義務(wù)論與道德運氣
——一種康德式的視角

董濱宇

在倫理學(xué)領(lǐng)域，康德的義務(wù)論一般被認(rèn)為是以“法則”建立起來的形式主義理論。它認(rèn)為，只有出于義務(wù)的行為才具有道德價值，而這種義務(wù)是通過實踐理性的推理所得到的。為了具有普遍的規(guī)范性力量，理性必須尋找一種類似于法則的東西，康德稱之為“絕對命令”，它排除了任何經(jīng)驗性因素的影響，因為這被認(rèn)為將導(dǎo)致對規(guī)則的破壞。然而，這一主張招致諸多批評，其中，當(dāng)代美德倫理學(xué)領(lǐng)域中的代表人物威廉斯(Bernard Williams)，就在他的一篇著名論文《道德運氣》中對此給予深刻的質(zhì)疑。威廉斯認(rèn)為，在現(xiàn)實生活中，一個人的行為不可能不受到各種偶然性因素的影響，導(dǎo)致原來所謂的“道德行為”成為一個難以判定的對象；或者說，一種行為是否具有道德價值，并不是像義務(wù)論所認(rèn)為的那樣，僅僅依靠“動機是否善良”就能夠被清楚地說明，它必須結(jié)合各種內(nèi)外在因素加以綜合考量；康德式義務(wù)論由于將道德價值完全落實于主觀動機的純粹性，排除了運氣對于道德價值、乃至人生價值的構(gòu)成性作用，因而是一種片面的道德理論。對于這樣的理解，本文將給予全面考察與反駁，并嘗試提出一種兼容理性與運氣的義務(wù)論的“相容論”。

一、威廉斯的批評

隨著當(dāng)代美德倫理學(xué)的興起，康德式義務(wù)論與功利主義一樣，一直因其以“規(guī)則”為道德行為的依歸而飽受批評。在前者看來，后二者都以其“一致化傾向”建構(gòu)行為原則，嚴(yán)重忽視了行動主體與現(xiàn)實生活的復(fù)雜性。其中，威廉斯從“運氣”角度所提出的批評激發(fā)了有趣的討論。

按照威廉斯的說法，在古代倫理學(xué)中，成為一個有道德的人往往受到“構(gòu)成性運氣”的影響(1)這里，“構(gòu)成性運氣”是本文對于constitutive luck一詞的翻譯。在中譯本中，徐向東將其譯作“生成性運氣”。然而，威廉斯主要想指出的是“運氣”對于道德行為將產(chǎn)生必然的影響，甚至決定著某一行為究竟能否獲得辯護(hù)，因此，譯作“構(gòu)成性運氣”似乎更準(zhǔn)確。另一方面，威廉斯的“運氣”也指的是在現(xiàn)實中不斷發(fā)生的各種偶然性因素，它們在主體歷時性的人生中扮演重要角色。因此，為了強調(diào)這種“不斷變化性”，譯為“生成性的”也具有一定的合理性。，但現(xiàn)代倫理學(xué)與之相反：要成為道德上的圣賢，運氣不會發(fā)生任何作用：“道德價值是‘無條件的’或者‘不受支配’的。按照這個觀點，不管是道德判斷加以糾正的傾向，還是道德判斷的對象，都不會受到外在偶然性的影響，因為在它們相互關(guān)聯(lián)的那種方式中，二者都是那個無條件的意志的產(chǎn)物。不管偶然性產(chǎn)生的東西是幸運還是不幸，它們都認(rèn)為不是道德評價的恰當(dāng)對象，也不是道德評價的恰當(dāng)因素。在品格的領(lǐng)域中，真正算數(shù)的東西是動機，而不是風(fēng)度、權(quán)力或者天賦這樣的東西，類似地在行動的領(lǐng)域中，在世界中得到實現(xiàn)的東西不是變化，而是意圖?！?2)[英]伯納德·威廉斯：《道德運氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第29—30頁。根據(jù)這一觀點，在威廉斯眼中，以康德倫理學(xué)為代表的義務(wù)論明顯地排斥“道德運氣”議題，因為真正的“道德行為”完全取決于主觀意志是否基于道德法則，“康德主義者認(rèn)為，在根本的和最重要的層次上，行動者在履行他所履行的行動上是否得到了辯護(hù)，這不可能是一個運氣問題”(3)同上，第32頁。。一般而言，威廉斯的看法確實具有代表性，以康德為代表的義務(wù)論者將道德的價值完全置于理性主體對于法則的遵守上，而這種“對于法則的尊重”是具有平等權(quán)利的理性主體的尊嚴(yán)的顯現(xiàn)?？档碌牧x務(wù)論的這種嚴(yán)格性，導(dǎo)致行為者應(yīng)該首先基于理性的道德法則而行動。

進(jìn)一步，威廉斯認(rèn)為，與康德主義具有很強親緣關(guān)系的羅爾斯的正義原則，也是一種形式化的理性推理結(jié)果。根據(jù)“原初狀態(tài)”的模型，羅爾斯眼中的行為者除了基本的理性慎思能力之外，并不關(guān)心生活世界中其他因素的作用：“正義不僅要求我是什么樣的存在者這件事情上應(yīng)該不受運氣的支配，而且要求我在最根本的意義上成為什么樣的存在者這件事情應(yīng)該不受運氣的支配。此外，按照這個要求，如果一個人欣賞、喜歡或者享受運氣的幸運的表現(xiàn)形式，那么他似乎就是在背叛道德價值?！?4)同上，第56頁。在正義理論的框架內(nèi)，行為者主要依靠理性慎思的能力對未來進(jìn)行分析與預(yù)測，羅爾斯也以其“程序正義”的方式，為這種慎思過程確立了基本規(guī)則與方法。而且，羅爾斯明確聲稱，這種方法是根據(jù)康德的“道德建構(gòu)主義”而建立的：“正義原則將是那些關(guān)心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會同意的原則。”(5)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第19頁。羅爾斯明確聲明，他的正義論是一種“純粹程序正義”理論，使用的是康德式的“建構(gòu)主義”方法。相關(guān)論述主要見于其《政治自由主義》第一部分第三講“政治建構(gòu)主義”。([美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第94—138頁；John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, Harvard University Press, 1999, pp.303-358.)

然而，在威廉斯看來，由于人生際遇的復(fù)雜性，任何一種基于某種原則的預(yù)先構(gòu)想都可能被無情地打破，使原來的計劃僅僅成為一種“幻覺”。尤其是像康德主義者那樣，試圖將道德法則作為基本模型來衡量并且確定整體人生的價值，結(jié)果只能陷入各種矛盾之中。對此，威廉斯要表明的是：一個人對自己所做出的決定、選擇以及相關(guān)行動的理性辯護(hù)，其實都要依賴于運氣。他舉了一個著名的例子：藝術(shù)家高更，為了實現(xiàn)自己的藝術(shù)理想，離開妻子兒女去過一種有益于其藝術(shù)創(chuàng)作的生活。按照現(xiàn)代道德的標(biāo)準(zhǔn)，這一做法是需要進(jìn)行辯護(hù)的。威廉斯認(rèn)為，高更的選擇與行為能否獲得辯護(hù)，取決于其后來是否取得成功。顯然，如果他失敗了，那么他原來所做的決定就應(yīng)該受到譴責(zé)；如果他成功了，那么這一選擇就會獲得應(yīng)有的認(rèn)可。但實際情況是高更在開始做出選擇時，他根本無法預(yù)料自己是否會成功。對于當(dāng)時的高更來說，一方面真切地感受到來自家庭乃至社會的壓力，這一點讓其內(nèi)心產(chǎn)生道德負(fù)擔(dān)，而對于未來的不確定性又讓其有所猶疑；另一方面，就其內(nèi)心的真實想法而言，高更希望實現(xiàn)自己的畫家天賦，相對于現(xiàn)在的生活，他隱約地感到離開家庭，做一個隱居者更有可能實現(xiàn)自己的理想。最終，高更做出后一種選擇。也許就當(dāng)時的情況而言，高更應(yīng)該受到道德譴責(zé)，因為他背棄了對家庭的義務(wù)。但威廉斯認(rèn)為，高更可能因此而成為一個偉大的畫家，充分地實現(xiàn)自己的天賦。如此一來，人們對于高更的道德評價就會采取另外一種標(biāo)準(zhǔn)。

按照威廉斯的見解，無論怎樣，我們實際上都無法在當(dāng)時對高更的決定做出一個準(zhǔn)確的道德定位，因為這涉及到其后來是否能夠取得成功。也就是說，高更這一行為是否能夠從道德上被辯護(hù)，主要取決于個人難以控制的“運氣”。對此，威廉斯將“運氣”又區(qū)分為“外在運氣”(外在于計劃的運氣)與“內(nèi)在運氣”(內(nèi)在于計劃的運氣)。就高更而言，內(nèi)在運氣指的是他在繪畫方面是否真正具有天賦；外在運氣則是指他在實行自己的計劃過程中，還有很多與他自身稟賦與努力無關(guān)的外在因素，比如他人在這其中發(fā)揮的作用，而任何一個外在的偶然因素，都可能導(dǎo)致他無法實現(xiàn)自己的理想。威廉斯指出，內(nèi)在運氣取決于他本人的判斷，外在運氣則更加難以預(yù)測和控制，兩種運氣對于成功都是必要的，都關(guān)系到其全部行動能否得到最終的辯護(hù)。

其實，威廉斯想要真正說明的是，我們要想對高更的選擇進(jìn)行更完善客觀的評價，就應(yīng)該采取一種“整體性視角”，即根據(jù)其整個人生價值的實現(xiàn)來加以判斷。對此，徐向東概括道：“高更對其選擇的辯護(hù)是一種回顧式的(retrospective)辯護(hù)。既然如此，這個辯護(hù)在他進(jìn)行選擇的時候是得不到的，因為他無法預(yù)先知道他的選擇最終是否是正當(dāng)?shù)?。高更的選擇，就像我們在實際生活中做出的很多選擇一樣，是在不確定的條件下作出來的，那種不確定性部分地來自人類知識的有限性，部分地來自生活本身所面臨的不確定性……高更在取得成功后所持有的觀點，在形式上和實質(zhì)上都不同于他在當(dāng)時做出選擇時所持有的觀點……高更的選擇有一種特殊性，即：這個選擇所導(dǎo)致的結(jié)果支配了他對‘什么是他生活中最有意義的事情’這個問題的認(rèn)識，因此也就支配了他的那種回顧式的自我的評價的立場……既然一個人對其選擇的反思性辯護(hù)，在做出選擇的時候是不可能得到的，那種辯護(hù)就取決于運氣。”(6)徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》下冊，北京：商務(wù)印書館，2009年，第587頁。

根據(jù)這種“道德運氣”視角，威廉斯其實否認(rèn)了僅僅根據(jù)“道德標(biāo)準(zhǔn)”來對一件行為進(jìn)行價值判斷的合理性。正像其在文中所說：“當(dāng)那種康德式的正義感與功利主義的消極責(zé)任概念聯(lián)合起來時，最終的毀滅就出現(xiàn)了，在任何具有重要性的層面上，人們只剩下純粹的道德動機，而且這種動機的運用是沒有極限的。最終，也許除了以健康的名義分配給一個人的那個微不足道的無意義的隱私領(lǐng)域之外，一個人自己的生活也就不復(fù)存在了。”(7)[英]伯納德·威廉斯：《道德運氣》，第56頁?？梢姡谕箍磥?，以康德主義為代表的義務(wù)論(包括功利主義)犯了兩個錯誤：一是僅僅依據(jù)個人的純粹意志來確定行為的正當(dāng)性，將“遵守規(guī)則”作為該行為是否具有道德價值的唯一標(biāo)準(zhǔn)；二是采取狹隘的“當(dāng)下視角”，僅僅根據(jù)當(dāng)前的實際情況及其后果來加以判定，忽視了“人生是一個整體計劃”這個更根本的原則。在這里，威廉斯的論證實際上發(fā)生了一個轉(zhuǎn)變，即他所謂的“道德”概念已經(jīng)不同于康德所使用的一般性意義。也就是說，高更所需要的自我辯護(hù)，是不需要他人來認(rèn)同的。由此可以說，高更所經(jīng)歷的那種運氣，導(dǎo)致其整個行為實際上與傳統(tǒng)意義上的“道德”并無關(guān)系。正如康德所論證的，一個人的行為是否是道德的，在于其能否被普遍化。對此，內(nèi)格爾(Thomas Nagel)敏銳地指出：“我不同意威廉斯的地方是，他并未說明，為什么這種回顧式態(tài)度可以被認(rèn)為是道德的。如果成功不能讓高更向別人證明他是正確的，卻仍然決定著他的最基本的感情，那么就只是表明，它的最基本感情不必是道德的?！?8)Thomas Nagel, “Moral Luck”, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p.28；[美]托馬斯·內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以譯，上海：上海譯文出版社，2004年。

對于內(nèi)格爾的質(zhì)疑，威廉斯在《道德運氣》一文中給予一定的回答，并在其后來的著作中則更明確地指出：內(nèi)格爾的批評預(yù)設(shè)了“道德的東西”與“非道德的東西”之間的區(qū)分。這實際上表達(dá)了對倫理生活的一個錯誤理解，即把“道德”置于倫理生活的核心，從而不恰當(dāng)?shù)乜s小了“倫理”本身的內(nèi)涵。從“道德運氣”立場出發(fā)，我們應(yīng)該摒棄這一區(qū)分，將“倫理”置于首要地位?；蛘哒f，“道德”與“倫理”二者之間本來就沒有明確的界限(9)這里參照了徐向東對這一問題的詳細(xì)分析，參見徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》下冊，第589頁。。

其實，作為當(dāng)代美德倫理學(xué)的代表，威廉斯以其一系列著作宣告了“現(xiàn)代道德哲學(xué)”的破產(chǎn)。作為典型的“規(guī)則倫理學(xué)”，現(xiàn)代道德哲學(xué)試圖以某些普遍化理論來規(guī)范紛繁復(fù)雜的倫理生活，例如以康德主義為代表的義務(wù)論和功利主義一樣，都將道德運氣排除于道德考察之外，這在威廉斯等人看來，只能得出片面而且僵化的結(jié)論?？傊?，威廉斯是要指出：在傳統(tǒng)意義的“道德”領(lǐng)域之上，還有一個更完整且復(fù)雜的倫理生活領(lǐng)域。我們關(guān)于“道德價值”的評判，其實在更深廣的意義上與人類社會的其他價值息息相關(guān)，因此，相對于以往的理論，我們應(yīng)該對“道德”做出更廣泛的解釋。而由于人類生活不斷受到各種“運氣”的影響，道德評價應(yīng)該采取一種更寬容、全面的視角。人是有限的存在，卻棲身于無限的世界變化之中，任何一種試圖以某項法則來評判他人行為是否正當(dāng)?shù)淖龇?，都將被證明是不合適的。

二、批評與反駁：道德判斷需要運氣么？

這里將考察兩種互相反對的意見。首先，站在批評者的立場，內(nèi)格爾和威廉斯一同質(zhì)疑義務(wù)論的片面性，與威廉斯有所區(qū)別的是，內(nèi)格爾最終認(rèn)為“道德運氣”將是一個無法解決的悖論。然而，羅斯伯里不同意二者的觀點，認(rèn)為“運氣”并不應(yīng)該被視作“道德判斷”無法擺脫的負(fù)擔(dān)。

(一)內(nèi)格爾的批評

在某種意義上，內(nèi)格爾是一位康德主義者，但圍繞“道德運氣”這一問題，他也提出類似于威廉斯的批評。在他看來，康德的義務(wù)論的確忽視了“運氣”對于道德判斷的重要影響：“康德認(rèn)為，運氣的好壞既不應(yīng)當(dāng)影響我們對一個人及其行動的道德判斷，也不應(yīng)當(dāng)影響他對自身的道德評估?！奔幢闶菒旱囊庵荆捎谄渌蛩囟茨軐崿F(xiàn)其惡的目的，那么在康德看來，也并不能因此而免受道德譴責(zé)。(10)Thomas Nagel, Mortal Questions, p.24.相對于威廉斯，內(nèi)格爾對“道德運氣”給出一個更清晰的說明。他指出，表面上看，就一個行為而言，人們習(xí)慣于不將并非由其自身引起的、或超出其控制范圍的因素作為道德判斷的參考標(biāo)準(zhǔn)；但實際上并沒有這么簡單，在很多事件中，一件行為的好壞確實受到“運氣”因素所導(dǎo)致的結(jié)果的支配。因此，內(nèi)格爾說：“在某人所做之事的某個重要方面確實依賴于他無法控制的因素，而我們?nèi)匀辉谀且环矫鎸⑵湟暈榈赖屡袛嗟膶ο?，那么就可以稱為道德上的運氣?！?11)Ibid., p.26.據(jù)此，他舉了一個比較典型的例子。例如，一位正在駕駛卡車的司機(他近期并沒有檢查他的剎車裝置)，面對突然出現(xiàn)的小孩而猛然剎車，結(jié)果只有兩種：如果沒有撞到，他可能只需要對自己的疏忽有輕微自責(zé)；如果撞到，他顯然將遭受嚴(yán)厲的內(nèi)心譴責(zé)乃至外界的道德審判。具體而言，卡車司機究竟將承受多大程度的道德負(fù)擔(dān)，主要取決于其行為所導(dǎo)致的實際后果。然而，任何一種可能的后果，都不是卡車司機所能預(yù)先籌劃且有效地掌控的。但在對這一事件的整體評價中，這種“后果”又必然作為一個主要的參考值。

站在相反的立場，也許可以提出反對意見，即在“卡車司機”“高更出走”這類典型案例中，要根據(jù)當(dāng)時行為者所掌握的全部信息來做出某種決定，這種決定在當(dāng)時只要看起來是合理的，那么不管最后的情況如何，行為者就不應(yīng)該為此而受到道德譴責(zé)。內(nèi)格爾指出，這很可能就是康德所支持的立場：對于一個行為的道德判斷應(yīng)該僅僅依據(jù)于其動機是否符合道德法則，而像個人的氣質(zhì)、性情及其他外界因素都與道德判斷毫不相關(guān)。道德譴責(zé)應(yīng)該只關(guān)注“你應(yīng)當(dāng)如何”，而不是“你是怎樣的人”。對于這樣一種視角，內(nèi)格爾表示質(zhì)疑：把道德責(zé)任的范圍限制在內(nèi)心世界中，以使其不受任何運氣的影響，這在現(xiàn)實生活中顯然是不可能的。試想卡車司機如果傷害到孩子，其所承擔(dān)的道德責(zé)任必然大于沒有傷害到孩子。當(dāng)然，康德主義者也許會反駁說，這種情況下所說的責(zé)任是“法律責(zé)任”而非“道德責(zé)任”。但按照義務(wù)論的要求，無論什么樣的結(jié)果，卡車司機必然要為自己的疏忽(沒有事先檢查剎車裝置)而承擔(dān)同等程度的自責(zé)(12)Thomas Nagel, Mortal Questions, p.35.。至此，內(nèi)格爾承認(rèn)，義務(wù)論者的觀點仍然是違反現(xiàn)實直覺的，類似的例子比比皆是。僅僅根據(jù)意圖的好壞來判定行為的正當(dāng)與否，是很容易失效的。在這里，內(nèi)格爾提供了一個比威廉斯更明確的論斷：并不需要改變“道德”的原初含義，更無需以“倫理”概念來代替它，現(xiàn)實生活中我們對很多行為的道德價值評判必須參照運氣要素。

內(nèi)格爾對義務(wù)論的批判是：通過將全部道德問題歸結(jié)為“意圖”這一小點，義務(wù)論使其他一切不受自由意志控制的因素都變得毫無意義，但這并不符合我們?nèi)粘５牡赖赂兄?。另一方面，?nèi)格爾也分析道，如果承認(rèn)那些不受控制的運氣因素具有重要影響，甚至將決定道德判斷的根本屬性，“就會使這個該負(fù)責(zé)任的自我消失，從而被一系列單純的事件所吞噬”。對此，內(nèi)格爾最終無可奈何地承認(rèn)：“道德運氣”這個問題可能無法被真正被解決，因為“意志力的作用”與運氣(包括事件與人自身的各種不確定因素)始終是不相容的。由此，我們可能走向一個沉重的悖論(13)“我們可能開始看到，悖論深嵌于道德責(zé)任這個概念里。一個人只能為他所做的承擔(dān)道德責(zé)任；但是他所做的事源于大量他沒有做的事；因此他不能為他負(fù)有責(zé)任或不負(fù)有責(zé)任的事承擔(dān)道德責(zé)任。(這不是一個矛盾，但是是一個悖論。)”(Thomas Nagel, Mortal 0uestions, p.34.)，用內(nèi)格爾的話說就是：“如果說由于某種自身無法控制的因素，或?qū)τ诓皇苤朴谌说囊庵镜?、屬于人的性情特質(zhì)的人的行為前件，或?qū)τ谑谷瞬坏貌蛔龀龅赖逻x擇的環(huán)境，人都不能為其行為的結(jié)果而負(fù)責(zé)，那么，如果這些行為是不受意志控制的先前環(huán)境的產(chǎn)物，人又怎么能對赤裸裸的意志本身的行為負(fù)責(zé)呢？”(14)Thomas Nagel, Mortal 0uestions, p.39.換言之，如果承認(rèn)運氣對道德判斷具有構(gòu)成性意義，就很可能導(dǎo)致主體責(zé)任徹底喪失；如果像康德那樣堅持主體的意志自由、排斥道德運氣，又會產(chǎn)生難以接受的誤判。內(nèi)格爾沒有給出一個清楚地解釋，最終只能說人們置身于一個世界里，必須聯(lián)系外在世界才能解釋人的行為。這樣，雖然有著不一樣的論證，但內(nèi)格爾與威廉斯得出了頗為相似的結(jié)論。

(二)羅斯伯里(Brian Rosebury)的反駁

針對威廉斯與內(nèi)格爾的論證，羅斯伯里認(rèn)為，實際上道德判斷并不必須敏感于道德運氣的影響，即便沒有后者，道德責(zé)任也能夠被我們正確地理解。以“高更出走”為例，在威廉斯看來，高更的選擇能否得到辯護(hù)，依賴于其是否最終取得成功。而這種成功在現(xiàn)實世界又始終受到各種運氣的影響，因此，在事件的起點對于高更的選擇做出任何一種道德判斷都很可能是錯誤的。羅斯伯里則認(rèn)為，即便高更當(dāng)初的選擇是離家出走，此后的運氣幫助他的這一“賭注”獲得成功，也構(gòu)不成對于他當(dāng)初所做選擇的道德辯護(hù)；如果他選擇出走后，運氣導(dǎo)致他失敗了，既未能發(fā)展自己的天分，又辜負(fù)了家人，也不能表明他在道德上就是得不到辯護(hù)的?？傊?，高更的這種失敗是“實踐的”而非“道德的”：“道德并不要求我們表現(xiàn)出不可能犯錯的先見之明，這是超出所有人的能力的，而是要求我們盡我們的力量去運用我們的知識……對行為的這種同時發(fā)生的‘道德辯護(hù)’，一定不能與由這個行為碰巧以這樣或那樣的方式產(chǎn)生的各種各樣的結(jié)果所提供的回溯性‘辯護(hù)’一語雙關(guān)地混淆起來：那不過是賭徒的好運?！?15)[英]羅斯伯里：《道德責(zé)任與“道德運氣”》，徐向東編：《美德倫理學(xué)與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第107頁。

羅斯伯里的觀點十分明確：恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛啵涫滓繕?biāo)就是依據(jù)一定數(shù)量的知識執(zhí)行一個有意圖的行動；至于感情、傾向或者外在的運氣，僅是道德判斷的次要目標(biāo)。他同時指出，由于人的認(rèn)識總是有限的，因此應(yīng)該允許道德判斷的易錯性，而這并不構(gòu)成道德判斷失效的根據(jù)。重要的是，我們應(yīng)該正視這種現(xiàn)實，并運用自己的知識不斷修正錯誤的認(rèn)識，尤其是一個具有充分知識的旁觀者能夠幫助我們對于行為者的道德動機與可能性后果做出比較客觀的、公正的評價。“對道德判斷這種錯誤的深思熟慮的校正，并不使對基本原則的任何干擾或者對根本直覺的任何凌辱成為必需的?！?16)同上，第110頁。

三、道德判斷的獨立性

為了尋找“運氣”的理論根據(jù)，威廉斯最終甚至取消了“道德”的傳統(tǒng)含義，以更寬泛的“倫理”一詞來進(jìn)行闡釋，因為依據(jù)“運氣構(gòu)成道德判斷”這一觀念，我們應(yīng)該采取一種整體性的人生價值的視角，重新認(rèn)識原來僅僅依據(jù)褊狹的“道德法則”所產(chǎn)生的行為判斷。內(nèi)格爾則采取更明確的態(tài)度，認(rèn)為運氣必然是構(gòu)成道德判斷的基本要素，它直接影響后者自身的性質(zhì)?？傊?，在他們看來，康德的義務(wù)論僅僅以意志的純粹性以及道德法則的絕對性來確立行為與事件的價值，不符合我們現(xiàn)實生活中的直觀感受。實際上，這樣的批判誤解了義務(wù)論的真實目的，康德以及康德主義者確實追求一種形式化的普遍法則，但這并不代表義務(wù)論以此作為人類生活的全部內(nèi)容。相反，作為一種關(guān)于“道德規(guī)范”的反思理論，義務(wù)論只提供給人類行為一個“底線”，它并不包含某種運氣，也不反對任何運氣。完全作為特殊的、偶然的后天因素，運氣自有其發(fā)揮作用的領(lǐng)域，但絕不是在關(guān)于道德法則的分析與確立之中。與羅斯伯里的論證有所不同的是，我們進(jìn)一步認(rèn)為，道德判斷的使用并非不需要運氣，而是要始終考慮著運氣的影響，但這并不會對義務(wù)論的基本方法造成傷害，即首先應(yīng)該確立一套先驗的、基本的行為法則，它們既是康德的“絕對命令”，也是羅爾斯的“正義原則”，而運氣可以不斷地扮演著一種補充說明的角色。遵守道德法則的意義僅僅在于：這是一切的行動的原點。

在康德的倫理學(xué)中，首先被思考的是“什么樣的行為才具有道德價值”，這其實可以轉(zhuǎn)化為另一種表述“道德的規(guī)范含義是什么”。為此，康德要追尋道德的基本條件。但這一條件不能屬于經(jīng)驗世界，因為“每一個人都必須承認(rèn)，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責(zé)任的根據(jù)生效，它就必須具有絕對的必然性。”(389)(17)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第396頁。本文以下所引用的康德著作原文，主要根據(jù)李秋零主編的中譯本《康德著作全集》以及韓水法的中譯本《實踐理性批判》(北京：商務(wù)印書館，2003年)。依據(jù)慣例，本文所用引文將在正文中標(biāo)出康德著作的編碼?？梢?，“普遍必然性”是一切道德行為的起點?？档抡J(rèn)為，要求完成這一任務(wù)，應(yīng)該在先天層面進(jìn)行分析。因此，“道德形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的是一種可能的純粹意志的理念和規(guī)則，而不是一般而言的人類意欲的活動和條件，后者大多汲取自心理學(xué)”(390)。然而，“道德形而上學(xué)”仍不是康德所要尋找的真正起點，他認(rèn)為在一般的道德原則之上，應(yīng)該還存在更根本的法則，對于它的探求也就是對于純粹實踐理性本身的闡明。在《道德形而上學(xué)的奠基》這部著作中，康德首先就要完成這一任務(wù)。

正如科斯佳(Christine M. Korsgaard)所言，康德倫理學(xué)的分析起點就是“道德上好的行為源于義務(wù)的動機，或者說，一個正當(dāng)?shù)男袨榫褪怯捎谄湔?dāng)性而被道德上的好人而施行的”(18)Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, 2000, p.47.，而所謂的“義務(wù)”就是“出自對法則的敬重的一個行為的必然性”(400)。本文認(rèn)為，這里康德主要是從兩個方向上進(jìn)行分析的。首先，從主觀性角度即通過“善良意志”，康德指出道德價值具有內(nèi)在性，它必須是出于主體的內(nèi)在品格而被確立的。相比而言，人的其他稟賦或者性情都具有特殊性與易變性，因此都不能被視為絕對的、必然的標(biāo)準(zhǔn)。這里，康德有一段著名的闡述：“善的意志并不因它造成或者達(dá)成的東西而善，并不因它適宜于達(dá)到任何一個預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說。它就自身而言是善的……即使由于命運的一種特殊的不利，或者由于繼母般的自然貧乏的配備，這種意志完全缺乏貫徹自己的意圖的能力，如果它在盡了最大的努力之后依然一事無成，所剩下的只是善良意志(當(dāng)然不僅僅是一個純?nèi)坏脑竿潜M我們力所能及的一切手段)，它也像一顆寶石那樣，作為在自身就具有其全部價值的東西，獨自就閃耀光芒。有用還是無效果，既不能給這價值增添什么，也不能對它有所減損?！?394)其次，康德從客觀性的角度，為這種純粹意志確立了所要依循的規(guī)范，這就是具有最高約束性的“定言命令”：“它不涉及行為的質(zhì)料及其應(yīng)有的結(jié)果，而是涉及行為由以產(chǎn)生的形式和原則，行為的根本善在于意念，而不管其結(jié)果如何產(chǎn)生?！?416)

可見，無論是主觀角度還是客觀角度，康德都意在表明，義務(wù)論要求人的意圖與行為都應(yīng)該首先遵守道德法則，這是一個不容質(zhì)疑的前提。具體而言，首先，善良意志具有獨立自足的意義，它決定著一個行為、事件以及行動者本人是否是“道德的”。然而，在內(nèi)格爾看來，康德的這一設(shè)定最鮮明地排除了運氣對于道德判斷的任何意義，“純粹意志”完全能夠獨自決定行為的道德價值。應(yīng)該說，這種看法是正確的。在文本中，康德特意指出“符合義務(wù)”與“出于義務(wù)”的根本區(qū)別，并表明只有后者才能賦予行為以道德價值。

為了更好地說明這一點，可以借用奧尼爾(Onora O’Neill)的一處論述：試想一個本意打算往河水里投毒的人，卻陰錯陽差地投放了解藥而拯救了眾人，這一結(jié)果并不能使這一行為擁有“道德價值”，相反，由于他并不是出于義務(wù)而是出于一個邪惡的目的而行動，因此，這一行為仍然應(yīng)該受到強烈的道德譴責(zé)(19)Onora O’Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge University Press, 2012, p.86.?？梢哉f，奧尼爾的例證很好地回答了威廉斯與內(nèi)格爾的質(zhì)疑。投毒者的初始目的顯然是違背道德義務(wù)的，因為運氣的意外干預(yù)，導(dǎo)致結(jié)果反而變成一件好事；但這仍然不能說明這個行為者本人是道德的，因為他并不具有“善良意志”。如果站在威廉斯與內(nèi)格爾的立場，也許可以反駁說，這與其所討論的“道德運氣”并不真正一致，他們所舉的案例顯然更復(fù)雜。無論是“高更出走”還是“卡車司機”，行為者本身的意圖首先是無所謂善良或者邪惡的，而僅僅處于一般性的情境中。他們當(dāng)時并不打算做一件與道德價值相關(guān)的事，是這件行為本身及其后續(xù)效果才需要進(jìn)行一種道德辯護(hù)，但恰恰由于事件本身處于歷時性的發(fā)展變化中，導(dǎo)致不可預(yù)期的運氣極可能產(chǎn)生某種決定性影響，從而改變整個事件的道德性質(zhì)。

對于這樣的論證，我們認(rèn)為仍然是站不腳的。首先，在威廉斯與內(nèi)格爾各自的文本中，無論是高更還是卡車司機，在事件的最初階段都面臨對未來的計劃與選擇。尤其就前者來說，高更在選擇是否出走以成就自己的夢想這件事情上，直接關(guān)系到一種價值判斷，即在家庭責(zé)任與個人成功之間何者更重要。此時，需要的是高更本人及其相關(guān)者對于“何者為人生中最重要的價值”進(jìn)行排序，也就是說，他將做出一種價值判斷而非事實判斷。這樣，高更的動機或者意圖就能夠得到一種道德評價。其次，可以設(shè)想的是，在高更眼前的這個價值序列中存在著多項責(zé)任，比如維持家庭完整、成就個人天分，甚至應(yīng)盡到自己作為一個好公民的社會義務(wù)等，它們都在某種意義上具有道德價值，但它們之間應(yīng)該有首要與次要之分。事實證明，高更也是這樣推理的，而且他把成就個人天分視為首要責(zé)任。在這一意義上，高更運用道德判斷并做出選擇，此時我們也可以站在旁觀者的立場上對此進(jìn)行客觀的評判。進(jìn)一步地，依據(jù)康德的道德法則，我們很有可能得出的結(jié)論是高更的選擇是不正確的，比如考慮到家庭的無比重要性，他決定出走的做法顯然極為自私；然而，我們也同樣可能認(rèn)為高更的決定是正確的，因為實際上他的家庭并不是那么離不開他，而他成為偉大的畫家或者自己過得更好才是家人最大的愿望?？傊?，高更的任何一種選擇都可以用“定言命令”加以衡量，而對于其后各種運氣對于整個事件的影響，都不會妨礙我們當(dāng)初對這件事情的道德判斷，因為運氣僅僅是一種外在的偶然性，它確實不能影響動機的好壞，更不能改變事件在發(fā)生之初時所具有的道德屬性(20)限于篇幅，我們不能具體討論“卡車司機”的例子。不過相對于“高更出走”，這個案例可能不夠典型。尤其是卡車司機最初的錯誤主要在于他的“疏忽”，即“忘記了檢查剎車裝置”。為了讓這個案例更有說服力，內(nèi)格爾進(jìn)一步假設(shè)司機是在飲酒過度狀態(tài)下駕駛的。這樣，它就更符合本文的論證，即不必考慮任何運氣及其造成的后果，我們首先就能夠依據(jù)道德法則對此施以否定性的評價。。

根據(jù)“道德運氣”的視角，對于某些行為和事件，當(dāng)時的情境無法得出正確的道德判斷，因為未來充滿諸多不確定性，只有在一件行為的最終結(jié)果顯現(xiàn)出來后，才能進(jìn)行所謂的道德定性，而這種回顧式的評價在現(xiàn)實生活中并沒有太大意義。根據(jù)本文的分析，就對于事件以及行為者本身的道德評價來說，這種圍繞著運氣的影響所產(chǎn)生的擔(dān)憂既不充分也不必要。首先，行為者在進(jìn)行關(guān)于未來的考量時，并不會僅僅依靠符合某種道德法則的價值理性，而是必然運用到“目的-價值內(nèi)在相關(guān)”的工具理性。對此，我們可以借助科斯佳的理論做具體分析。科斯佳認(rèn)為，在康德的“實踐理性”概念中，內(nèi)在蘊含著“工具理性”的運用，即對于一個理性者來說，他在確定目的時必然同時思考了相應(yīng)的手段。在某種意義上，工具理性可以被視為康德所說的“假言命令”；但在更寬泛的意義上，它是一種“構(gòu)成性推理”，將某個概念運用于某種特殊性，就是這一推理的具體表現(xiàn)形式；同時，這種工具理性的運用原則還包含著“對于所正在做的事情的自我意識”。此外，科斯佳還將“慎思”與“工具理性”聯(lián)系起來，與“自利性”直接相關(guān)，前者是“將我們各種目的相互協(xié)調(diào)起來的方式”。通過慎思，我們在做一項選擇時會對于“眼前目的”與“未來目的”做一個排序，并為這個序列表確定相應(yīng)的實現(xiàn)手段。相比于工具理性，慎思更著眼于“整體的善”(21)Christine M. Korsgaard, “The Normativity of Instrumental Reason”, The Constitution of Agency-Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford University Press, 2008, pp.27-29.。因此，本文贊成科斯佳的觀點，康德固然著眼于為道德行為尋找形而上學(xué)的根據(jù)，但這并不等于說他將“純粹實踐理性”作為意志的唯一旨?xì)w，相反，純粹意志及其法則只是一種最基本的考量，而人們在做選擇時必須更多地運用到工具理性與慎思。其次，在我們看來，運氣對于構(gòu)成道德判斷也不是一個必要條件。任何一種選擇都必然受到時間與空間的限制，任何人都不可能掌握與之相關(guān)的全部信息。正像威廉斯所說，人生是一個整體，各個局部的偶然性變化都可能改變這個整體的性質(zhì)，而人只是其中的一點，大多數(shù)情況下，他并不能夠憑借自己的意志決定某件行為的道德性質(zhì)。然而，正因如此，道德判斷才不必考慮運氣的影響，因為后者是未知的、無法真正把握的；所能夠把握的運氣都已經(jīng)被我們不斷納入到實踐理性的慎思之中，通過分析、梳理與總結(jié)，它們已經(jīng)不再是“運氣”，而是轉(zhuǎn)化為人們未來計劃與行動的參考量。與此同時，就當(dāng)下而言，主體依據(jù)普遍法性法則所做出的任何一種選擇及其所招致的道德評價，都具有符合當(dāng)時基本情境要求的合理性與現(xiàn)實性。

四、理性與運氣：義務(wù)論的“相容論”

通過以上闡述可以看到，從康德義務(wù)論的視角出發(fā)，當(dāng)人們面對人生的重要選擇時，道德考量始終是一個基本前提。在康德看來，合乎道德是人生的首要價值，是人性尊嚴(yán)的真正顯現(xiàn)。道德判斷應(yīng)該僅僅依據(jù)其基本的法則，而這種判斷是純粹的善良意志的實際運用，在這里，運氣并不能成為這種判斷的決定性因素。站在這一立場，有學(xué)者認(rèn)為，“道德運氣”本身就是一個內(nèi)在矛盾的概念。就像摩爾(A. W. Moore)通過分析所指出的，如果說某人因為做了某事而受到道德的譴責(zé)，但這主要是由于他所不能控制的運氣所導(dǎo)致的，那么，他還是否應(yīng)該受到道德譴責(zé)呢？(22)A. W. Moore, “A Kantian View of Moral Luck”, Philosophy, Vol.65, No.253, 1990, pp.297-321, 313.也就是說，只有一個自由的理性行動者，才可以為自己的所作所為承擔(dān)道德義務(wù)，而不自由的人無所謂道德，運氣否認(rèn)了進(jìn)行道德評價的可能性。這一觀點符合康德的原意，只有自主性意志才能按照道德法則行事，反之亦然(23)在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德在最后一章從道德法則過渡到自由意志：“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事……因此，如果預(yù)設(shè)意志的自由，那么，僅僅通過分析其概念，就可以從中得出道德及其原則?！?447)他在《實踐理性批判·前言》的“注釋”中寫道：“自由是道德法則的存在根據(jù)，而道德法則是自由的認(rèn)識根據(jù)?！?5)。摩爾認(rèn)為，在康德的理論中，確實沒有必要考慮道德運氣。這一觀點與羅斯伯里十分相近：“不是道德受制于運氣，而是道德選擇經(jīng)常是非常孤獨的，一個人不可能由于想到時機成熟的時候他的行為將得到其他人的贊揚而必然地得到安慰。無疑有些人不幸地將要面對比其他人更加考驗人的、更加孤獨的和更加頻繁的道德選擇，并且將會比其他人更加經(jīng)常地招致不正確的但是在實踐上又無法糾正的譴責(zé)。但是那不是‘道德運氣’，因為一個有充分知識的旁觀者在考慮到行為者的道德機會和挑戰(zhàn)方面的這些變化的情況下將能夠做出公正的評價?！?24)[英]羅斯伯里：《道德責(zé)任與“道德運氣”》，《美德倫理學(xué)與道德要求》，第108頁。

在本文看來，雖然我們也一般性地否定運氣對于道德判斷的構(gòu)成性影響，但像摩爾或者羅斯伯里那樣徹底地將運氣從義務(wù)論的理論框架中排除出去，也并非一種完全客觀的做法。首先，康德的義務(wù)論并不是要脫離運氣的陰影，而是就其學(xué)說的基本思路而言，康德的論證重點不是落在主觀意志與客觀法則之外的任何對象上?？档聜惱韺W(xué)首先是要奠定“道德”的基礎(chǔ)，這一工作屬于先驗哲學(xué)的核心任務(wù)。其實，在《道德形而上學(xué)的奠基》的“前言”中，康德就有過明確的表述：“在一切實踐知識中，道德法則連同其原則不僅在本質(zhì)上有別于其余一切包含著任何經(jīng)驗性的東西的知識，而且所有的道德哲學(xué)都完全依據(jù)其純粹的部分，并且在運用于人的時候，它并不從關(guān)于人的知識(人類學(xué))借取絲毫東西，而是把人當(dāng)做理性存在者，賦予他先天的法則。當(dāng)然，這些法則還需要由經(jīng)驗?zāi)サZ的判斷力，以便一方面分辨它們在什么場合可以應(yīng)用，另一方面使它們具有進(jìn)入人的意志的通道和實施的堅定性，因為本身為如此眾多的偏好所侵襲的人，雖然能有一種實踐的純粹理性的理念，但卻并非如此輕易地就能夠使其在自己的生活方式中具體地發(fā)揮作用?！?389)可見，康德不僅不否定經(jīng)驗性因素的不確定性影響，還指出人們需要敏銳的“判斷力”來運用它，它是一種“分辨某物是否從屬于某個被給予的規(guī)則的能力”(B171)。重要的是，作為一種特殊的天賦才能，它不能被教導(dǎo)，而只能被練習(xí)(B172)(25)[德]康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第125—126頁。。在這個意義上，我們可以說，對于“運氣”的理解與把握，很大程度上屬于康德所說的“判斷力”發(fā)揮作用的范疇。作為一個行動者，面對預(yù)料之外的不確定因素，他所要做的就是憑借這樣的“機智”，將其與行動的普遍法則聯(lián)系起來，從而做出下一步的選擇。其次，對于康德式義務(wù)論而言，道德法則只是作為行動的一個基本的約束框架，它實際上并不在人們的日常生活中始終發(fā)揮核心作用。在我們一般性的行為方式中，真正具有核心作用的實際上是科斯佳所強調(diào)的工具理性，也就是為一個實踐目的尋找與之相適應(yīng)的手段。相比而言，道德法則只是在我們面臨價值評判時才需要考慮的一個基本前提。對此，巴隆(Marcia W. Baron)提出一種有益的分析：在康德那里，人們的各種經(jīng)驗性情感、興趣等其實都可以成為行為的“第一動機”；而義務(wù)只是作為“第二動機”，發(fā)揮的是一種規(guī)范性作用，在實際行動中完全可以隱而不顯(26)Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Cornell University Press, 1995, pp.179-181.。據(jù)此，我們也可以認(rèn)為，康德確實只是提供了一種空疏的形式化法則，但在這個法則之下，為人類生活中的各種復(fù)雜性留下充分的解釋空間。在義務(wù)論的視野內(nèi)，理性與運氣一直在相互對抗，也一直在相互融合。