“純語言”在說什么？
——以本雅明1916年語言學筆記與波德萊爾譯序為主的討論

王凡柯

“純語言”(die reine Sprache)是本雅明語言哲學的理論結(jié)晶與概念核心，被視作本雅明思想中的原發(fā)種子，并在其后期歷史哲學與藝術(shù)批評等多維思想領域與現(xiàn)代性批判中廣泛余音。本文以本雅明1916年語言學筆記《論總體語言與人類的語言》(以下簡稱《論總體語言》)和上世紀20年代由他翻譯的波德萊爾詩歌的譯序《譯者的任務》(以下簡稱《任務》)為主要考察文本，通過對“純語言”的文獻梳理與文本討論，力圖勾勒出“純語言”的理論全貌，并在“語言使用依舊時常處于混亂(Sprachverwirrung)之中，人類的言語繼續(xù)充斥著胡言亂語，確切的名稱依舊付諸闕如”(Kramer 21)的今天，重溫本雅明以“純語言”為核心的語言哲學內(nèi)涵與批判救贖精神。

一、“純語言”的研究現(xiàn)狀

縱觀本雅明的接受史，如肖勒姆所言，在1955年的《本雅明文集》出版前，“他的名字是思想界中最湮沒無聞的”(Kramer 10)，直到20世紀60年代在“因?qū)W生運動而改觀”(Küpper and Skrandies 22-23)的社會氛圍下本雅明才贏得了延續(xù)至今的聲譽。學界對本雅明思想的研究大致分為語言理論(Sprachtheorie)、媒介理論、美學與認識論以及歷史哲學四個主要方面(Kramer 11)，其中，“語言理論”具有某種“元理論”意味的發(fā)源意義，并且與本雅明其他領域的思考息息相關(guān)。對此，許多研究者給予“純語言”不同的喻體，從修辭角度來展現(xiàn)其重要性。譬如《本雅明手冊》中“語言”章節(jié)的撰寫者密歇埃爾·布倫克(Michael Br?cker)從本雅明語言理論的整體性出發(fā)，認為“純語言”作為“理論契機”，在《德意志悲悼劇起源》(以下簡稱《悲悼劇》)的認識論序言里、在翻譯波德萊爾作品后的譯學討論以及晚年《1900年左右的柏林童年》(以下簡稱《柏林童年》)等作品中得到了延續(xù)與深發(fā)，堪稱本雅明“思想殿堂里的奠基石”(Br?cker 740)；而莫娜·貝克(Mona Baker)以《任務》為討論文本，從譯學角度出發(fā)認為顛覆傳統(tǒng)譯論的“純語言”概念猶如一顆“竭力要突破詞語外殼的種子，是文本內(nèi)涵的力量，是一種詩學潛能”(Baker 194)。類似的比喻還出現(xiàn)在斯坦納(George Steiner)的論述中，不同于固體靜態(tài)的“種子說”，斯坦納將本雅明的“純語言”視作“在淤塞了的不同語言通道中尋求突破的一股潛流”(George Steiner 67)；在郭建中眼里，“純語言”是本雅明神學文本闡述語境里的“人類未墮落出伊甸園之前的完善的天人通用的普世語”(郭建中 177)；王賓認為“純語言”是“某種自足的，甚至帶有神性的創(chuàng)造意義的力量”(王賓 85)；劉象愚結(jié)合本雅明“最負盛名的作品”(Uwe Steiner 593)，即波德萊爾譯序，認為“純語言”指向一種“純粹的、真理的語言”(劉象愚，“前言” 12)。正如郭軍在總結(jié)本雅明的學術(shù)關(guān)懷時，將早期語言哲學階段定位為本雅明理論的“源理論”一樣，學界在“純語言”的理論意義與解讀進路等方面已達成一定的共識。

譯學界對本雅明早期語言哲學階段的關(guān)注尤其體現(xiàn)在他們對《任務》的闡釋熱情上。杰瑞米·芒迪(Jeremy Munday)將本雅明“協(xié)調(diào)兩種語言(這里指翻譯語境中的譯入語和譯出語)而產(chǎn)生‘純語言’的哲學主張”視作“理想而抽象的概念”(Munday 170)，也正是它的抽象性直接導致了一些從翻譯實用角度出發(fā)的質(zhì)疑，認為本雅明“純語言”說對譯學實踐并無具體的指導意義。語言，尤其是翻譯，是發(fā)現(xiàn)和探討哲學問題最好的場域，因為語言本身就是一種早存于我們的現(xiàn)象，我們也許能夠熟知它的一部分，但卻無法介入它更大的那一部分，我們只能讓其充分地展示自己，而非用知識構(gòu)造與概念之網(wǎng)作出先驗判斷。西格莉德·魏格爾(Sigrid Weigel)對《任務》的判斷也充分說明了這一點，她認為《任務》的主題并非在技術(shù)層面上的“好或壞的翻譯”之辨，而是在翻譯背后的語言哲學問題(Weigel 215)，這在后期發(fā)掘的本雅明自述簡歷中得到了證實。許多研究者傾向于認為，本雅明關(guān)注的始終為形而上的語言哲學，他對翻譯本身沒有興趣。也就是說，我們雖然可以在他翻譯波德萊爾和普魯斯特的熱情中看到作為翻譯家的、勤勉卓越的本雅明，但在解讀以“純語言”為索引的早期語言哲學問題時，去翻譯理論化的“純語言”解讀不啻某種更為合理的考察視角。正如本雅明在簡歷中自況的那樣，他對翻譯的熱情，更多地是出于“對語言哲學相關(guān)的問題最持久的興趣”(“Lebenslauf (VI)” 218)，并將《任務》視為“對語言理論反思的結(jié)晶”(226)。由此，劉象愚將本雅明的譯論定位為“他整個學術(shù)研究特別是語言哲學研究的一部分”(劉象愚，“本雅明” 226)；同樣，袁偉也就某些用翻譯技術(shù)觀的立場考察《任務》的做法表達了質(zhì)疑，他認為，用所謂理論指導實踐的觀點來考察本雅明的翻譯理論，是一種不容忽略的誤讀，“是狹隘化了的本雅明”(袁偉 57)。不同于技術(shù)層面的考察，本雅明把翻譯定位為在“文學與哲學之間”實際上已經(jīng)賦予了翻譯某種“本體的地位”，那是他思考與討論語言哲學的具體場域。要言之，披著翻譯外衣的《任務》實為本雅明1916年《論總體語言與人類的語言》(以下簡稱《論總體語言》)理論內(nèi)涵的延續(xù)。

在許多研究者看來，以“純語言”為關(guān)鍵詞的早期語言哲學階段恰是我們解讀本雅明時應當卻未曾給出足夠重視的學術(shù)時期。從中國學人的接受來看，理論界對本雅明的最初印象，也是伴隨著對西方馬克思主義學術(shù)著作的翻譯而來的。與此同時，張旭東認為，就馬克思主義在中國的接受而言，與盧卡奇、葛蘭西、阿爾都塞、薩特和阿多諾相比，本雅明無論是在“思想領袖”層面上，還是在理論路標的“明晰性、單純性和系統(tǒng)性”上，都不能算一個“代表性人物”(張旭東 7)。然而，就本雅明個人的學術(shù)身份定位而言，他是一位對哲學、語言、藝術(shù)、建筑、攝影、歷史、猶太神秘主義以及馬克思主義均有涉獵，“并且都不是泛泛而談，而是掘進了這些領域的根基之處”(沃林 3)的“歐洲最后一個真正的文人”(劉北成 2)，倘若我們不了解作為其思想“原發(fā)種子”(郭軍，“序言” 3)的早期語言哲學思想，那便根本不能說深刻理解了本雅明，哪怕是對本雅明其他著作中的某些隱喻表達作基礎性的理解也很難做到。換句話說，只有對本雅明的“純語言”文本進行精讀細思，才能在他獨特的充滿“迷路藝術(shù)”(Irrkünste)(“Lebenslauf (VI)” 469)的特殊文風中，把握其作為獨特知識分子(homme de lettres)關(guān)懷的語言批判精神。

需注意的是，“純語言”雖在致馬丁·布伯的信中得以孵化，在《論總體語言》中得到具體闡釋，在《任務》中得到更多學界關(guān)注與討論，但這些并不是“純語言”得以發(fā)揮理論能量的全部場域。前文提到，將“純語言”置于翻譯研究的視角下來審視未免局限了些，同樣，以這些文本來理解“純語言”也會顯得單薄。正如學界通常所稱的本雅明“早期語言哲學”中的“早期”定語實有不妥一樣，語言哲學實際上是本雅明終身都在思考的命題，并作為一條線索，貫穿了其諸多重要哲思的形成。譬如本雅明晚年在《語言社會學問題》中引用德裔心理學家戈爾登斯坦(Kurt Goldstein)的話“語言不再是工具(Instrument)或方式(Mittel)，而是我們精神本質(zhì)的敞開(Offenbarung)”(“Probleme der Sprachsoziologie” 480)，這就是“純語言”作為主題在本雅明智識生活中連貫性的佐證。從內(nèi)容上來看，《論總體語言》中的語言哲學主題在《悲悼劇》《柏林童年》等后期作品中得以延續(xù)；從形式上來看，《任務》中的“碎片”哲學隱喻也與《拱廊街》中的“廢墟”意象寫作遙相呼應。要言之，本雅明早期語言哲學中所討論的主題與文體意識在后期作品中持續(xù)升華，構(gòu)成了本雅明思想星叢中獨特的“目標即起源”。限于篇幅，本文接下來將聚焦于《論總體語言》與《任務》，將其作為討論“純語言”起源與歸復的核心文本，以考察“純語言”的理論內(nèi)涵與批判品格。

二、“純語言”的起源

在進入“純語言”(die reine Sprache)的文本探討之前，我們不妨先從“純語言”之理論旅行中的漢譯紛爭說起。若要追溯“純語言”概念的發(fā)生，似乎應當從本雅明拒絕為《猶太人》(DerJude)撰稿而在致馬丁·布伯(Martin Buber)的信中將語言視為“作為精神最純粹的展現(xiàn)”(das reinste Erschlie?en)開始。然而，成文于博士論文撰寫期間、脫胎于與肖勒姆有關(guān)數(shù)學-哲學書信探討(肖勒姆 33)的語言學筆記《論總體語言》(“über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen”, 1916年)才應被視為本雅明正式闡述“純語言”概念的起點。有意思的是，在筆者目力所及的中譯版本中，學界針對前半段標題“über Sprache überhaupt”的翻譯出現(xiàn)了微妙的差異，目前就有： 《論總體語言》(劉象愚等)、《論本體語言》(國榮等)、《論普遍語言》(梁展等)、《論原初語言》(陳影)、《論語言本身》(上官燕)、《論本質(zhì)語言》(陳永國)、《論一般語言》(賈倞)等漢譯。德語副詞“überhaupt”能夠在中文的不同語境里牽扯出“究竟”“到底”“總體”“本體”“普遍”“原初”“本身”“本質(zhì)”等無法由逐字對譯來明晰確認的語義，這恰好構(gòu)成了本雅明所闡述的后“純語言”時代的現(xiàn)實癥候，即亞當被驅(qū)逐出天堂，快樂命名精神消逝，進而被符號系統(tǒng)取代的“純語言”之墮落階段，這一階段出現(xiàn)了在資產(chǎn)階級語言觀下形成的“過度命名”(überbenennung)和“語言混亂”(Sprachverwirrung)等現(xiàn)象。對此，劉象愚將其厘清為：

本雅明把這樣的語言稱作“總體的語言”(Sprache überhaupt)，在德文中，überhaupt由über(之上)和haupt(頭)兩字構(gòu)成，有“總括一切”“籠罩一切”之意，因此，這里的Sprache überhaupt就有“籠罩一切的語言”之意，仿佛老子所說的那個經(jīng)天緯地，無處不在的“道”，這個“道”即涵括各種各樣的道，又是它們的根本和元始，因而也就具有了本體語言或者說元語言的意味。當然，又不能說它等同于哲學意義上的“本體”，故這里姑且將其譯為“總體的語言”。(劉象愚，“前言” 23)

劉象愚在概念厘清中所言的“元語言的意味”，開啟了有關(guān)“純語言”的另一層理解問題，那就是，許多文獻對“überhaupt”的理解常等同于“元語言”，而它們對這一術(shù)語的定義細究起來可能存在某些誤讀。“元”這個術(shù)語詞綴，恐怕會讓諳熟本雅明語言哲學的讀者在對通用的“元交際”“元語言”中的“元”進行聯(lián)想時心生疑竇。若對術(shù)語“元”(meta-)作詞源學考察，便可知“元”的古希臘源義雖最貼近本雅明語言哲學本意，卻在另一種“元”的術(shù)語先行里，讓讀者陷入了某種誤讀的可能。

對此，辜正坤在討論外語術(shù)語翻譯和中國學術(shù)問題時，對“元”的漢語意義有過細致的梳理(辜正坤 45—52)。據(jù)考，“元”在漢語里主要有“根本的、首要的或大”的意思，比如現(xiàn)代漢語中的常用詞匯“元素”“元兇”等，就取其“根本”和“首要”之意。追溯“元”的漢語詞源，《易·乾》中有“元者，善之長也”的記載；《說文》中也有“元，始也”的稱謂；《春秋繁露·重政》則認為“元者，萬物之本”。總而言之，“元”作為學科詞匯上的“首要”和“根本”之意在現(xiàn)代漢語中也十分常見，除了“元語言”，“元”作為常見的術(shù)語稱謂還見于“元科學”“元哲學”“元交際”等學科概念中。辜正坤認為，究其根本，這是由西方概念最初進入漢語語境時，譯者對“元”所對應的古希臘語前綴“meta-”不加區(qū)分地“直譯”所造成的。因為，“meta-”在古希臘語中原沒有“根本”“首要”之意，而是被解讀為“與……一起”“在……之后”“在……之外”“在……之間”“超越”等含義。所以嚴復才將亞里士多德的“Metaphysica”譯為“形而上學”而非“元物理學”。

所以說，如果從古希臘詞源意義上望文生義，取“元”中“超越”的角度來理解本雅明語境下的“純語言”，是能夠成立的。這就回到了上文的老問題，即“überhaupt”在“總體”“普遍”“本體”“全部”等漢譯名背后浮現(xiàn)出的、對“純語言”中源初性和超越性層面的理解究竟是怎么回事。為什么說有些語境中不太適合將本雅明的“純語言”定性為一種“元語言”理論呢？原因恰不在于譯者不懂“meta-”的古希臘源義，而是讀者的認知系統(tǒng)對“元”的理解，已經(jīng)被語言學中通用的另一種即“元語言”“元交際”里的“元”所提前侵占了，如果再用“元”來指代本雅明的“純語言”理論，容易在前者的干擾下引發(fā)誤解。換言之，語言學者已經(jīng)達成共識的“元語言”“元交際”中的“元”，指代的是在文本內(nèi)具有“解釋性功能”的表述語言，即當文本內(nèi)討論的對象為語言本身時，我們要借助語言的工具性解釋來輔助這種討論的語言表述，這完全站在了本雅明“純語言”內(nèi)涵的反面?？梢?，在語言學話語內(nèi)已被廣泛接受的“元”概念，并非本雅明語境里擁有本體論意味的“純語言”之“元”，倘若我們在本雅明語言學的討論語境中也反復挪用“元語言”這樣的表述，極易造成不必要的誤解。正如辜正坤所論及的由國內(nèi)漢譯界對“元”的誤用和濫用而造成的術(shù)語危機一樣，如果我們?nèi)匀涣曆刹徊斓卣`用“元”，就會讓“純語言”在含義混雜和邏輯矛盾的概念網(wǎng)絡中無所適從。這其實已經(jīng)暗示了哲學世界中“語言學轉(zhuǎn)向”(linguistic turn)的必然，當語言成為思想流通中編碼和解碼的工具，其本身“意指方式”(Art des Meinens)的特殊性容易使人首先陷入語符指涉的循環(huán)。

從“überhaupt”的漢譯多樣態(tài)到“元語言”術(shù)語的危機，這些爭議恰恰構(gòu)成了《論總體語言》所描述的“純語言”墮落為“過度命名”這一現(xiàn)象的現(xiàn)實寫照。它正好回應了本雅明在給霍夫曼斯塔爾的信中所隱含的術(shù)語擔憂，那就是以語言符號征用為基礎的學科規(guī)范對哲學思想的破壞性：“只要個別科學的洞見依然游牧式地在語言領域里到處尋找安身之所，那么，前者依舊會被術(shù)語學中充分體現(xiàn)自身不負責任的、體現(xiàn)某種符號任意性特征的語言觀念先入為主地占據(jù)，它們依舊是次要的?！?Scholem and Adorno,WalterBenjamin329)可以說，不論是“überhaupt”的漢譯還是“元語言”的術(shù)語問題，作為一則關(guān)于“純語言”的現(xiàn)實寓言，它們都反映了本雅明對資本主義社會中語用危機的隱憂與預言，即在世俗語用中陷于符號工具觀的語言征用與真理性迷霧之間的角力與博弈。

那么“純語言”語出何處呢？前文提到，“純語言”的相關(guān)表述最早出現(xiàn)在本雅明因拒絕為《猶太人》撰稿而致馬丁·布伯的信中，在這里他已經(jīng)展現(xiàn)出一種反符號主義工具觀的語言批判意識——“(語言)并非內(nèi)容的傳遞，而是精神的最純粹展現(xiàn)的意愿和本質(zhì)”(Br?cker 741)。在《論總體語言》中，本雅明正式將“最純粹展現(xiàn)”(das reinste Erschlie?en)進一步闡明為“純語言”(die reine Sprache)，即作為“世俗語言觀”的反面(“über Sprache” 150)，由此，本雅明開啟了貫穿其一生的語言批判和反工具論思考。那么，什么是“總體語言”和“人類的語言”？本雅明認為，在前天堂階段，世界的自然萬物都是上帝語言的載體，萬物有表達精神的意愿，語言與萬物保持敞開式的和諧和統(tǒng)一，是神啟意義上的“上帝的語言”。而“人類的語言”可以分為兩部分來理解： 尚未墮落的天堂階段中的亞當式的“命名語言”和墮入歷史后的俗世社會中的“交流語言”。對于前者而言，亞當?shù)拿Z言是獲贈于上帝的語言能力，只有接納與認識的能力被保留下來?！懊痹诖颂幰鉃椤罢J知”： 現(xiàn)實與語言不再是大宇宙觀意義上的和諧，而產(chǎn)生了詞物分離。在充斥著快樂的亞當精神的命名語言時代里，雖然沒有了前天堂階段的現(xiàn)實與語言的統(tǒng)一，語言中的詞物關(guān)系依然保持著統(tǒng)一。從這個層面上來說，“翻譯”并非現(xiàn)在普遍意義上的從一種人語到另一種人語的“橫向翻譯”，而是自然通過詞物統(tǒng)一的亞當命名語言向上帝傳達自我，是在“自然—人—上帝”之間的縱向翻譯。人除了在“總體的語言”中充當著傳遞精神的角色，更重要的是認定了一種“潛在的倫理劃分”，即在“詞與物”的統(tǒng)一中，在聯(lián)接著本質(zhì)的“純語言”中向上參悟真理，這與后者，即在被逐出伊甸園后的“人類的語言”中向下使用語言的指涉功能，從而開始擁有抽象、歸納能力，進而將自然收編為體系和規(guī)則下的抽象客體的趨勢截然相反。對此，本雅明這樣描繪從神啟意義上承載著萬物精神的“純語言”墮落到占據(jù)彼時主流語境(即將語言視為某種自給自足的符號系統(tǒng))的“資產(chǎn)階級語言觀”(bürgerliche Ansicht der Sprache)：

世俗視角下的語言成了詞語與事物之間的偶然(zuf?llig)的、在某種人工的約定俗成(Konvention)下建立的聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅存于語言符號與事物(Dinge)之間，還存在于語言符號與認知(Erkenntnis)之間，語言成了徹頭徹尾的符號。(“über Sprache” 150)

也即是說，本雅明依托神學文本《創(chuàng)世記》對語言的墮落曲線進行了三個階段的劃分，與“徹頭徹尾的符號”相對立的“純語言”生成于第二個階段，即詞物統(tǒng)一的“命名語言”。摩西(Stéphane Mosès)將這三個階段歸納為：

1. “神圣階段”： 語言以精神本質(zhì)的形態(tài)存在，并無“詞與物”的二元對立，語言與現(xiàn)實完滿對應。然而這個階段在本雅明看來屬于前人類史，它按照神學言說“存在”著，卻屬于“人類從來沒有，也從不會進入”的階段。

2. “天堂階段”/“亞當階段”： 在這個階段，上帝賦予亞當語言“命名”(Benennung)的能力，他為動物命名的行為也奠定了人類最初的語言指涉行為。該階段中，“命名語言”的出現(xiàn)雖然打破了神圣階段中語言與現(xiàn)實的和諧對應，但語言卻“以其近乎奇妙的正確性連接著現(xiàn)實的本質(zhì)”(摩西 82—83)。換句話說，現(xiàn)實與語言出現(xiàn)分離，卻彼此敞開透明。

3. “世俗階段”： 本雅明將被逐出天堂的亞當視為人語墮落的開端。語言由命名的“精確”蛻變?yōu)榻涣鞯摹斑^度”，“詞與物”不再和諧，命名只能成為一種“永恒的趨近”，而非透明地袒露。換句話說，語言的衰敗并不在于過分貧乏，而在于過分豐富。本雅明將由被稱為“過度命名”(überbenennung)的語用工具主義所引起的語言危機歸因為源初“純語言”的墮落，他也把這個階段稱為“語言混亂”(Sprachverwirrung)的時期，把被語用符號系統(tǒng)收編的自然外物稱為“沉默的自然”(stumme Natur)。若以“語言與現(xiàn)實”和“詞與物”兩個維度來認識這三個階段，不妨參考下述簡表：

表1 本雅明《論總體語言》中的語言三階段

以上為“純語言”從神圣誕生到符號分裂的縱向墮落過程，而在人與自然的橫向關(guān)系中，本雅明在這篇文章中提出了某種泛語言觀靈知論的思考。他將語言視為“萬物的精神傳達(Mitteilung)”，并且“一切精神意義上的傳達都構(gòu)成語言的總體與本質(zhì)”(“über Sprache” 140)。而人類使用語詞是傳達的一種特殊方式，對此，維爾納·哈馬赫(Werner Hamacher)對“傳達”(Mitteilung)通常英譯為“交流”(communication)的做法提出批評，他認為將“傳達”翻譯成“傳遞”(imparting)更為妥當(Hamacher 116)。哈馬赫正是從本雅明“純語言”背后的反工具語言觀出發(fā)來考慮這個問題的，即反對將語言視為人類交流的傳遞工具，而是一種精神敞開的意愿和傳達的本質(zhì)。換言之，用詞語傳遞信息和交流情感是人類的特殊現(xiàn)象，萬事萬物的本質(zhì)存在中都有純語言的流淌，“沉默的自然”也有精神傳達的意愿，這也是亞當“命名語言”的出發(fā)點。

要言之，正如本雅明引用卡爾·克勞斯“目標即本源”的做法一樣，他在《論總體語言》中依托神學文本來進行闡釋的“純語言”既是“本源”，又是“目標”，既是“名”又是“道”(郭軍，《語言與回歸》 14)。上帝把命名的能力授予亞當，而“快樂的亞當精神”中的所謂“快樂”，就源于天堂階段現(xiàn)實向語言透明敞開的原初和諧，在命名語言中詞物的和諧統(tǒng)一，沒有“認識”“善惡對立”等抽象概括的煩惱。在“純語言”的無滯流淌中，人類將沉默自然中的精神敞開縱向地翻譯給上帝，又在詞物統(tǒng)一的“純語言”精神中參悟和維護上帝“道”之統(tǒng)一?？梢哉f，對本雅明“純語言”的理解，注定要拋棄索緒爾《普通語言學教程》中的結(jié)構(gòu)主義范式，它是另一種哲學體系中的產(chǎn)物，因此，從“純語言”的對立靶向，即從作為批判乃至對抗“過度命名”時代里的符號語言觀出發(fā)，我們能更為明晰地理解“純語言”的理論要義。

三、“純語言”的歸復

可以說，《論總體語言》的結(jié)尾正是《任務》的開頭。1923年10月，本雅明在海德堡瓦斯巴赫出版社出版《巴黎風貌》法德對照譯本并附序言《譯者的任務》。①如劉北成所言，該譯序從問題本質(zhì)上來講是“對《論總體語言》一文的引申”(劉北成 57)。如果說，《論總體語言》中展現(xiàn)出的最后階段是“純語言”的失落，那么《任務》就是本雅明著手發(fā)起的重返“一場久已失去的完善狀態(tài)”(摩西 83)的嘗試。這兩者的關(guān)系，展現(xiàn)的恰恰是語言在“神圣的誕生”與因“原罪而墮落”的兩級之間互為反向的運動曲線。如圖1所示：

圖1 從《論總體語言》到《任務》的“碎片”邏輯

由此，我們得以把本雅明對“純語言”的探索目光從《論總體語言》轉(zhuǎn)到《任務》上來，后者與前者的不同在于，它有了哲學思考的實踐土壤，即對波德萊爾詩歌的翻譯。1923年10月，耗費本雅明9年時光的《巴黎風貌》法德對照譯本，連同對后世譯學界影響非凡的序言《譯者的任務》在海德堡出版，在“讀者的困惑，同行的不利評論”中“賣出去很少，以至于10年后還有庫存”(三島憲一 142)。本雅明的翻譯事業(yè)在通貨膨脹和時局動蕩下遭遇了市場現(xiàn)實的慘敗。除此之外，更糟糕的還有來自評論界和學界的否定與嘲諷。1924年3月5日，本雅明寫信給肖勒姆，說霍夫曼斯塔爾曾專門寫了兩封信來贊賞他的翻譯論文(Scholem and Adorno，TheCorrespondence237)。然而，霍夫曼斯塔爾在寫給友人的信中卻坦誠，盡管“翻譯在這個領域的重要性在他波德萊爾譯作前言中被講得十分清楚，但我發(fā)現(xiàn)他的翻譯本身缺乏一種美感”(布羅德森 186)。本雅明在之后給肖勒姆的信中抱怨了茨威格公開發(fā)表的評論“空洞得可笑”：

序言并非未被理睬，卻只在一篇沒有價值的(“正如序言里表明的，他知道它們的難度”——這種風格！)評論里。當我拿到這張報紙時，我郁悶得立即將它夾在了什么地方，再也無法找到它了。(肖勒姆 125)

然而，這幅在現(xiàn)實中遭遇滑鐵盧的譯學場景，卻誕生了在20世紀后半葉引起激烈反響和討論的譯學文論。阿倫特認為讀者可以借用本雅明在《論波德萊爾的幾個母題》中所說的話，并只需改動幾個字：“這本書(這篇文章)預期是要被那些最苛刻的讀者來讀的，一開始讀它的人也的確不怎么寵愛它；但數(shù)十年后，它就獲得了經(jīng)典的地位，并成為一本(一篇)廣為印行的書(文章)?！?阿倫特 168)然而，面對被貝斯利·穆雷稱為具有“一幅藍圖”“一次論戰(zhàn)”精神(Beasley-Murray 105)的《任務》，學界首先感到的是對其“打亂定義，而非確定定義”(陳永國 65)的束手無策，就連被巴恩斯通視為最富見地的哲學評論家安德魯·本雅明都說，《任務》是一篇“出了名的晦澀之作”(Barnstone 242)。但是，如保羅·德曼被引用了無數(shù)次的評論“如果你不就本雅明的該文說些什么，你將注定是無名小輩”所強調(diào)的那般，也如伊格爾頓“過去二十年的一個偉大標志就是發(fā)現(xiàn)了本雅明”的判斷所渲染的激動氣氛一樣，本雅明和他另辟蹊徑、深奧晦澀的《任務》在20世紀20年代中后期以來始終是學術(shù)界炙手可熱的討論、闡釋、引用和思考的對象。正如德曼在《任務》的剖析中所言，考慮到本雅明的多元化理論、顛覆性見解、神秘學底蘊和詩意化的書寫風格，學者們連“最小化的一致見解”(德曼 80)都難以達到。

雖如此，《任務》卻始終吸引著大批翻譯學者的探索，他們不惜逐段逐行地解讀和闡發(fā)，僅以法國當代著名哲學家和翻譯理論家貝爾曼(Toni Berman)為例即可說明。1984—1989年，貝爾曼受德里達的邀請在法國開設了以“哲學與翻譯”為主題的研討課，討論對象只有《譯者的任務》一文，共分為十講進行。貝爾曼的妻子、西班牙語翻譯家伊莎貝爾·貝爾曼在其去世后，根據(jù)研討課講稿和學生錄音筆記整理出版了以“瓦爾特·本雅明《譯者的任務》評論”(袁筱一 91—92)為副標題的學術(shù)著作《翻譯的時代》。②在許多評論家眼中，這是對本雅明《譯者的任務》“最全面、最深入的解讀”(袁筱一 90)。其中，除第一節(jié)導論以外，剩余部分全是對《任務》原文逐行逐句的評述、翻譯，以及對已有法譯的評論，還有貝爾曼認為最富本雅明特征的“離題”式闡發(fā)。貝爾曼堅持《任務》一文“不可簡述”的背后，正是此文的豐富和深邃。

有關(guān)《任務》的內(nèi)容，德里達曾有過頗具戲劇化的概括，本雅明眼中的翻譯“一不為讀者、二不為達意、三不為再現(xiàn)原作”(德里達 51)。該觀點雖標新立異，然如周曄所言，作為一部從語言哲學角度出發(fā)來分析翻譯問題的文獻(周曄 133)，《任務》可以說幾乎囊括了翻譯研究中的所有問題： 從源文角度出發(fā)的“可譯性”問題，從譯者角度出發(fā)的譯者地位問題，從翻譯策略出發(fā)的對極限直譯的討論，從譯文角度出發(fā)的對極限直譯下“第三類文本”的討論，從譯文讀者角度出發(fā)的對精英讀者觀的討論，乃至從翻譯本質(zhì)出發(fā)的對語言哲學的討論，以及通過不同“意指方式”的“碎片”(Scherben)來探尋粘合“純語言”“容器”(Gef??)的烏托邦構(gòu)想等，可以說十分全面，如圖2所示：

圖2 《譯者的任務》的內(nèi)容概要

前文說到，翻譯研究范式的背后是本雅明繼續(xù)深化由《論總體語言》開啟的“純語言”理念的哲論意圖，換言之，《任務》的焦點是語言哲學，而非技術(shù)層面的翻譯指導，是以“純語言”為核心的早期語言哲學階段的繼續(xù)推進，而非翻譯實踐的現(xiàn)實層面。對此，本雅明在簡歷自述中也強調(diào)了這一點：

簡歷三： [……]一開始是出于對法國文學的熱愛，所以翻譯了一些法國作品，如波德萊爾和普魯斯特。然而，最主要的還是出于對語言哲學(sprachphilosohphisch)相關(guān)的翻譯問題的持久興趣。我試圖將這些融入到這篇作為波德萊爾翻譯序言的文章中。(“Lebenslauf (VI)” 218)

簡歷六： [……]我回到德國以后出版的第一本書就是波德萊爾《巴黎風貌》的德譯本，里面包括一篇題為《譯者的任務》的序言，這是我對語言理論進行反思(sprachtheoretische Reflexion)的結(jié)晶。(226)

在原文中，本雅明將翻譯的目標和譯者的任務視為對“純語言”的探尋、對《論總體語言》中墮落成世俗人語“碎片”的源初“純語言”的救贖，后者被替換為“最高級的語言”潛伏在譯學討論中：

譯作不是要再現(xiàn)原作的意義，而是要精心細致地融匯原作的意指方式(Art des Meinens)，從而在原作和譯作中都能被認出一種更高級語言的碎片，恰如碎片是容器的組成部分一樣(Scherben eines Gef??es)。(“Die Aufgabe” 18)

可見，只有對《論總體語言》中闡發(fā)的“純語言”把握得當，才能理解《任務》中譯學面紗下的語言哲學思想。也就是說，《論總體語言》中的神學范式同樣也是進入《任務》中掩藏在翻譯討論背后的“純語言”哲思的鑰匙。如巴恩斯通所言，《任務》是一部“探討了翻譯理論中意義深遠的問題，同時又探討語言理論”的文本，是一部結(jié)合了“文學理論與翻譯理論的文獻”(Barnstone 242)。雖然，《任務》中充滿烏托邦冥思式的探蹤似乎尋不到答案，但這也正是因為“純語言”只能被無限叩問、探尋和啟示。而肖勒姆將該文稱為本雅明“在語言哲學里公開研究神學的高潮階段”(肖勒姆 124)，似乎從側(cè)面呼應了“純語言”從《論總體語言》到《任務》逐步深化的神學底蘊。因此，許多學者在解讀《任務》時都不約而同地選擇了猶太神學尤其是喀巴拉闡釋學的途徑來回顧本雅明早期語言哲學論文中的語言分類和墮落神話：

在本雅明看來，人類因原罪的墮落，首先是語言精神的墮落，人語誕生了： 不再是純粹而具魔力的命名語言，而是成為表達外在虛妄知識的工具；不再是伊甸園語言的普世同一，而是分裂成混亂不同的多言多語。雖如此，那完美單一的純語言卻如一股潛流，分散在眾聲喧嘩的背后，推動人語向原初的和諧一體回歸。(袁偉 57)

作為“一位語言哲學家?guī)е融H的目的，通過翻譯探尋總體語言和上帝的記憶”(Barnstone 242)的譯學討論，《任務》中源于猶太喀巴拉闡釋神學的隱喻意象俯拾即是，如“容器/碎片”(Scherben eines Gef??es)、“森林/回音”(Bergwald/Echo)等，限于篇幅不再展開。將“純語言”完全置于純粹的宗教立場或神學范式上的解讀，自然具有充分理據(jù)，并能夠提供對諸多隱喻表述的理解途徑，卻也同時有將本雅明扁平化地、單向度地困于神學闡釋里的危險。誠然，宗教經(jīng)驗在出身于“歸化”(assimilierter Judentum)了的富裕猶太家庭、精神上更趨近于歐洲精英知識分子的本雅明的思想星叢中始終有獨特的位置，然而更為重要的是，正如本雅明自己在卡夫卡問題上對讀者的提醒那般，僅以“宗教哲學的模式”挖掘卡夫卡文本就容易遭遇“以特有的方式避開了卡夫卡的世界”(“über Sprache” 437)的局限危機，僅僅用猶太神學的闡釋模式挖掘“純語言”的內(nèi)涵也具有同樣的危險。

所以，面對“純語言”，不妨通過視其為理論意義上對立于“資產(chǎn)階級語言觀”的批判路徑來考察。頗具巧合意味的是，索緒爾《普通語言學教程》的發(fā)表時間，恰是本雅明撰寫《論總體語言》的同一年。從結(jié)構(gòu)主義語言系統(tǒng)框架下的“能指/所指”模式出發(fā)，我們能進一步理解本雅明在《任務》中用以表征“純語言”碎片(Scherben)的不同“意指方式”(Art des Meinens)。以文中“面包”(德語： Brot，法語： pain)為例，將索緒爾的能指/所指兩分法與本雅明的意指方式/意義互為觀照，即為表3所示：③

表3 索緒爾“能指/所指”與本雅明“意指方式/意義”比較

由此，我們回到了本雅明在《任務》中交代的“純語言”歸復路徑：“(純語言)并非任何單一的語言所能表達，只有借助語言間意指方式的互補才能實現(xiàn)?！?“Die Aufgabe” 13)溫弗里德·門寧豪斯(Winfried Menninghaus)對本雅明在《論總體語言》中對語言本體論意義上的探索，尤其是本雅明將意指方式和意義區(qū)分開來的做法頗有感觸，認為“由于堅持語言的使用功能無關(guān)緊要，并由于研究語言的非指涉功能，本雅明成為結(jié)構(gòu)主義還未問世時代的結(jié)構(gòu)主義者”(蓋希 7)。但對本雅明來說，真正明確提出“意義”與“意指方式”作為語言的兩面的觀點是在《任務》一文中。而且，二者之間出現(xiàn)斷裂的意指行為(das Meinen)正是本雅明所謂的語言墮落的標志，在巴別塔之前的“純語言”時代里，這兩者是和諧統(tǒng)一的。正是那些使用“Brot”“pain”等不同意指方式來指稱“面包本體”的行為，使得人類的交流墮入了某種符號構(gòu)建起來的指涉深淵。本雅明認為，只有人類在翻譯中越少關(guān)注“交流的內(nèi)容”(意義)，而越將注意力集中在“交流的形式”(意指方式)上，語言才越是能無限趨近某種源初的“純潔性”。雖然，這種做法最先引起的是讀者的不適和顛覆，對這種斷裂感頗有共鳴的是保羅·德曼，他在探討《任務》的演講中非常接地氣地向讀者闡述日常語用中的“斷裂感”：

本雅明舉的例子是德文的Brot和法文的pain。[……]如果你在荷爾德林的語境中聽到Brot一詞，而本文中又常常提到荷爾德林，我聽到的必然是Brot und Wein，而它在法文中成了pain et vin，就是餐館里免費供應的，甚至廉價餐館也會供應的東西，所以，兩者的內(nèi)涵意義完全不同。[……]我日常用語的穩(wěn)定性，我每天吃的“面包”給我?guī)淼陌惨荩急活嵏擦?。我所表達的意義被我所表達意義的方式顛覆了——pain，其形其音，及其一系列內(nèi)涵意義，把你引向了一個迥然不同的方向。(德曼 89—90)

這就是本雅明所說的“過度命名”帶來的人與外界的斷裂感： 語言與世界分裂了；語言成為人與人之間協(xié)定的符號關(guān)系系統(tǒng)；語言成為人與物之間任意的系統(tǒng)指涉關(guān)系。兩者各行其是，世界成為語言系統(tǒng)用來捕獲、歸化和收編的對象，隨時可能帶來德曼所言“我所表達的意義被我所表達的方式顛覆”的失聯(lián)感。語言在“過度命名”中淪為符號的工具，知識也相繼淪為概念游戲的囚徒，懸浮在術(shù)語的高空。而本雅明認為語言的救贖即認知的救贖，當譯者作為“類同復舊、補償和恢復創(chuàng)造的救世之舉，即向著恢復純語言的目標邁進”(郭建中 184)時，唯有不斷在“極限直譯”中釋放不同意指方式，乃至產(chǎn)生并不機械模仿原文意義的“第三類文本”，才有可能冥思與探尋“真理的語言”，才有可能叩問與趨近“語言的烏托邦”，即“純語言”所代表的認知精神。

結(jié) 語

綜上所述，縱觀“純語言”在本雅明早期語言哲學階段的文本闡述，1916年語言學筆記《論總體語言》和之后翻譯波德萊爾詩歌的譯序《任務》當屬主要文獻。前者依托神學文本，通過“總體語言”的分類與“純語言”的墮落提出一種反符號系統(tǒng)語言工具論的批判視角，后者依托翻譯討論將后巴別塔時代的極限直譯視為探尋和歸復“純語言”精神的救贖手段，兩者互為頡頏，勾勒出以“純語言”為核心概念的本雅明早期語言哲學思想?？偠灾l(fā)軔于本雅明早期語言哲學階段并貫穿其智識生活的“純語言”，指向的是這樣一種語言觀念： 它發(fā)軔于本雅明致馬丁·布伯的信中作為“語言最純粹的展現(xiàn)”的反語言工具觀的設想；它成形于本雅明在1916年的語言筆記《論總體語言》里借神學文本闡釋的天堂階段中，人與自然未曾被語言符號收編的亞當“命名語言”，并成為《任務》中通過不同“意指方式”直譯的歸復目標；它以自省和余音的方式繼續(xù)在本雅明《悲悼劇》的認識論序言和《柏林童年》中持續(xù)回蕩，成為本雅明終身思考的、用以抵抗語言符號工具論的批判主題。作為吸收了浪漫派文藝遺產(chǎn)和彌賽亞救贖神學的反符號主義工具論的語言哲學，“純語言”在后世諸如語言批判、認識理論乃至解構(gòu)思潮中始終擁有歷久彌新的理論動力。然而，我們既不能“草草了結(jié)”也不能“過度渲染”本雅明的早期語言哲學階段，通過上述文獻梳理與文本討論，我們可將其視為“資產(chǎn)階級語言觀”的對立面，進行深化理解，不應將其視為某種全然的神學產(chǎn)物而企圖一勞永逸地把握，或陷入另一種極端，覺其不可親近，這樣才能更好地把握其哲學內(nèi)涵和批判意義。

注釋[Notes]

① 截至2018年，《任務》中譯版主要有8種，除臺灣胡功澤的直接德譯外，其余皆為英文轉(zhuǎn)譯。分別為： 李茂增、蘇仲樂譯：“譯者的職責”，《寫作與任務： 本雅明文選》。上海： 上海東方出版社，2017年。張旭東、王斑譯：“譯作者的任務： 波德萊爾《巴黎風光》譯者導言”，張旭東、王斑譯： 《啟迪： 本雅明文選》，漢娜·阿倫特編。北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。陳永國譯：“翻譯者的任務”，《本雅明文選》，陳永國、馬海良編。北京： 中國社會科學出版社，1999年。孫冰編：“翻譯家的任務”，《本雅明： 作品與畫像》。上海： 上海文匯出版社，1999年。周曄譯：“譯者的任務”，《本雅明翻譯思想研究》附錄2。上海： 上海譯文出版社，2011年。第346—60頁。喬向東譯：“翻譯者的任務”，《中國比較文學》1(1999)： 71—83。陳浪譯：“譯者的任務”，《當代國外翻譯理論導讀》，謝天振編。天津： 南開大學出版社，2008年。第321—32頁。胡功澤譯：“譯者的天職”，《編譯論叢》(第二卷)1(2009)： 189—247。

② 對于法語原詞“commentaire”貝爾曼也有專文區(qū)分，認為與“逐行逐字依托原文本而闡明與引申”的評論(commentaire)不同，具有“自我完備性“(autonomisation)的“批評”(critique)在面對本雅明《任務》文本時容易步入歧途。

③ 鑒于索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言理論與本雅明文論中批判的資產(chǎn)階級語言觀之間存有更為復雜的異同關(guān)系，此處僅將其作為解讀本雅明語言理論的一個參考角度。

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