韓愈“道統(tǒng)”論緣起辨微
——以陳寅恪與饒宗頤的爭(zhēng)論為中心

史少秦

(中國社會(huì)科學(xué)院 古代史研究所，北京 100101)

韓愈在《原道》篇中敘述了一個(gè)“堯傳舜，舜傳禹，禹傳湯，湯傳文、武、周公，文、武、周公傳孔子，孔子傳孟軻，軻之死，不得其傳焉”的儒家之道傳承脈絡(luò)，被視為儒家“道統(tǒng)”觀念的首倡者。陳寅恪在1954年發(fā)表的《論韓愈》中，將“建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源”作為韓愈在唐代文化史上具有特殊地位的重要證明，并對(duì)韓愈緣何提出“道統(tǒng)”觀念做了簡(jiǎn)單詮釋。他認(rèn)為孟子的“卒章之言”只是韓愈提出儒家傳承脈絡(luò)的表面原因，而將韓愈提出“道統(tǒng)”基本架構(gòu)的主要原因視為韓愈所受到的禪宗“教外別傳”之說的影響。饒宗頤在1977年出版《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，其中對(duì)陳寅恪談及韓愈“道統(tǒng)”觀念的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，認(rèn)為陳寅恪所言韓愈所受到的新禪宗教外別傳之影響的說法，“證據(jù)未充”，他援引朱熹的言說，認(rèn)為儒家早期經(jīng)典為韓愈“道統(tǒng)”論說的提出提供了思想資源，將“道統(tǒng)”視為儒家思想自身發(fā)展的結(jié)果。陳、饒二人對(duì)于韓愈“道統(tǒng)”言說的提出背景進(jìn)行了開拓性的詮釋，對(duì)于我們理解儒家思想核心主旨的系統(tǒng)建構(gòu)以及傳承體系具有極其重要的意義。

一、“道統(tǒng)”與“法統(tǒng)”

陳寅恪認(rèn)為韓愈受啟發(fā)于禪宗“教外別傳”所形成的“法統(tǒng)”(或“燈統(tǒng)”)體系，建構(gòu)了儒家的“道統(tǒng)”?！巴酥允銎涞澜y(tǒng)傳授淵源固由孟子卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也?！?1)陳寅恪：《論韓愈》，《歷史研究》1954年第2期。陳寅恪進(jìn)一步指出，“然則退之道統(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實(shí)際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉！”(2)陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》1954年第2期。陳寅恪認(rèn)為從表面上看，韓愈“道統(tǒng)”說是繼承了《孟子》最后一章里所言的“聞見之知”的“傳承脈絡(luò)”，而實(shí)際上乃是借鑒了禪宗“教外別傳”的“法統(tǒng)”建構(gòu)。由于韓愈幼年隨同兄長(zhǎng)謫居，在新禪宗發(fā)源地的韶州生活過一段時(shí)間，“幼年穎悟”的韓愈“斷不能于此新禪宗學(xué)說濃厚之環(huán)境氣氛中無所接受感發(fā)”(3)陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》1954年第2期。。

然而，據(jù)宋代洪興祖所撰《韓子年譜》考證“以唐史及通鑒考之，韓會(huì)坐元載之貶，實(shí)大歷十二年也。以公祭嫂文及復(fù)志賦考之，公隨會(huì)遷韶，年方及紀(jì)，實(shí)十四年也”(“記”，古代記年方式，一記指十二年)(4)呂大防等撰：《韓愈年譜》，徐敏霞校輯，北京：中華書局，1991年版，第22頁。。韓會(huì)于大歷十四年(公元779年)逝世，韓愈時(shí)年12歲，后韓愈隨同韓會(huì)夫人北上歸葬(5)參見韓愈：《祭鄭夫人文》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年版，第1209頁。。以洪興祖考證唐史和通鑒的結(jié)果為信，參考韓愈《祭鄭夫人文》，則韓愈在韶州所生活的時(shí)間至多不過兩年(大歷十二年至十四年)，其間還需經(jīng)歷遷居勞頓、安置與兄長(zhǎng)逝世之苦，我們可以推斷幼年韓愈同韶州社會(huì)風(fēng)俗的接觸時(shí)間是有限的，所以韶州地區(qū)新禪宗濃厚氣氛對(duì)于幼年韓愈的影響不可能達(dá)到陳寅恪所說的程度。此外，黃云眉對(duì)于陳寅恪所言韶州所具有的“新禪宗學(xué)說濃厚之環(huán)境氣氛”提出質(zhì)疑，他指出大歷十四年時(shí)韶州地區(qū)新禪宗的宣傳是“十分寂寞”的，“韶州自神會(huì)北去韓愈南來的四五十年間，沒有一個(gè)出色的禪和尚，在那里宏揚(yáng)南宗的宗風(fēng)，是可以斷言的了”(6)黃云眉：《讀陳寅恪先生〈論韓愈〉》，《歷史研究》1955年第8期。。故而陳寅恪所言韓愈的“道統(tǒng)”論來源于其幼年所受新禪宗發(fā)源地環(huán)境氣氛的影響，理由并不充分。

但是，我們也不能據(jù)此斷定韓愈的“道統(tǒng)”論沒有受到禪宗“法統(tǒng)”或“燈統(tǒng)”體系的啟示，這要從韓愈所生活的唐朝，以及之前的歷史時(shí)代中去考量佛教，尤其是禪宗統(tǒng)緒構(gòu)建方式的歷史影響。東晉佛陀跋陀羅翻譯的《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》中記載“佛滅度后尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優(yōu)波崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達(dá)摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者以此慧燈次第傳授?！?7)《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》，佛陀跋陀羅譯，[日]高楠順次郎、渡邊海旭都監(jiān)：《大正新修大藏經(jīng)》(第十五卷)，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1925年版，第300-301頁。這是現(xiàn)存佛教典籍中最早的“傳燈”論述?！爸T持法者以此慧燈次第傳授”，根據(jù)此文獻(xiàn)可以推斷，最晚在東晉之時(shí)，佛家已經(jīng)存在“次第傳授”的“法統(tǒng)”承續(xù)的記載。此外，從北魏年間三藏吉迦夜與曇曜共同翻譯的《付法藏因緣傳》，到唐朝元和十四年(公元819年)白居易所撰的《傳法堂碑》，諸多的佛教文獻(xiàn)、碑文資料顯示，最晚從東晉開始，佛家的“法統(tǒng)”(或“燈統(tǒng)”)觀念已經(jīng)出現(xiàn)并不斷完善，到韓愈所生活的中唐之時(shí)，佛家，尤其是禪宗的法統(tǒng)體系的建構(gòu)已臻成熟。

以當(dāng)時(shí)佛家在整個(gè)唐朝社會(huì)的影響力和韓愈對(duì)于佛家的了解，不難判斷韓愈對(duì)于禪宗法統(tǒng)的建構(gòu)過程和內(nèi)容是熟悉的。此外，現(xiàn)存可以找到的韓愈之前的儒家著述中，沒有發(fā)現(xiàn)類似“甲傳乙，乙傳丙，丙傳丁……”這樣的記載，而韓愈所在唐朝以及之前的佛家法統(tǒng)脈絡(luò)的記錄，較多以“甲傳乙，乙傳丙，丙傳丁……”作為敘述文法，典型者如唐永昌元年(689年)刻立的《唐中岳沙門釋法如禪師行狀碑》記載“南天竺三藏法師菩提達(dá)摩……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如。”(8)《法如行狀》，王鋆：《十二硯齋金石過眼錄》卷十，《石刻史料新編》第一輯第十冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，影印本，1982年版，第7386頁?？梢酝茢?，韓愈以此文法結(jié)構(gòu)建構(gòu)儒家的“道統(tǒng)論”，極有可能是受到了禪宗此類敘述的影響。

綜上可以推斷，禪宗“教外別傳”的“法統(tǒng)”建構(gòu)可以視為韓愈產(chǎn)生“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”(9)韓愈：《原道》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年版，第2665頁。的“道統(tǒng)”論說的重要借鑒資源。

以上文考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)韓愈是借助佛家的思想資源(“法統(tǒng)”建構(gòu))去充實(shí)儒家(“道統(tǒng)”建構(gòu))，進(jìn)而再以“道統(tǒng)”為儒家思想武器對(duì)抗佛教，爭(zhēng)奪儒家在中華思想傳統(tǒng)中的正統(tǒng)地位。韓愈曾說“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉耳”(10)韓愈：《答李秀才書》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，第1527頁。?！八脊湃硕坏靡姡瑢W(xué)古道而欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也?！?11)韓愈：《題歐陽生哀辭后》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，第1500頁。韓愈所重視的“古道”，也就是儒家的“道”與“道統(tǒng)”，“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也?！?12)韓愈：《原道》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，第2662頁。韓愈以“古文”爭(zhēng)奪唐朝文學(xué)文體的主導(dǎo)地位的背后，是為儒家的“道”爭(zhēng)奪思想領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，他說：

周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。(13)韓愈：《原道》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，第2662頁。

在韓愈的思想世界中，“尊王攘夷”與“尊儒排佛”是同構(gòu)的，揭示的是“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的政治和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中“正統(tǒng)”性的訴求。唐朝的士大夫可以接受佛教思想在中國的傳播，但不承認(rèn)佛教思想為中華思想傳承的“正統(tǒng)”，韓愈是其中比較激進(jìn)的反對(duì)者，直斥佛教為異端，為蠻夷，他以自己排佛教類比孟子辟楊墨，在明贊孟子其功不下大禹的同時(shí)，也暗示自身之功與孟子比肩(14)參見韓愈：《與孟尚書書》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，第2350-2352頁。。韓愈構(gòu)建“道統(tǒng)”論說，并將孟子列于孔子之后，實(shí)有特殊的深意。戰(zhàn)國與中唐所面臨的相似危機(jī)是中央權(quán)力的孱弱與儒家思想受到所謂“異端”的侵害，這種歷史境遇的相似性是韓愈特別突出孟子的思想價(jià)值，提高孟子在儒家思想傳承脈絡(luò)之中的地位，將其視為繼孔子之后承接“道統(tǒng)”的主要原因。

饒宗頤認(rèn)為陳寅恪所言韓愈受新禪宗教外傳燈說而立道統(tǒng)傳承之說“惟證據(jù)未充”，他結(jié)合儒家“正統(tǒng)”觀念的書寫筆法進(jìn)行論證，認(rèn)為佛家“法統(tǒng)”的確立已經(jīng)是南宋之時(shí)了，因此不可能作為韓愈“道統(tǒng)”論的思想資源。與“道統(tǒng)”相比，饒宗頤更重視“正統(tǒng)”的歷史價(jià)值，認(rèn)為道統(tǒng)觀念在明代楊維楨提出以道統(tǒng)配合治統(tǒng)之后，才“彌為人所重視”，“道統(tǒng)”殊不足重，道統(tǒng)的意義不及正統(tǒng)，因此他得出結(jié)論：“平情而論，宋儒道統(tǒng)之說只限于極少數(shù)人之傳授，有時(shí)不免標(biāo)榜，未見為大公之論，難怪簡(jiǎn)齋之非議也?！?15)饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第85頁。他指出道統(tǒng)之說的持眾僅限于宋儒這類“極少數(shù)人”，而且宋儒道統(tǒng)論的架構(gòu)不免標(biāo)榜自己或者自己的老師，并沒有“大公之論”。所以饒宗頤得出真正的“大公之論”在于“正”，“慎始蓋所以正之，以正統(tǒng)而論，正之為義尤重于統(tǒng)，自古以來已視為天經(jīng)地義。故史家任務(wù)，要必折衷于正?！?16)饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第85頁。在饒宗頤的語境中，“道統(tǒng)”觀念具有“一家之言”的涵義，與“正統(tǒng)”的“大公之論”相比，缺乏權(quán)威性。

饒宗頤亦將佛教的“法統(tǒng)”視為是受到了儒家“正統(tǒng)”歷史敘事方式的影響，他稱禪門系統(tǒng)的確立是在北宋年間，是受啟發(fā)于當(dāng)時(shí)儒家史書書寫的“正統(tǒng)”潮流，他解釋道：

此(是指《佛祖統(tǒng)紀(jì)》)則釋氏模仿儒書，爭(zhēng)取天臺(tái)宗為正脈之巨著，自釋契嵩撰《正宗記》立禪門系統(tǒng)，南宋以后，遂有臺(tái)、禪二宗互為正統(tǒng)之爭(zhēng)。(17)饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第80頁。

類似南宋咸淳年間，僧志磐所撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的“統(tǒng)紀(jì)”類書籍，“似與南宋學(xué)人重視統(tǒng)紀(jì)之學(xué)有深切關(guān)系(見上引《水心集》)”(18)饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第79頁。，饒宗頤此處所援引葉適關(guān)于統(tǒng)紀(jì)之學(xué)的重要性的論述，概出自《紀(jì)年備遺序》，其中記載了葉適的看法：

孔子沒，統(tǒng)紀(jì)之學(xué)廢。漢以來，經(jīng)、史、文詞裂而為三，它小道雜出，不可勝數(shù)，殫聰明于微淺，自謂巧智，不足以成德而人材壞矣。王通、二司馬，緝遺緒，綜世變，使君臣德合以起治道，其粗細(xì)廣略不同，而問學(xué)統(tǒng)紀(jì)之辨不可雜也！(19)葉適：《紀(jì)年備遺序》，《葉適集》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年版，第208頁。

兩宋宣揚(yáng)“正統(tǒng)”論的敘史基調(diào)和“編年體例”的寫作風(fēng)格，影響到了“僧人史書”的敘述方式，故而“間亦援用正統(tǒng)之觀念，以著書立說”(20)饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第79頁。。僧志磐所撰的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，是通史類的佛教著作，內(nèi)容包括了天臺(tái)宗、禪宗等各佛教宗派，從佛教史的意義上將各派的“法統(tǒng)”進(jìn)行了“綜述”，并引入宋代史學(xué)尤重“正統(tǒng)之辨”的風(fēng)格，將“天臺(tái)宗”立為佛教的“正統(tǒng)”。饒宗頤所言佛教“統(tǒng)紀(jì)”類的書籍與南宋學(xué)人重視“統(tǒng)紀(jì)之學(xué)”是深切相關(guān)的，是指南宋之時(shí)佛教史學(xué)形式和體例的變化受到了宋代史學(xué)的影響，開始以編年、敘統(tǒng)、紀(jì)傳的體例進(jìn)行佛史的撰寫，這是佛教法統(tǒng)論體系化的成熟階段。

饒宗頤的觀點(diǎn)存在一些問題，其一是他將佛教的“法統(tǒng)”觀念與佛教派系當(dāng)中爭(zhēng)奪佛門正統(tǒng)的“正統(tǒng)”相混淆，佛教各派系自有其“法統(tǒng)”，尤其是臺(tái)、禪二宗各以其“法統(tǒng)”去爭(zhēng)奪佛門之“正統(tǒng)”，在此語境中，“正統(tǒng)”是“法統(tǒng)”的正當(dāng)性證明，而并非“法統(tǒng)”本身，通過上文中的文獻(xiàn)資料可以推斷，佛教禪宗法統(tǒng)體系于唐朝之時(shí)已經(jīng)基本成型，而并非宋僧模仿儒書所始“立”；其二是臺(tái)、禪二宗爭(zhēng)奪禪門之中正統(tǒng)地位的斗爭(zhēng)自晚唐就已經(jīng)開始了，只是臺(tái)、禪二宗爭(zhēng)“正統(tǒng)”并沒有互相針對(duì)，而是各自認(rèn)為其法統(tǒng)為釋門之正統(tǒng)。賈晉華考證成書于唐代(公元801年)的《寶林傳》所構(gòu)造的禪門祖統(tǒng)，宣稱“禪門是‘教外別傳’，直接傳授印證法眼/佛心/覺悟，超出其他各種尊奉經(jīng)典的宗派，是佛教傳統(tǒng)中的正統(tǒng)宗派”(21)賈晉華：《古典禪研究：中唐至五代禪宗發(fā)展新探》，上海：上海世紀(jì)出版社，2013年版，第177頁。。

二、儒家“道統(tǒng)”觀念的淵源

饒宗頤引用朱熹觀點(diǎn)，認(rèn)為“道統(tǒng)之傳有自來矣”。朱熹《中庸章句序》記載：

中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。(22)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主編：《朱子全書》(修訂本)第六冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年版，第29頁。

朱熹此處所說的道統(tǒng)，即“允執(zhí)厥中”為中心的十六字心傳，朱熹將這一“道統(tǒng)”傳授視為堯傳舜，舜傳禹的精義所在，朱熹以堯舜禹的心傳脈絡(luò)作為他所建構(gòu)的“道統(tǒng)”論的淵源，又說：

夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者。……歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之閑，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。(23)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主編：《朱子全書》(修訂本)第六冊(cè)，第29-30頁。

比之韓愈，朱熹的“道統(tǒng)”增加了諸多人物，脈絡(luò)也更為綿長(zhǎng)，韓愈以孟子直承孔子，朱熹則在孟子與孔子之間增加了顏回，曾參，子思三人，并以二程直承孟子，沒有提及韓愈及其所述“道統(tǒng)”。朱熹提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心傳，來源于《古文尚書·大禹謨》，是舜對(duì)禹的教導(dǎo)之言，《古文尚書》最晚在東晉之時(shí)出現(xiàn)，可以推斷中唐的韓愈可見此書(學(xué)界基本認(rèn)為《古文尚書》為東晉梅賾所偽造)，問題在于朱熹所言“十六字心傳”可以從《古文尚書·大禹謨》中找到相關(guān)論述，而“其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也”卻不能在《古文尚書·大禹謨》以及《尚書》別的篇章中找到相關(guān)論述。其出處，是《論語·堯曰》里與“允執(zhí)厥中”相似的論述“允執(zhí)其中”的論述(24)允執(zhí)厥中的“厥”與“允執(zhí)其中”的“其”，都是“其”的意思，推斷朱熹所說的“其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也?！敝兴f的“經(jīng)”當(dāng)為《論語》，這里所說的堯受舜一事，即《論語·堯曰》的記載。：

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。

朱熹以此建構(gòu)了一條以“允執(zhí)厥中”為內(nèi)容的從堯到舜，從舜到禹的道統(tǒng)傳承脈絡(luò)，以作為其“道統(tǒng)”體系的發(fā)源。在朱熹的道統(tǒng)敘述中，堯舜禹以天下相授受之時(shí)的叮嚀告囑被視為“道統(tǒng)”的濫觴，直到成湯、文、武三位“王”，這一時(shí)期的道統(tǒng)傳承與政統(tǒng)的承接緊密聯(lián)系，同時(shí)期的皋陶、伊、傅、周、召這樣的“臣”也被視為“接夫道統(tǒng)之傳”。在朱熹的道統(tǒng)語境之中，孔子之前的道統(tǒng)傳承伴隨著政統(tǒng)承繼，只有圣王賢臣才有資格接續(xù)道統(tǒng)，道統(tǒng)具有強(qiáng)烈的政治涵義?？鬃蛹捌溟T人所繼承和發(fā)揚(yáng)的道統(tǒng)，朱熹認(rèn)為集中在了子思所著《中庸》一文中，“子思懼夫愈久而愈失其真也。于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者”(25)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主編：《朱子全書》(修訂本)第六冊(cè)，第30頁。。子思之后到孟子，再到二程的道統(tǒng)傳承，被視為是以《中庸》為載體的文本傳承，孟子“為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉”，二程“得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非”，道統(tǒng)以《中庸》相傳。朱熹此段關(guān)于道統(tǒng)的論述意在拔高《中庸》和子思在儒家傳統(tǒng)之中的地位，并據(jù)此建構(gòu)一個(gè)有別于韓愈，包括了顏?zhàn)印⒃?、子思等人的道統(tǒng)脈絡(luò)。所以饒宗頤引朱熹的十六字心傳作為“道統(tǒng)之傳有自來矣”的證據(jù)，以此來駁斥陳寅恪所言韓愈受新禪宗教外傳燈說而立道統(tǒng)傳承的判斷。

陳寅恪實(shí)際也贊同“道統(tǒng)之傳有自來矣”的說法，在《論韓愈》中，他指出“華夏學(xué)術(shù)最重傳授淵源”，以此“征信于人”，以兩漢經(jīng)學(xué)傳授的記載作為憑證。兩漢經(jīng)學(xué)傳授注重“家法”與“師法”，在《漢書》與《后漢書》之中關(guān)于師法、家法的記載，所涉及的學(xué)者皆與經(jīng)學(xué)博士及其所授門生相關(guān)，此“家法”和“師法”是一種師承關(guān)系，這種關(guān)系成為經(jīng)師講經(jīng)資質(zhì)的重要標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)書的解讀需要師承傳授淵源作為權(quán)威性來源，這與之后韓愈所言的“道統(tǒng)”譜系的承繼淵源的性質(zhì)是不同的，前者強(qiáng)調(diào)“師”的重要性，尊師法即要求遵守其師對(duì)于某經(jīng)的解讀；后者不強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的師承關(guān)系，以任“道”作為得到傳承的標(biāo)志。從兩者都屬于傳授淵源的角度看，陳寅恪承認(rèn)韓愈“道統(tǒng)論”的提出是受到了漢代儒家先賢重師承傳授淵源的啟發(fā)的，但最主要原因還是在于禪宗的影響，而不在于此。韓愈重視“師”，但并不重視“師承”，“圣人無常師?？鬃訋熪白印⑷O弘、師襄、老聃。郯子之徒，其賢不及孔子?？鬃釉唬喝诵?，則必有我?guī)煛Ｊ枪实茏硬槐夭蝗鐜?，師不必賢于弟子。聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻，如是而已。”(26)韓愈：《師說》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年版，第1509頁。與“師”相比，韓愈更重“道”，“道”是第一位的，“師”依靠“道”而存在?！拔釒煹酪病乐?，師之所存也?！?27)韓愈：《師說》，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，第1508頁。先秦之時(shí)的儒家不重師承關(guān)系，孔子“無常師”，向眾人學(xué)習(xí)，孟子自稱“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”(《孟子·離婁下》)“乃所愿，則學(xué)孔子也”(《孟子·公孫丑上》)，《孟子》之中沒有孟子其師之名，只以“私淑諸人”含混帶過。孟子所注重的是對(duì)于孔子之精神與學(xué)問的繼承和發(fā)揚(yáng)，即其所說的“聞而知之”。韓愈所言“孔子傳之孟軻”之中的“傳”字，即是指“聞而知之”，禪宗法統(tǒng)脈絡(luò)中的“……可傳粲，粲傳信，信傳忍……”的“傳”是師徒親見的傳承，兩者是完全不同的。韓愈的“道統(tǒng)”脈絡(luò)中，“道”由堯傳舜，舜傳禹，禹傳湯，湯傳文、武、周公，文、武、周公傳孔子，孔子傳孟軻。此脈絡(luò)中只有堯傳舜，舜傳禹能夠做到當(dāng)面?zhèn)魇?28)參見《古文尚書·大禹謨》《論語·堯曰》。，后面的人物由于歷史的原因，只能夠做到“聞而知之”，是一種跨越歷史的繼承，是不同于禪宗“教外別傳”的另一種“心傳”模式，是“道”的以心傳心，即“道”的思想精義的繼承，這樣的傳承是不可言說的，需要悟性而不是對(duì)于經(jīng)典咬文嚼字，所以韓愈的“道統(tǒng)”脈絡(luò)以孟子直承孔子(而不提其間的顏回、曾子、子思等人)，并忽略了荀子以及后來的經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)。

儒家道統(tǒng)自有其淵源，除卻饒宗頤借朱熹所引《論語·堯曰》《古文尚書·大禹謨》的文本以證“道統(tǒng)之傳有自來矣”，陳寅恪以“兩漢經(jīng)學(xué)傳授之記載”而知“華夏學(xué)術(shù)最重傳授淵源”之外，饒陳二人都忽略了孟子的“卒章之言”：

孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之;若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也;近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！?《孟子·盡心下》)

孟子在此處所說的“見而知之”與“聞而知之”的“之”，尹氏解釋為：“知，謂知其道也。”(29)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主編：《朱子全書》(修訂本)第六冊(cè)，第458頁。即目見其人，而知曉領(lǐng)悟其“道”，和聽聞其人，而學(xué)習(xí)領(lǐng)悟其“道”的意思。以此解釋為基礎(chǔ)，可以推斷，在孟子的敘述中，雖然沒有言明以“道”相“傳”，但實(shí)際上構(gòu)建了一條由堯開始，經(jīng)歷舜、禹、皋陶、文王、伊尹、萊朱、太公望、散宜生，到孔子的“道統(tǒng)”脈絡(luò)的雛形，所“知之”者，即是知“道”。此“道統(tǒng)”雛形，是韓愈“道統(tǒng)”論的濫觴，這也是韓愈將孟子列入“道統(tǒng)”，將其直承孔子的重要原因。朱熹解釋道：

此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！(30)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主編：《朱子全書》(修訂本)第六冊(cè)，第459頁。

朱熹在此暗示存在一個(gè)“傳”的脈絡(luò)，由“得其傳”“失其傳”大致可知，而“百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳”也意味著此“道統(tǒng)”傳承的“心傳”性質(zhì)，“歷序群圣之統(tǒng)”“明其傳之有在”意味著朱熹將孟子的“卒章之言”視為一種有傳承的“道統(tǒng)”敘述。饒宗頤若引用朱熹在此處的論述作為“道統(tǒng)之傳有自來矣”的例證反駁陳寅恪，將更具有說服力。

結(jié)論

陳寅恪與饒宗頤二人爭(zhēng)論的主要內(nèi)容在于究竟是外部原因(佛家的法統(tǒng))還是內(nèi)部原因(儒家的道統(tǒng)淵源)促成了韓愈“道統(tǒng)”論說的成型。陳寅恪以韓愈幼年在韶州所受新禪宗的影響為韓愈“道統(tǒng)”論形成的主因，將孟子的“卒章之言”視為表因，并從華夷之辨的角度進(jìn)行分析，認(rèn)為韓愈對(duì)抗佛教有爭(zhēng)奪思想正統(tǒng)地位的要求。儒家只有形成自己的“道統(tǒng)”的系統(tǒng)才能夠與擁有“法統(tǒng)”的佛家爭(zhēng)奪思想的正統(tǒng)地位。饒宗頤則認(rèn)為陳寅恪將韓愈道統(tǒng)論說的形成歸因于新禪宗“教外別傳”的影響“證據(jù)未充”，他引用朱熹的論述來證明道統(tǒng)為儒家思想自身發(fā)展的結(jié)果，以駁斥陳寅恪的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為佛家的“統(tǒng)紀(jì)之學(xué)”在宋朝才開始確立，目的是為了爭(zhēng)取正統(tǒng)地位。饒宗頤忽略了陳寅恪在《論韓愈》一文中所提出的“華夏學(xué)術(shù)最重傳授淵源”這一條，將批評(píng)重點(diǎn)放在了道統(tǒng)受法統(tǒng)之啟發(fā)而創(chuàng)立這一點(diǎn)上。綜合上文可以發(fā)現(xiàn)，陳寅恪在這一點(diǎn)上確實(shí)“證據(jù)未充”，幼年韓愈所可能收到的新禪宗影響不能成為其“道統(tǒng)”觀念產(chǎn)生的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，而饒宗頤所引朱熹的論據(jù)本身也值得商榷，單以“十六字心傳”為據(jù)而忽視孟子“卒章之言”，論據(jù)本身是單薄的。韓愈“道統(tǒng)”思想的提出是綜合了多方面的資源，僅新禪宗“法統(tǒng)”抑或儒家的思想資源是不足以解釋的，還要考慮到當(dāng)時(shí)的歷史語境和政治環(huán)境。例如僅就“道統(tǒng)”與“正統(tǒng)”的關(guān)系進(jìn)行考量，道統(tǒng)建立的一個(gè)重要的原因和目標(biāo)是爭(zhēng)取“正統(tǒng)”的地位，“道統(tǒng)”與“正統(tǒng)”所要解決的政治與思想問題是不同的，作用在不同的領(lǐng)域，所以簡(jiǎn)單將兩者相比較會(huì)出現(xiàn)遮蔽另一方價(jià)值的可能，甚至出現(xiàn)理解偏差。

儒家道統(tǒng)自有其淵源，孟子的“卒章之言”、《中庸》的相關(guān)論述、《古文尚書·大禹謨》等儒家經(jīng)典都有關(guān)于“道統(tǒng)”的論述，這些文本對(duì)韓愈“道統(tǒng)”思想的形成無疑具有啟發(fā)意義。在孟子的“卒章之言”中，已經(jīng)基本形成了儒家“道統(tǒng)”脈絡(luò)的雛形，以韓愈對(duì)于孟子的推崇和韓愈“道統(tǒng)”脈絡(luò)的內(nèi)容基本來源于《孟子》卒章，可以確定《孟子》是韓愈“道統(tǒng)”思想的主要文本來源。其次，佛教對(duì)于整個(gè)隋唐社會(huì)的巨大影響和這一時(shí)期佛教“法統(tǒng)”的基本成型，是韓愈“道統(tǒng)”架構(gòu)成型的另一個(gè)重要借鑒因素。韓愈是在繼承孟子所敘述道統(tǒng)脈絡(luò)為主要的內(nèi)容基礎(chǔ)，結(jié)合佛家，尤其是新禪宗“法統(tǒng)”的“某傳某”的承接敘述方式，在縱向上連貫，在橫向上簡(jiǎn)化，最后形成了最為精干，也最為經(jīng)典的儒家道統(tǒng)敘述。韓愈希望表達(dá)整個(gè)儒家歷史發(fā)展，是存在一個(gè)以道為歷史線索的“統(tǒng)”的，此“道統(tǒng)”即是中華思想的正統(tǒng)。韓愈在中晚唐之時(shí)提出“道統(tǒng)”，是對(duì)佛教日漸占領(lǐng)中華社會(huì)思想主流地位的嚴(yán)峻形勢(shì)做出的阻擊，韓愈堅(jiān)定的排佛行為正是為了弘揚(yáng)儒家思想而做出的努力，是一場(chǎng)思想領(lǐng)域的“華夷之辨”，這一點(diǎn)與孟子所處的戰(zhàn)國時(shí)期的境遇有相似之處，所以韓愈尊崇孟子，抬升孟子的地位，承接孟子而敘述“道統(tǒng)”。