱主敬致知之學即是“參用直覺與理智的”(36)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第549頁。現代學者對知言養(yǎng)氣關系有不同看法。唐君毅認為孟子的知言與養(yǎng)氣一體，直接作用盡心知性境界，“孟子之知言之學，固連于其集義養(yǎng)氣，以盡心知性之學，而不可視為二者也”。馮契指出養(yǎng)氣與知言分指天人與名實，“養(yǎng)浩然之氣是天人關系方面的問題，知言則是名實關系方面的問題”。(唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第121頁；馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展(增訂版上)》，《馮契文集》第4卷，上海：華東師范大學出版社，2015年，第160頁。)，實則孟子的知言與養(yǎng)氣亦可作如是觀。

直覺與理性、認識與存養(yǎng)的關系乃現代中國哲學的普遍問題，此問題與對知言、養(yǎng)氣理解確有關聯。盡管多數現代哲學家并未對知言養(yǎng)氣加以專門論述，然其對直覺與理智(性)的認識，實可視為對此話語的現代詮釋。如梁漱溟《東西方文化及其哲學》主直覺與理智二分說，倡直覺而斥理智。衡之以知言、養(yǎng)氣的雙向并行，似有所偏頗。后來梁又提出無私情意的理性來與理智、直覺并列。熊十力富有獨創(chuàng)性的新唯識論系統處理的基本問題是智慧與知識，其哲學強調生命體驗，注重直覺而又追求理性，其現量、比量、證量的直覺、推理、證會之學，亦可視為知言、養(yǎng)氣方法的新開展。牟宗三的“智的直覺”雖化用康德，然亦可如是觀之。

以上簡略討論了儒學史上對知言、養(yǎng)氣的認識，先秦時期孔子頗重知言和存養(yǎng)工夫，孟子則首次揭橥知言養(yǎng)氣論，突出了此對話語兼具理論與實踐、工夫與境界的雙重意義。道學進一步拓展和深化了知言養(yǎng)氣的內涵，開顯了其所具有的工夫、本體、境界、情感意義。程朱理學以知言為知道，將養(yǎng)氣化為集義，視此浩氣體現了天人合一之境和俯仰無愧之情，進而區(qū)別了知言、養(yǎng)氣的先后、本末關系。象山與陽明則更重養(yǎng)氣集義，以集義統攝知言。王船山則將知言提高至儒學極高境地。馮友蘭著力挖掘了養(yǎng)氣的精神境界意義，晚年摒除了一直秉持的神秘說，將浩氣視為人性所固有；又以《新知言》為名，分析了中外主要哲學方法，著力闡明新理學方法，體現了立言的精神追求。應該說，中國現代哲學家普遍留意的直覺與理性、本體與認識、境界與修養(yǎng)等問題，皆與知言、養(yǎng)氣有著千絲萬縷的關聯。一方面，知言實可作為中國哲學理性精神的標示語，正如張岱年所論，它是溝通天道與人道的必要橋梁，可以涵攝致知、辯證、推理等諸多哲學之方，對此話語的挖掘有助于提升中國哲學的理性思辨精神。另一方面，養(yǎng)氣的本質是集義，集、養(yǎng)功夫可涵攝存養(yǎng)擴充、忠恕克己等修身之道，對此范疇的闡發(fā)，有助于繼承發(fā)揚中國哲學固有的涵養(yǎng)工夫論。故對知言養(yǎng)氣這一富有儒家哲學特色的話語加以新的發(fā)展和轉化，使之成為現當代中國哲學話語的必要組成部分，是一個值得深加探究的課題(37)有學者從工夫修煉的角度對對知言加以新的探索，指出“‘知言’的意涵也不能從認識論的角度去理解，而需要在功夫論的意義上去把握”。(彭國翔：《“盡心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2018年第4期。)。