李澤厚與《諾頓理論與批評選》*

張旭春 四川外國語大學(xué)

2010年，《諾頓理論與批評選》（The Norton Anthology of Theory ＆ Criticism）第二版出版。作為中國文學(xué)批評理論成果的唯一代表，李澤厚先生及其《美學(xué)四講》部分內(nèi)容得以入選?！吨Z頓》各種選集的權(quán)威性自不必說。第二版《諾頓理論與批評選》所收錄的文藝?yán)碚摷疑掀畔ＥD的哥吉亞斯（Gorgias）、柏拉圖、亞里士多德，古羅馬的朗吉努斯、賀拉斯，下到中世紀(jì)的阿奎那、但丁，文藝復(fù)興時期的馬佐尼（Mazzoni）、西德尼（Sidney），新古典主義時期的高乃依、德萊頓，18 ～19世紀(jì)的康德、黑格爾，再到20 ～21世紀(jì)的弗洛伊德、索緒爾、拉康、?？?、德里達(dá)、薩義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和齊澤克等，將李澤厚先生置身于這些豐碑人物之中，這不僅是對他本人學(xué)術(shù)思想的最高認(rèn)可，對中國哲學(xué)、美學(xué)和文藝?yán)碚撟呦蚴澜缫簿哂兄匾膯⑹疽饬x。那么，在長達(dá)幾千年之久（包括現(xiàn)當(dāng)代）的中國文藝?yán)碚撆u歷史長河中，何以是李澤厚先生——而非其他人——被認(rèn)可入選？根據(jù)推選人顧明棟教授介紹，諾頓文選委員會所提出的入選最重要的標(biāo)準(zhǔn)就是一個：原創(chuàng)性。1顧明棟：《〈諾頓理論與批評選〉及中國文論的世界意義》，載《文藝?yán)碚撗芯俊罚?010年6 期，第20 頁。［GU Mingdong,“ Nuodun lilun yu pipingxuan ji Zhongguo wen lun de shijie yiyi”（ The Norton Anthology of Theory and Criticism and the Significance of Chinese Literary Theory in the World）,Wenyi lilun yanjiu（ Theoretical Studies in Literature and Art）,no.6 (2010):20.］那么，李澤厚先生的美學(xué)理論到底有哪些原創(chuàng)性呢？這個問題顧明棟教授在《諾頓理論與批評選》介紹李澤厚的英文小序以及《〈諾頓理論與批評選〉及中國文論的世界意義》一文中已經(jīng)有比較詳細(xì)的介紹。本文將在顧明棟教授的觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上，結(jié)合自己對李澤厚的閱讀，對這個問題進(jìn)行進(jìn)一步探討。

收入《諾頓理論與批評選》的是李澤厚《美學(xué)四講》英文版第8 章“The Stratification of Form and Primitive Sedimentation”的部分內(nèi)容，該部分內(nèi)容基本上譯自《美學(xué)四講》中文版之《藝術(shù)》篇中的第一節(jié)“藝術(shù)是什么”和第二節(jié)“形式層與原始積淀”。本文不擬對選篇內(nèi)容進(jìn)行詳細(xì)介紹（讀者閱讀中文原版即可清楚了解上述內(nèi)容），而是將集中討論選篇中幾個最具李氏原創(chuàng)性的問題：1）將馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》與新中國考古發(fā)現(xiàn)以及中國藝術(shù)發(fā)展史融合起來，獨(dú)創(chuàng)性地建立了以“自然的人化”和“人的自然化”為核心的“原始積淀說”美學(xué)理論；2）用“自然的人化”改造了康德兩種“符合目的性”，并對康德“主觀的普遍可傳達(dá)性”和“共感”論進(jìn)行了科學(xué)的解釋；3）用“人的自然化”對中國古典文論“文氣—骨力”說進(jìn)行了現(xiàn)代詮釋，以及由此而引發(fā)的中國古典文論是否也可用于闡釋西方文學(xué)的再思考。

一

在《判斷力批判》一書中，康德從質(zhì)、量、關(guān)系和方式四個方面論述了美的本質(zhì)。其中，就關(guān)系而言，康德的定義是：“美是一個客體體現(xiàn)出的符合目的性的形式（the form ofpurposiveness），但前提是（主體）對此種形式的感覺與該客體的目的呈現(xiàn)無關(guān)（without the presentation of a purpose）。”2Immanuel Kant,Critique of Judgment,trans.Werner S.Pluhar (Indianapolis and Cambridge:Hackett Publishing Company,1987),84.需要重點(diǎn)指出的是，這里所提出的“符合目的性的形式”與《判斷力批判—導(dǎo)論》中所提到的“形式的符合目的性”是兩個完全不同的概念。對這兩個概念的區(qū)分是理解《判斷力批判》的關(guān)鍵。在《判斷力批判—導(dǎo)論》第四節(jié)《論作為一種先驗立法能力的判斷力》中，康德指出：“一個客體的概念（concept），就其構(gòu)成該客體之實(shí)存性（actuality）的始基而言，就是其目的（purpose）。如果某一物（的形式）通過目的與其同類萬物之屬性達(dá)成和諧，這就叫做形式的符合目的性（thepurposivenessof its form）?！?Ibid.,20.

“符合目的性的形式”與“形式的符合目的性”也被康德分別表述為“主觀的符合目的性” (the subjective purposiveness) 和“客觀的符合目的性” (the objective purposiveness)?！翱陀^的符合目的性只有通過（同類）大量事物所共有的某一目的（purpose）——也即通過某一概念（concept）——才能被認(rèn)識到”；它可以是“外在的”，那就是“有用”，也可以是“內(nèi)在的”，那就是“完善”。4Ibid.,73.但不管是外在—有用的還是內(nèi)在—完善的，客觀的符合目的性都與某一客體之具體的目的或概念相關(guān)——這與審美判斷來源于“純粹形式的符合目的性（formal purposiveness），也即無目的的目的性（purposiveness without purpose）”是完全不同的。5Ibid.,84.因此，客觀的符合目的性可以是有用—完善的，但不一定是美的，根據(jù)這個原則所下的判斷是審目的判斷（teleological judgment），而非審美判斷（但審目的判斷卻因為“內(nèi)在—有用”和“外在—完善”成為審美判斷的基礎(chǔ)），只有“主觀的符合目的性”才是審美判斷，因為后者指的是客體以其“符合目的性的純粹的形式（the mere form of purposiveness）”而非“某一概念”在主體心中激發(fā)起的“愉悅情感”（the feeling of pleasure）。

值得注意的是，定冠詞the 表明，這種“愉悅情感”不是個別的，而是“對每一個人都是有效的（valid for everyone）”，因而是普遍的；不僅是普遍的，而且是“普遍可傳達(dá)的”（universally communicable），所以主觀的符合目的性才構(gòu)成了“趣味判斷”也即審美判斷的基礎(chǔ)。6Ibid.,66.康德進(jìn)一步指出，審美判斷中這種普遍可傳達(dá)的是一種源于想象力（imagination）和知解力（understanding）和諧發(fā)動、“自由游戲”（free play）而生發(fā)的愉悅“心境”（mental state）。7Ibid.,61—62.這種心境之所以是普遍的，是因為它先驗地（a priori）源自于人類的審美“共感”（common sense）8在《判斷力批判》第40 節(jié)中，康德明確指出，“共感（sensus communis）”是一種自我反思中“先驗的（a priori）”評判能力。見Immanuel Kant,Critique of Judgment,160.。那么，“共感”何以是先驗的呢？這就涉及到康德“人為自然立法”這個哥白尼式的認(rèn)識論革命。

在《任何一種能夠作為科學(xué)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中，康德說：“自然最高的立法必須在我們心中，即在我們的知解力之中，而且我們不必通過經(jīng)驗在自然里去尋找自然之普遍法則；而是反過來，根據(jù)自然的普遍的合乎法則性……在存在于我們的感覺和知解力中去尋求自然。”9Immanuel Kant,Prolegomena to Any Future Metaphysics that Will Be Able to Come Forward as Science with Selections from the Critique of Pure Reason，trans.Gary Hatfield (Cambridge University Press,2004),71.因此，康德明確指出：“就自然的普遍法則而言，知解力并不是（先驗地）從自然中獲取自己的法則，而是恰恰相反：知解力給自然界規(guī)定法則?！?0Ibid.,72.在《純粹理性批判》中，康德也指出，人類知解力其實(shí)就是一種“定規(guī)范的能力”（the faculty of rules），自然“秩序和合乎規(guī)則性（the order and regularity）”其實(shí)是由人類知解力所規(guī)定的：“感覺給予我們（直覺的）形式，但知解力給予我們法則”。11Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,trans.Norman Kemp Smith (New York:Palgrave Macmillan,2007),147.而且，人類知解力還不僅僅是定法則的能力，“它本身就是自然的立法者（lawgiver of nature）”。12Ibid.,148.在《判斷力批判》中，康德又將“人為自然立法”進(jìn)一步表述為自然向人生成。康德說：“如果沒有人類（或理性存在者），不管多種多樣的物種設(shè)計有多么精巧……這整個宇宙之創(chuàng)造將只是一片沒有意義、沒有終極目的的 荒原?！?3Immanuel Kant,Critique of Judgment,331.

人為自然立法不僅是認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)的哥白尼式革命，也是現(xiàn)代美學(xué)理論的重大突破。如前所述，康德認(rèn)為對形式的符合目的性所下的判斷是建立在知解力基礎(chǔ)之上的審目的判斷，是人的知性邏輯所能夠認(rèn)識把握的。然而，宇宙之浩瀚無垠，自然之千姿百態(tài)，有限的知解力和定性判斷是無法完全把握的。于是，我們還需要另外一種判斷力來將大地之上的千山萬壑與頭頂之上的壯麗星空囊括為一個統(tǒng)一體——這種判斷力就是反思判斷（reflective judgment），也就是審美判斷（aesthetic judgment）。在此意義上，《判斷力批判—導(dǎo)論》第四節(jié)里提到的另一個令人困惑的概念——“自然的符合目的性”——就好理解了：“就總的經(jīng)驗法則（empirical laws）而言，對自然萬物所共有之形式（the form）的判斷原則就是千姿百態(tài)的自然的符合目的性（thepurposiveness of naturein its diversity）?！?4Ibid.,20.這個“自然的符合目的性”原則也就是上文所提到的“符合目的性的形式”，它與“形式的符合目的性”完全不同：它是經(jīng)驗的，但并非經(jīng)驗主義的那種感官經(jīng)驗，而是情感的，所以也就是審美的。正因為它是情感—審美的，因而它能夠超越建立在定性判斷（概念）基礎(chǔ)之上的“形式的符合目的性”之局限，從而獲得“撫四海于一瞬”（鐘嶸《詩品》）的審美體驗。

因此，不僅形式的符合目的性源于認(rèn)知主體以先驗認(rèn)知范疇來為自然立法（認(rèn)知主體對有限自然的規(guī)定）；符合目的性的形式（自然的符合目的性）也是源于審美主體對無限自然的立法（以情感為自然立法）——自然只有在向人生成涌動的過程中才見出其目的性（自然本身并無目的性），美感于是油然而生。

康德的《判斷力批判》在西方現(xiàn)代美學(xué)史上具有革命性意義。首先，美感來自于客觀的符合目的性/形式的符合目的性（審美客體的內(nèi)在—有用/外在—完善）與主觀的符合目的性/符合目的性的形式（審美客體符合目的性的形式與審美主體知解力和想象力的和諧發(fā)動引起的愉悅情感）的融通，這個論斷既超越了美在主體感覺的經(jīng)驗論，又超越了美來自神意設(shè)計的唯理論。其次，基于先驗“共感”而推衍出的審美判斷具有“主觀的普遍可傳達(dá)性”解決了美感既具個體性又具普遍性之二律背反。最后，“人為自然立法”與“自然向人生成”更是凸顯了啟蒙現(xiàn)代性之主體性原則的重大意義。

但是，以《判斷力批判》為代表的康德美學(xué)卻也存在著一系列漏洞或矛盾：第一，融通兩種“符合目的性”——客體形式與主體情感——的橋梁是什么？第二，“符合目的性的形式”何以能夠引起審美主體想象力和知解力的自由發(fā)動與和諧游戲？15在論述“自然的目的性”（the purposiveness of nature）時，康德指出，這種“自然的目的性”是“一種特殊的先驗概念”（a special a priori concept）。這顯然又回到了唯理—先驗派的老路上去了。See Immanuel Kant,Critique of Judgment,87.第三，對于“主觀的普遍可傳達(dá)性”至關(guān)重要的人類審美“共感”到底是一種先驗存在或僅僅只是一種假設(shè)（presupposition）？16關(guān)于康德對“共感假設(shè)”的論述，See Immanuel Kant,Critique of Judgment,87.第四，人何以能夠為自然立法？為何自然只向人而非其他物種生成？

康德之所以難以回答這些問題，就在于他始終在概念、范疇之中進(jìn)行玄虛的假設(shè)和推衍，忽略了人的歷史—社會屬性這一更為重大的問題，因而，康德哲學(xué)—美學(xué)仍然未能夠完全超越他意圖超越的唯理—先驗論。

二

繼康德之后，黑格爾以其宏大的歷史發(fā)展觀和辯證法，修正了康德先驗論的局限，并突破了康德的物自體不可知論，將德國古典哲學(xué)—美學(xué)推向了新的高度。在美學(xué)領(lǐng)域，黑格爾提出人在實(shí)踐活動中將“環(huán)境人化”以及將自己對象化之學(xué)說，上承康德“人為自然立法”和“自然向人生成”，下啟馬克思“自然的人化”。所以，在一定意義上，黑格爾是康德先驗美學(xué)與馬克思唯物主義實(shí)踐美學(xué)的中介。

黑格爾指出：“有生命的個體一方面將自己從外在世界中分離出來，但另一方面他卻也使得外在世界向他（for him）存在——這一部分是通過沉思（contemplatively），即通過觀察，另一部分是通過實(shí)踐（practically），即使外在事物服從自己、利用它、消化它——而達(dá)到。于是，在他的對立面（opposite）中，他不斷地再現(xiàn)自己?！?7G.W.F.Hegel,Aesthetics:Lectures on Fine Art,vol.I,trans.T.M.Knox (Oxford:Clarendon Press,1975),123.人就是這樣一種不僅有生命而且有思想的個體：他一方面以觀察和思想為自然尋找目的與秩序；但更為重要的是，人還要通過實(shí)踐活動來改造自然，從而再現(xiàn)自己、實(shí)現(xiàn)自己。也就是說，人在實(shí)踐活動中將“環(huán)境人化”了。黑格爾指出，大自然雖然廣袤無垠并且變化萬千，然而，因為人的“精神品質(zhì)”（spiritual characteristics）和“意志力”（will）的灌注，原本無垠而紛繁的大自然就獲得了一種“單純性”（simplicity），因此，“通過展示自然可以滿足人的需求、通過展示自然不能夠擁有與人敵對的獨(dú)立的力量，人把他的環(huán)境人化了?！?8Ibid.,256.人將其環(huán)境人化的觀點(diǎn)與康德的“人為自然立法”之間存在著明顯的承續(xù)關(guān)系。但是，與康德不同的是，黑格爾強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境人化是人對自然進(jìn)行觀察、思考以及實(shí)踐的產(chǎn)物，而非先驗的或假設(shè)的——這個觀點(diǎn)為馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中的勞動—實(shí)踐論奠定了基礎(chǔ)。

然而，黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——絕對精神—理念在抽象歷史中的發(fā)展——使得他對實(shí)踐活動的論述僅僅是一筆帶過，他雖然注意到人的自我意識是在歷史發(fā)展過程逐漸形成的，但忽略了人的社會屬性。因此，“環(huán)境的人化”僅僅回答了人如何認(rèn)識自己，而且黑格爾對此也沒有深入展開，所以仍然不能夠彌合康德兩種符合目的性之間的鴻溝，仍然未能夠解決自然何以向人生成以及審美共感等問題——這些問題一直要等到馬克思實(shí)踐美學(xué)的出現(xiàn)才能夠得到回答。馬克思的《手稿》在西方現(xiàn)代美學(xué)史中的重要意義即在于此。19朱光潛先生指出，黑格爾“把藝術(shù)和人的改造世界從而改造自己的勞動實(shí)踐過程聯(lián)系在一起”，從而產(chǎn)生了實(shí)踐美學(xué)的萌芽——黑格爾美學(xué)思想的“合理內(nèi)核”即在于此。然而，“只有到馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》和《資本論》里把藝術(shù)和物質(zhì)生產(chǎn)的體力勞動聯(lián)系在一起，美學(xué)上的實(shí)踐觀點(diǎn)才真正建立起來?！眳⒁娭旃鉂摚骸段鞣矫缹W(xué)史》（下卷），北京：人民文學(xué)出版社，1996年，第485 頁。［ZHU Guangqian,Xifang meixue shi （A History of Western Aesthetics）,vol.II,Beijing:People’s Literature Press,1996,485.］

《手稿》一方面吸收了黑格爾的歷史發(fā)展觀以及“環(huán)境的人化”理論，另一方面又用勞動實(shí)踐理論改造了黑格爾，提出了一系列科學(xué)概念，創(chuàng)立了唯物主義實(shí)踐美學(xué)。

首先，馬克思用人的社會屬性重新闡釋了“環(huán)境的人化”：“自然之屬人的本質(zhì)（the human essence of nature）首先只對社會人（social man）存在，對人而言，只有在社會中，自然才是維系人與人之間的紐帶——只有在社會中，人為我存在，我為人存在——這是人類世界的生命要素（life-element）；只有在社會中，自然才作為人存在的根基而存在著，而自然界對人來說才成為人。只有在社會中，人的自然存在（natural existence）才成為人作為人的存在（human existence）；只有在社會中，自然才成了人的一部分。因此，社會在本質(zhì)上就是人與自然的完美融合（consummated oneness）——是自然生命的真正復(fù)活（resurrection of nature）——是人的自然化和自然的人化（the naturalism of man and the humanism of nature）之實(shí)現(xiàn)?！?0Karl Marx,Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and the Communist Manifesto,trans.Martin Milligan (New York:Prometheus Books,1988),104.劉丕坤將“the naturalism of man and the humanism of nature”譯為“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人本主義”，殊難理解。朱光潛先生譯為“人的徹底的自然主義和自然的徹底的人道主義”。（參見朱光潛：《朱光潛全集》，第5 卷，合肥：安徽教育出版社，1989年，第452 頁。［ZHU Guangqian,Zhu Guangqian quanji （The Complete Works of Zhu Guangqian）,vol.5,Hefei:Anhui Education Press,1989,452.］）。朱先生認(rèn)為，馬克思這句話的意思是“人道主義與自然主義的統(tǒng)一……這種統(tǒng)一含有兩點(diǎn)互相聯(lián)系的要義：一點(diǎn)是人之中有自然，一點(diǎn)是自然之中也有人。為什么說人之中有自然呢？自然是人的肉體食糧和精神食糧的來源，是人的生產(chǎn)勞動的基礎(chǔ)和手段。為什么說自然中也有人呢？人本來是和動植礦各界一樣是自然中的一分子。”（同上，第423 頁。［Ibid.,423.］）這個解釋非常唯物主義、非常馬克思主義，但太過偏狹。仔細(xì)研究《手稿》后面即將要提到的“人化的自然”（humanized nature）這個概念中所明確提到的自然被人的心境、感覺、意志、愛等改造，我們就應(yīng)該明白，此處的“the naturalism of man”并不可僅僅是“人本來是和動植礦各界一樣是自然中的一分子”這么簡單，而是與“人化的自然”相對應(yīng)的“人的自然化”。同樣，the humanism of nature 也應(yīng)該譯為“自然的人化”。將humanism 譯為“人本主義”或“人道主義”都失之狹隘。在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)了社會在人與自然之間的橋梁作用，尤其是提出了兩個非常重要的概念“人的自然化和自然的人化”——正是社會、也只有社會才促成了人的自然化和自然的人化的和諧統(tǒng)一，因為，社會在本質(zhì)上就是人與自然的完美融合，“是自然生命的真正復(fù)活”。也就是說，人是在社會實(shí)踐，尤其是勞動中逐漸認(rèn)識了自然，同時也認(rèn)識到了自己；在這個過程中，人一方面為自然賦予了意義和目的，另一方面也給自己的生命賦予了意義和目的。在這里我們隱約感覺到，康德的兩種符合目的性通過社會或社會實(shí)踐活動得到了融合溝通。

其次，沿著黑格爾人在實(shí)踐活動中認(rèn)識自己、實(shí)現(xiàn)自己的思路，馬克思提出了人在從自然界獲取生活資料的勞動實(shí)踐活動中“將他自己對象化”（objectification of himself）的重要觀點(diǎn)。這個對象化的過程即是人對自然規(guī)律（即類似“客觀的符合目的性”）的認(rèn)識，也是自我認(rèn)識、自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)（類似“主觀的符合目的性”）的過程——在這個過程中，人產(chǎn)生了思想，也萌生了感覺、感知，尤其是審美情感：“在客觀世界中，人不僅通過思想（thinking），也通過他所有的感覺（senses）來肯定自己。……社會人（social man）的感覺與非社會人（non-social man）的感覺是不同的。（在社會活動中）人的本質(zhì)存在的豐富性（richness of man’s essential being）客觀地展開；只有在這個過程中，人的主體情感的豐富性（即，聆聽音樂的耳朵、欣賞形式美的眼睛——簡言之，就是那些能夠使人感受愉悅、能夠使人肯定其本質(zhì)力量的感官）也才能夠被培育或者被喚醒。不僅五官，甚至所謂的心境（mental states）——實(shí)際的感覺（意志、愛，等等）——一言以蔽之，人的感覺——感覺的人性——才能通過其相應(yīng)的客體，也即通過人化的自然（humanized nature），產(chǎn)生出來?！?1Ibid.,108.注意馬克思在這里提到的“心境”與康德的源自于“共感”的那種“主觀的普遍可傳達(dá)”的審美“心境”之間的聯(lián)系。注意這里馬克思特意強(qiáng)調(diào)自然人化的過程就是人的本質(zhì)存在的豐富性客觀展開的過程——在這個過程中，感官、感覺、情感、審美意識的形成至關(guān)重要。所以，只有人，只有在社會勞動實(shí)踐活動中的人——而非動物，才是自由的——因為“動物只生產(chǎn)它自己，而人卻能夠再生產(chǎn)整個大自然”，因此，只有人才能夠感知美、創(chuàng)造美，并且“按照美的法則塑造事物”。22Karl Marx,Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and the Communist Manifesto,77.這毋寧說就是康德“自然的符合目的性”的實(shí)踐美學(xué)論表達(dá)。

綜上，馬克思所提出的“人化自然”用唯物主義和勞動理論改造了康德的“人為自然立法”以及“自然向人生成”，使之得到科學(xué)的解釋：人之所以能夠為自然立法不是來自神意的安排（上帝并不特別垂青人），而是人在漫長的勞動實(shí)踐活動中逐漸認(rèn)識自然、規(guī)范自然、改造自然的產(chǎn)物，并且也在這個過程中認(rèn)識自己、改造自己，從而實(shí)現(xiàn)了“人的自然化和自然的人化”。23學(xué)術(shù)界往往強(qiáng)調(diào)馬克思對黑格爾繼承、批判和發(fā)展，筆者卻認(rèn)為馬克思與康德的關(guān)系也是值得研究的。

然而，作為青年馬克思尚未完全成熟的思考，《手稿》仍然存在著一些需要完善的地方。首先，康德認(rèn)識論對人的主體性（雖然康德的主體性是帶有濃厚的先驗色彩）的強(qiáng)調(diào)被淡化了；其次，由于受到黑格爾宏大歷史影響，馬克思對個體尤其是個人感性注重不夠，因而《手稿》對美學(xué)問題并沒有足夠地展開；最后，馬克思雖然提到了“人的自然化”這個概念，但遺憾的是《手稿》對這個問題僅僅只是一帶而過。

李澤厚的貢獻(xiàn)和獨(dú)創(chuàng)性就體現(xiàn)在這里：他一方面用馬克思的勞動—實(shí)踐論改造了康德的先驗—假設(shè)目的論，另一方面又用康德的主體性理論充實(shí)了馬克思勞動—實(shí)踐論中的主體創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出了獨(dú)具中國特色的李氏后馬克思主義理論體系，而且也令人信服地回答了上述康德問題。具體就《諾頓》所收入的《美學(xué)四講》部分而言，李氏后馬克思主義理論主要體現(xiàn)在三個方面：積淀說、自然的人化和人的自然化。其中積淀說是理論核心，自然的人化和人的自然化是積淀說理論的具體體現(xiàn)。

三

“積淀說”最早萌芽于《批判哲學(xué)的批判》。24《美的歷程》一書是緊接著《批判哲學(xué)的批判》寫成的?！杜姓軐W(xué)的批判》為《美的歷程》奠定了理論基礎(chǔ)；《美的歷程》則為《批判哲學(xué)的批判》提供了中國美學(xué)—藝術(shù)史的實(shí)證材料。在《批判哲學(xué)的批判》一書中一閃而過的“積淀說”成為了《美的歷程》一書的核心思想，并得到了更為深入的展開。《美的歷程》結(jié)合新中國考古資料和中國古代藝術(shù)史對該論點(diǎn)進(jìn)行了進(jìn)一步發(fā)揮。到了《美學(xué)四講》，“積淀說”遂告成熟。

在《批判哲學(xué)的批判》一書中，李澤厚先生敏銳地洞悉到康德“人為自然立法”和“自然向人生成”之于哲學(xué)—美學(xué)的重大意義，以及康德在這個命題上的缺陷。李澤厚指出：“在人與自然的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一方面，康德未能向前邁出一步……康德在認(rèn)識論中大講為自然立法的人的主觀能動性，在這里（指《判斷力批判》——本文作者注）看不見跡影?！瓘奈ㄎ镏髁x實(shí)踐論觀點(diǎn)來看，溝通認(rèn)識論與倫理、自然與人、總體（社會）與個體，并不需要上帝，不需要目的論，只需要美學(xué)……美不只是一個藝術(shù)欣賞或藝術(shù)創(chuàng)作的問題，而是‘自然的人化’這樣一個根本哲學(xué)—?dú)v史學(xué)問題?！档驴吹竭@個問題，但作了主觀唯心主義的解決，把審美當(dāng)作主觀合目的性的形式。這樣便不可能解決‘自然向人生成’這個巨大課題，于是又搞了個目的論殿后。”25李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第425 頁。［LI Zehou,Pipanzhexue de pipan （A Critique of the Critical Philosophy）,Hefei:Anhui Literature and Art Press,1994,425.］

在此基礎(chǔ)之上，李澤厚提出，要解決這個問題，就必須從先驗哲學(xué)中走出來，用馬克思主義的社會實(shí)踐理論來改造康德，從而首次提出了積淀說。他指出，康德的“自然向人生成是個深刻的哲學(xué)課題”，但是要理解這個命題必須“要高揚(yáng)人的社會實(shí)踐的主觀能動性”。26同上，第424 頁。［Ibid.,424.］在歷史唯物主義觀照之下，“自然與人的對立統(tǒng)一的關(guān)系，歷史地積淀在審美心理現(xiàn)象中。它是人所以為人而不同于動物的具體感性成果，是自然的人化和人的對象化的集中表現(xiàn)?！啦恢皇且粋€藝術(shù)欣賞或藝術(shù)創(chuàng)作的問題，而是‘自然的人化’這樣一個根本哲學(xué)—?dú)v史學(xué)問題?！?7同上，第423 頁。［Ibid.,423.］值得注意的是，李澤厚對康德美學(xué)的評價高于黑格爾，因為黑格爾雖然注重“歷史總體的辯證法”，但是也恰恰是這種總體辯證法淹沒了個性和感性，而“重視個體、自然、感性的啟蒙主義的特征，卻為康德所保存和堅持。……作為歷史，總體高于個體，理性優(yōu)于感性；但作為歷史成果，總體、理性卻必須積淀、保存在感性個體中?！蓖?，第426 頁。［Ibid.,426.］《手稿》的重要意義即在于此，因為馬克思是“從勞動、實(shí)踐、社會生產(chǎn)出發(fā)，來談人的解放和自由的人”。28同上，第432—433 頁。［Ibid.,432—33.］自由的人，也就是審美的人。因此，馬克思在《手稿》中提出的“自然向人生成”是對康德先驗的“人為自然立法”的唯物主義改造：“通過漫長的歷史的社會實(shí)踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制改造、征服和利用，成為順從人的自然……人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由，在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能夠成為自由的形式，這也就是美。”29同上，第433—434 頁。［Ibid.,433—34.］

在《美學(xué)四講》中，李澤厚對“積淀說”理論進(jìn)行了更為系統(tǒng)的闡發(fā)。30收入《諾頓理論與批評選》的是李澤厚《美學(xué)四講》英文版第8 章“The Stratification of Form and Primitive Sedimentation”的部分內(nèi)容，該部分內(nèi)容基本上譯自《美學(xué)四講》中文版《藝術(shù)》篇第一節(jié)“藝術(shù)是什么”和第二節(jié)“形式層與原始積淀”。較之中文原版的演講稿形式，英文版在內(nèi)容上作了一些刪減（尤其是刪去了一些比較陳舊過時的論述，如接受美學(xué)之類），個別口語化語句以及不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)術(shù)語也被改寫得更嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范。尤其重要的是，英文版將中文原版的兩節(jié)合成一體，并用7 個小標(biāo)題將原本較為隨意凌亂的演講稿組織得更邏輯有序。這些小標(biāo)題分別為：1）“只有成為審美對象時藝術(shù)品才存在”；2）“作為審美意識研究的藝術(shù)社會學(xué)”；3）“藝術(shù)品的三層”；4）“原始積淀”；5）“藝術(shù)作品的魅力依賴其媒介”；6）“藝術(shù)家的天才在于使用形式”；7）“藝術(shù)作品的形式分層對應(yīng)于人的感覺的人化”。英文版與中文原版不完全一樣，前者思想闡述更為精煉，語言表述也更為規(guī)范。所以經(jīng)過反復(fù)斟酌，筆者還是決定采用英文版，但翻譯過程中盡可能遵從中文版原文。筆者所參考的中文版見李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，北京：三聯(lián)書店，2015年。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,Beijing:SDX Joint Publishing Company,2015.］讀者可自行查找中文版原文，此處不一一標(biāo)注頁碼。在“原始積淀”一小節(jié)中，李澤厚首次對積淀說進(jìn)行了明確的定義：“什么叫原始積淀？原始積淀是一種最基本的積淀，是從生產(chǎn)活動過程中獲得的。在漫長的勞動生產(chǎn)過程中，原始人掌握了自然秩序的種種規(guī)律，如節(jié)奏、次序、韻律，從而使客觀的規(guī)律性（objective regularity）和主觀的合目的性（subjective purposiveness）融合為一種新的統(tǒng)一體，從而產(chǎn)生了最早的美的形式和審美感受。也就是說，通過勞動生產(chǎn)，人賦予物質(zhì)世界以形式，盡管這形式原本存在于自然之中，但卻通過人抽象感官（human’s abstractive faculty）的作用，逐漸從自然中分離出來。在社會勞動生產(chǎn)過程中，人創(chuàng)造了美的形式?！?1LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” Vincent B.Leitch,ed.,The Norton Anthology of Theory and Criticism,2nd edition (London:W.W.Norton ＆ Company,2010),1754.“客觀的規(guī)律性”是筆者對英文版objective regularity 的回譯。李澤厚中文原版用的是“外界的合規(guī)律性”。顯然如果英文版直接用objective purposiveness 來翻譯要更恰當(dāng)一些。

在這里我們可以清楚看到馬克思《手稿》中提出的人類在勞動和制造、使用工具過程中逐漸將自然人化的觀點(diǎn)。李澤厚認(rèn)為，正是在社會勞動生產(chǎn)過程中，人逐漸認(rèn)識到自然的秩序和規(guī)律，并朦朧地感受到這些秩序和規(guī)律給予人的愉悅感，此種愉悅舒適感逐漸累積，從而積淀成為“最早的美的形式和審美感受”?？偠灾?，“最早的美感源自人類主體的情感和感知與美的客體形式（the objective forms of beauty）之間的呼應(yīng)契合——此種呼應(yīng)契合就是積淀的產(chǎn)物。在人類掌握并運(yùn)用自然規(guī)律創(chuàng)造美的事物的同時，他們的感官和情感與外物產(chǎn)生了同構(gòu)對應(yīng)（isomorphic correspondence）。動物也有同構(gòu)對應(yīng)，但人類的同構(gòu)對應(yīng)主要是在長期的工具使用生產(chǎn)活動中獲得的，從而為這種同構(gòu)對應(yīng)賦予了社會性。這種社會活動極大地拓展了同構(gòu)對應(yīng)的結(jié)構(gòu)。我將此種動態(tài)的同構(gòu)對應(yīng)結(jié)構(gòu)稱之為原始積淀?！?2Ibid.,1755.簡言之，只有在社會勞動生產(chǎn)過程中，主體的情感與客體的形式才逐漸積淀為呼應(yīng)契合，進(jìn)而構(gòu)成同構(gòu)對應(yīng)，于是康德的“主觀的符合目的性”與“客觀的符合目的性”就逐漸融合起來，人類美感便產(chǎn)生于此。

在此基礎(chǔ)之上，源于康德“人為自然立法”的馬克思“自然人化”理論也被李澤厚進(jìn)行了更詳細(xì)的闡述。他說：“講藝術(shù)是塑造心靈、陶冶性情、培育人性，有沒有馬克思主義的理論根據(jù)呢？我認(rèn)為是有的。這就是馬克思在1844《手稿》中講的‘自然的人化’思想。……‘自然的人化’包括兩個方面。一方面是外在自然的人化，即山河大地、日月星空的人化。人類在外在自然的人化中創(chuàng)造了物質(zhì)文明。另一方面是內(nèi)在自然的人化。動物也有感知、欲望和情感，動物性的感知、欲望、情感變成了人類的感知、欲望和情感，這就是內(nèi)在‘自然的人化’。人類在內(nèi)在自然的人化中創(chuàng)造了精神文明。所以自然的人化是物質(zhì)文明與精神文明雙向進(jìn)展的歷史成果?！庠谧匀坏娜嘶?，人類物質(zhì)文明的實(shí)現(xiàn)，主要靠社會的勞動生產(chǎn)實(shí)踐。內(nèi)在自然的人化，人類精神文明的實(shí)現(xiàn)，就總體基礎(chǔ)說仍然要靠社會的勞動生產(chǎn)實(shí)踐，就個體成長說，主要靠教育、文化、修養(yǎng)和藝術(shù)?！?3李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，第258—259 頁。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,258—59.］

綜上，在“積淀說”理論觀照之下，一方面，康德的“人為自然立法”不再是先驗或假設(shè)，而是得到了唯物主義（生產(chǎn)勞動和社會實(shí)踐）的科學(xué)解釋；另一方面，馬克思“人的自然化”理論不僅得到了發(fā)展（外在自然與內(nèi)在自然雙重人化），尤其重要的是，馬克思“自然的人化”說也因為被注入了康德的主體性（個體情感）以及席勒的審美教育論而得到了豐富和發(fā)展。34此外，在“積淀說”理論基礎(chǔ)之上，李澤厚重新闡釋了康德的“共感說”以及審美經(jīng)驗的“主觀的普遍可傳達(dá)性”，因此他提出了人們對藝術(shù)作品接受的“個體審美經(jīng)驗”與“共同可接受性”：“盡管藝術(shù)作品的幻象世界存在于個體審美經(jīng)驗（the aesthetic experiences of individuals）之中，但是由于審美的（社會）心理構(gòu)建，個體審美經(jīng)驗的總和概括卻具有共同可接受性（common acceptability）?！保↙I Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1751.）李澤厚將審美經(jīng)驗的獲得歸為歷史發(fā)展積淀的產(chǎn)物，藝術(shù)審美經(jīng)驗雖然具有“共同可接受性”，但更具有“客觀社會性”（social objectivity） （LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1752）。也就是說，在歷史唯物主義觀照之下，康德的“共感說”以及“主觀的普遍可傳達(dá)性”一方面可以得到的科學(xué)解釋，另一方面其非社會—?dú)v史的先驗性、絕對化之弊病也得以暴露。因此李澤厚提出了“審美經(jīng)驗的感知變異”說，這就比較合理地解釋了審美經(jīng)驗的歷史—社會—文化規(guī)定性和審美多元性問題。（見李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，第344 頁。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,344.］）

如果說，建立在馬克思《手稿》理論之上的“積淀說”不僅合理地融通了康德兩種符合目的性之間的鴻溝，并科學(xué)地解決了“人為自然立法”的先驗—假設(shè)（以及共感說）問題，從而以歷史唯物主義的方法科學(xué)詮釋了美的本質(zhì)，那么，李澤厚提出的另一個概念“人的自然化”則啟發(fā)我們?nèi)绾螌χ袊诺湮恼撨M(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這典型地體現(xiàn)在他對“文氣—骨力”說的現(xiàn)代詮釋之中。35需要指出的是，許多學(xué)者——包括李澤厚本人——都只談“人的自然化”之中國道家美學(xué)的淵源。但是筆者認(rèn)為，李澤厚這個觀點(diǎn)應(yīng)該與馬克思在《手稿》中一帶而過的the naturalism of man 這個概念有關(guān)，李澤厚先生必定是受到馬克思這個概念的啟發(fā)，并以此來解釋中國道家美學(xué)——就如同他用“自然的人化”來框儒家美學(xué)一樣（所以筆者認(rèn)為對李澤厚“人的自然化”恰當(dāng)?shù)挠⑽姆g應(yīng)該是“naturalism of man”而非“naturalization of the human”）。馬克思“自然的人化”與“人的自然化”是否啟發(fā)了李澤厚的“儒道互補(bǔ)”說？這是一個有趣的話題。關(guān)于“儒道互補(bǔ)”，見《美的歷程》之第三章“先秦理性精神”。

四

在《華夏美學(xué)》中，李澤厚就提出了“人的自然化”之說：“如果說儒家講的是‘自然的人化’，那么莊子講的便是‘人的自然化’：前者講人的自然性必須符合和滲透社會性才成為人；后者講人必須舍棄其社會性，使其自然性不受污染，并擴(kuò)充而與宇宙同構(gòu)才能是真正的人?！?6李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，第84 頁。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,84.］人觀察體悟宇宙間各種自然的律動，并主動地使自己的內(nèi)在生命達(dá)到與宇宙自然同構(gòu)或氣息相通，這就是“人的自然化”。如果說，人的自然化是對道家神秘主義哲學(xué)的科學(xué)解釋，那么，李澤厚用人的自然化來詮釋中國古典詩學(xué)的“文氣—風(fēng)骨”則更是對中國古典詩學(xué)理論的現(xiàn)代闡釋。

在《美學(xué)四講》中，李澤厚將“人的自然化”與“文氣—風(fēng)骨”聯(lián)系了起來，并對后者進(jìn)行了深入的闡述：“藝術(shù)作品的形式層，在原始積淀的基礎(chǔ)上，向兩個方向延伸。一個方面是通過創(chuàng)作者和欣賞者的身心向整個大自然的節(jié)律接近、吻合，從而形成同構(gòu)。這就是人的自然化（naturalization of the human），這……同時也體現(xiàn)在藝術(shù)作品的形式層里，包括‘氣（生命力）’和‘骨力’。”37LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1759.也就是說，不同時代中不同的人在對宇宙自然氣息律動的不同體悟和相互滲透或“同構(gòu)”之中，逐漸形成了不同的時代精神氣質(zhì)以及個人精神氣質(zhì)。38劉勰《文心雕龍—明詩》曰：“人稟‘七情’，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”即，人的“七情”是人被自然化的產(chǎn)物。［LIU Xie,“Mingshi” （Anatomy of Poems）,in Wenxin diaolong （The Literary Mind and the Carving of Dragons）.］在文學(xué)創(chuàng)造中，此種精神氣質(zhì)與一定的句法—文體風(fēng)格相結(jié)合，便形成不同的“文氣”或“骨力”，如“五律之凝重，七律之流動，絕句的快速，古風(fēng)的浩蕩，駢文的對稱，散體的舒暢……韓愈文章的陽剛雄健，歐陽修文章的陰柔溫厚，王安石文章的峻險廉悍，蘇東坡文章的吞吐汪洋，等等……”這些都是“文氣—骨力”的典型體現(xiàn)。39LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1757.顯然，作為文學(xué)風(fēng)格的“文氣—骨力”不僅僅要求詩人作家通過參悟宇宙自然的節(jié)律修煉個人的生理—精神氣質(zhì)，個人生理—精神氣質(zhì)還必須找到相應(yīng)的恰當(dāng)語言載體才能夠成型：“中國古代許多學(xué)問都講‘氣’，哲學(xué)講‘氣’，中醫(yī)講‘氣’，文藝也講‘氣’?！畾狻蔷竦倪€是物質(zhì)的，或者兩者都是，這很難說。但它的基本特征是一種訴諸感知的生命力量。曹丕寫道：‘文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。（《典論—論文》）可見‘氣’既與人的生理有關(guān)，也與質(zhì)料和結(jié)構(gòu)有關(guān)。在文學(xué)作品中，它具體體現(xiàn)為詞法和句法（morphology and syntax）——如上述韓、歐、王、蘇的文氣?！?0Ibid.,1757.一方面是“人的自然化”培育個人獨(dú)特的生理—精神氣質(zhì)，另一方面將這種生理—精神氣質(zhì)用恰當(dāng)?shù)脑~法—句法予以表現(xiàn)，這就是“文氣—骨力”的奧秘。

如果我們將上述李澤厚用“文氣—骨力”說來評述中國古典詩歌與詩人—散文家的不同風(fēng)格用于描述西方文學(xué)——文藝復(fù)興的光華燦爛、巴洛克的繁縟瑰奇、新古典主義的中正平和、浪漫主義的濡濕、現(xiàn)代主義的干燥——這些難道不是西方文學(xué)傳統(tǒng)中不同階段、不同作家之“文氣—骨力”的典型體現(xiàn)嗎？因此，筆者個人認(rèn)為李澤厚先生對“文氣—骨力”的現(xiàn)代闡釋不僅使得這一中國古典詩學(xué)理論重新煥發(fā)了新的生機(jī)。更為重要的是，經(jīng)過這樣的闡釋，“文氣—骨力”完全可以用來解讀西方文藝作品，從而使其具有理論的普適性。

然而，這樣的總結(jié)還是太浮泛。之所以浮泛，是因為李澤厚用“人的自然化”來解釋“文氣—骨力”雖然有唯物主義理論支撐，但將其歸結(jié)于宇宙之“氣”還是比較簡單化（或許李澤厚受上世紀(jì)八十年代氣功熱影響太大？）。筆者認(rèn)為，“人的自然化”也可表述為“人向自然敞開”（相對于康德的“自然向人敞開”）。但是這個“自然”如果僅僅局限于道家所講的宇宙自然之“氣”，就未免太狹隘了。除了宇宙自然之“氣”，構(gòu)成“文氣—骨力”的外在之“氣”還應(yīng)該包括社會—時代精神（zeitgeist）以及作家個人天生的內(nèi)在性情——比如《文心雕龍—明詩第六》所說的“七情”以及文藝復(fù)興時期盛行于歐洲的四種“體液”（humour）說。41“四種體液：血液，司激情，包括勇敢、情欲、易怒；黏液，主麻痹、冷淡、淡泊；黑膽汁，主憂郁、愁悶；黃膽汁，主暴怒、易怒?！眳⒁姉钪芎玻骸妒呤兰o(jì)英國文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第60 頁。［YANG Zhouhan,Shiqishiji Yingguo wenxue （17th Century English Literature）,Beijing:Peking University Press,1996,60.］所以，影響某種具有獨(dú)特“文氣—骨力”的作品因素應(yīng)該包括自然宇宙之氣、社會時代精神以及個人氣質(zhì)性情。前兩種在一定程度上會影響后一種的形成，但后一種（個人氣質(zhì)性情或“體液”）更多是天生的，也就是說是“自然”的。這三種因素必定決定作家對題材和修辭的選擇——一定的題材和與之相適應(yīng)的文體、句法、修辭相結(jié)合，就形成了“文氣—骨力”。

接下來我們姑且以馬修·阿諾德的“試金石”理論為例，對“文氣—風(fēng)骨”稍作一點(diǎn)深入探討。

在英國文學(xué)批評史中，阿諾德的“試金石”理論具有頗高的知名度，但至今仍然沒有任何論著將這個“理論”的內(nèi)涵闡述清楚。在《詩歌研究》中，他提出的詩歌研究方法并非系統(tǒng)的“方法”，而僅僅浮光掠影地從一些西方文學(xué)作品中摘取了只言片語，然后告訴讀者，這些就是評判詩歌的“試金石”。（這一點(diǎn)與中國古典詩學(xué)的“點(diǎn)評式”非常相似）。當(dāng)然，阿諾德最后還是給那些只言片語的“試金石”之內(nèi)涵做了一點(diǎn)歸納總結(jié)。他認(rèn)為，他所列舉的那些試金石例子都代表了他心目中“最高貴的詩歌品質(zhì)”——其核心是“詩的真實(shí)與肅穆”（poetic truth and seriousness）。詩歌的“真實(shí)與肅穆”具體體現(xiàn)在題材和風(fēng)格之中——題材和風(fēng)格都必須具有“美、價值和力量”。這樣的詩歌才是阿諾德心目中的上品。42Hazard Adams,ed.,Critical Theory Since Plato,revised edition (Orlando:Harcourt Brace Jovanovich,Inc.,1992),607.阿諾德所強(qiáng)調(diào)的題材與風(fēng)格的“美、價值和力量”所形成的詩歌“真理與肅穆”之高貴的詩品與我國古典詩學(xué)核心概念之一的風(fēng)骨非常相似：“是以怊悵述情，必始乎風(fēng)；沉吟鋪辭，莫先于骨?！Y(jié)言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風(fēng)清焉……?！保ā段男牡颀垺L(fēng)骨》）“風(fēng)”為文情，“骨”為文辭。高貴駿爽之文情與剛健端直之文辭的融合即形成“風(fēng)骨”，也即阿諾德所強(qiáng)調(diào)的“美、價值和力量”。［LIU Xie,“Fenggu” （Bone-Strength）,in Weinxin diaolong （The Literary Mind and the Carving of Dragons.）］

阿諾德分別從《羅蘭之歌》《荷馬史詩—伊利亞特》、但丁《神曲—地獄篇》和《神曲—天堂篇》、莎士比亞《亨利四世—下篇》和《哈姆萊特》以及彌爾頓《失樂園》等作品中擷取了一些零碎片段作為他的試金石。阿諾德沒有對這些片段進(jìn)行任何分析，只是在最后告訴讀者，這些片段所表達(dá)的情感各不相同，但它們都共有“高貴的詩歌品質(zhì)”。且以阿諾德第一塊試金石為例：英雄羅蘭血灑沙場，生命垂危之際，他端坐在松樹之下，一幕幕崢嶸往事在腦海中浮現(xiàn)：“羅蘭伯爵躺在一株松樹下面，/向著西班牙他轉(zhuǎn)過臉；/許多事情他開始回憶，/這位侯爺征服的許多土地，/他的親人，可愛的法蘭西，/撫養(yǎng)他的君王查理大帝。”43“Then began he to call many things to remembrance—all the lands which his valor conquered and pleasant France,and the men of his lineage,and Charlemagne his liege lord who nourished him.”Chanson de Roland III.939–42.Quoted in Hazard Adams,ed.,Critical Theory Since Plato,606.這幾行詩句何以體現(xiàn)了高貴詩歌的“真實(shí)與肅穆”？阿諾德沒有解釋。然而，想必任何一位對中國古典文學(xué)稍稍熟悉的讀者都會立刻感到，這幾行詩句頗具“梗概而多氣”的建安風(fēng)骨?！段男牡颀垺吩唤ò参膶W(xué)“雅好慷慨，良用世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也?！?4劉勰：《文心雕龍—時序》。［LIU Xie,“Shixu” （Literary Periodizations） ,in Wenxin diaolong （The Literary Mind and the Carving of Dragons）.］建安文學(xué)梗概之氣并非偶發(fā)的，而是由諸多“自然因素”孕育而成：首先是戰(zhàn)亂殺伐、饑饉瘟疫造成的“世積亂離”之悲慘時代（“鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露于野，千里無雞鳴”——曹操《嵩里行》）；此種悲慘時代必定會培育出與之相應(yīng)的悲愴詩情（“溪谷少人民，雪落何霏霏……我心何怫郁，思欲一東歸”——曹操《苦寒行》）；此種悲愴詩情又必然與特定的自然景物相互感染（“樹木何蕭瑟，北風(fēng)聲正悲?！薄懿佟犊嗪小罚?5建安詩歌似乎特別鐘愛流水（無常）、寒霜（冷峻）、松柏（遒勁蒼茫）等景物，如被鐘嶸列為上品的劉楨《贈從弟》（其二）一詩：“亭亭山上松，瑟瑟谷中風(fēng)。風(fēng)聲一何盛，松枝一何勁！冰霜正慘凄，終歲常端正。豈不罹凝寒？松柏有本性?！弊⒁饬_蘭也是背倚蒼松而死。但是在筆者看來，與上述《羅蘭之歌》那一段最為相似的是兩晉交替之際（同樣是積亂之世）詩人劉琨臨死之前所寫下的《重贈盧諶》：“功業(yè)未及建，夕陽忽西流。時哉不我與，去乎若云浮。未實(shí)隕勁風(fēng)，繁英落素秋。狹路傾華蓋，駭駟摧雙辀。何意百煉鋼，化為繞指柔?！泵鎸λ劳?，劉琨高貴的悲愴與羅蘭何其相似！簡言之，《羅蘭之歌》與《重贈盧諶》的題材和修辭都是真實(shí)與肅穆的，都“梗概而多氣”，都具有“美、價值和力量”所凝聚的風(fēng)骨——因而也都具有阿諾德所說的“最高貴的詩歌品質(zhì)”。46在《詩品》中，劉楨“仗氣愛奇，動多振絕；真骨凌霜，高風(fēng)跨俗”，位列上品；劉琨“善為凄戾之詞，自有清拔之氣”而位居中品；曹操則僅僅是“古直”和“甚有悲涼”，被列為下品。（鐘嶸：《詩品》。［ZHONG Rong,Shipin （Gradings of Poets）.］）同樣，阿諾德那些“試金石”也不是每一塊都有成色，比如《荷馬史詩—伊利亞特》第二卷中那一句——“她（指海倫——筆者注）這樣說；但是在他們的親愛的祖國，/拉克德蒙的土地已經(jīng)把他們埋葬?！蔽覀儗?shí)在不知道該句“高貴的詩歌品質(zhì)”在哪里。

篇幅所限，我們無法對這個問題進(jìn)行深入探討。但我們可以肯定地認(rèn)為：文氣、風(fēng)骨、骨力——這些中國古典詩學(xué)的核心概念是可以用于描述（不一定是分析）西方古典文學(xué)的（現(xiàn)代后現(xiàn)代文學(xué)另當(dāng)別論）某些風(fēng)格。這是李澤厚先生給我們的啟示。也希望《諾頓》中所選的李澤厚《美學(xué)四講》能夠被西方學(xué)界真正理解而非僅僅作為標(biāo)榜多元文化的點(diǎn)綴物。

20世紀(jì)90年代，以曹順慶教授為代表的一批中國學(xué)者提出了當(dāng)代中國文論的“失語癥”問題，認(rèn)為現(xiàn)當(dāng)代中國文論既沒有創(chuàng)立出一套獨(dú)立于西方的理論體系，也沒有能夠創(chuàng)立出一整套獨(dú)立于西方話語的觀念和術(shù)語。這個問題至今仍然還在爭論之中。然而，李澤厚先生入選《諾頓》這個事實(shí)表明，雖然中國文論的“失語癥”判斷在一定程度上的確成立，但卻略顯絕對和悲觀——積淀說、人的自然化、自然的人化等都是以李澤厚為代表的當(dāng)代中國學(xué)者在充分融匯中學(xué)和西學(xué)基礎(chǔ)之上所提出來的一系列獨(dú)創(chuàng)性理論，在當(dāng)今全球理論版圖中是有一定地位的。遺憾的是，國內(nèi)學(xué)界對李澤厚學(xué)術(shù)思想的體系性、獨(dú)創(chuàng)性和科學(xué)性并沒有給予充分的認(rèn)識和肯定，因而才會有“失語癥”之悲嘆。47對于李澤厚的貢獻(xiàn)，劉再復(fù)先生有非常深刻的認(rèn)識。在《李澤厚美學(xué)概念》一書中，劉再復(fù)指出：“出國二十年來，我留心了一下西方美學(xué)，更覺得李澤厚不簡單。他真的在上帝缺席的東方大語境中，創(chuàng)造了一套只屬于李澤厚名字的話語譜系。如果走出美學(xué)，著眼于大文化，他的獨(dú)特的話語譜系就更為豐富了。不必多費(fèi)心思，我們便可以得一個又一個經(jīng)過論證與提煉的未見于前人筆下的范疇性話語：實(shí)用理性、樂感文化、巫史傳統(tǒng)、儒道互補(bǔ)、儒法互用、一個世界的文化、西體中用、歷史積淀、主體性實(shí)踐、情本體、新感性、自然的人化、人的自然化、工具—社會本體、文化—心理本體、情感信仰、歷史本體論、人類學(xué)本體論美學(xué)，等等。五四新文化運(yùn)動以來，還有誰創(chuàng)造了這樣的人文科學(xué)的話語譜系？而20世紀(jì)西方哲學(xué)、美學(xué)、人文科學(xué)界又有誰的話語譜系如此獨(dú)特、如此豐富？……李澤厚創(chuàng)造的……每一概念都是原創(chuàng)性命題，每一命題中都蘊(yùn)含著獨(dú)到的原創(chuàng)性闡釋?！眲⒃購?fù)：《李澤厚美學(xué)概念》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第9—10 頁。［LIU Zaifu,Li Zehou meixue gainian （A Study of Li Zehou’s Aesthetics）,Beijing:SDX Joint Publishing Company,2009,9—10.］其次，李澤厚的獨(dú)創(chuàng)性告訴我們，“重建中國文論話語”既不是抱殘守缺，也不是簡單地將中國古典文論譯介出去，而應(yīng)該以踏實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究態(tài)度，在徹底吃透中西文論精髓基礎(chǔ)之上，從高屋建瓴的宏大學(xué)術(shù)視野出發(fā)，將兩者完美融匯貫通——唯其如此，“重建中國文論話語”才得以成為可能。正如顧明棟教授所言：“李澤厚入選《諾頓文論選》從一個側(cè)面證明了中國文論的世界意義……李澤厚的美學(xué)體系既不是西方的，又不是純東方的，而是中西文論創(chuàng)造性結(jié)合（creative integration）的產(chǎn)物，它使得有關(guān)中國文論是要全盤西化還是要去西方化的爭論顯得毫無 意義。”48顧明棟：《〈諾頓理論與批評選〉及中國文論的世界意義》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?010年第6 期，第22 頁。［GU Mingdong,“Nuodun lilun yu piping xuan ji Zhongguo wenlun de shijie yiyi” （The Norton Anthology of Theory and Criticism and the Significance of Chinese Literary Theory in the World）,Wenyi lilun yanjiu （Theoretical Studies in Literature and Art）,no.6 (2010):20.］