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    馮友蘭早期文化價值觀述論

    2014-08-15 00:50:41楊國平鄭小璐
    銅陵學院學報 2014年2期
    關鍵詞:柏格森智識馮友蘭

    楊國平 鄭小璐

    馮友蘭是中國現(xiàn)當代哲學中著名的幾位哲學家之一,文化價值問題貫穿著其哲學思考的全過程。作為“五四運動時代的人”,[1]新文化運動時期的東西文化論爭對其早期文化價值觀產(chǎn)生了重要影響,馮氏帶著此一問題從北大走到美國,在親歷東西方文化具體內(nèi)容、把握東西方思想演進歷史的基礎上,寫出《與印度泰谷爾談話 (東西文明之比較觀)》、《柏格森的哲學方法》、《為什么中國沒有科學》等論文,客觀地介紹西方文化,歷史地分析中國文化,形成具有一定特點的早期文化價值觀。對馮氏早期文化價值觀進行論析,既可見出當時文化論爭的大致情形,也可還原現(xiàn)代哲學在其初始階段的具體樣態(tài),因而具有重要的學術意義。

    馮友蘭自1919年12月到美國后就一直從事東西方文化比較的工作,從具體的一事一物到抽象的普遍的觀念,“最后這一比較結晶為一大問題,就是東西洋文明的比較”。[2]1921年,梁漱溟“東西洋文明及其哲學”講演的緒論刊出,但身在美國的馮友蘭未見全幅的觀點與論證,時逢泰戈爾訪美,馮友蘭就此問題向泰戈爾尋求答案,因而有《與印度泰谷爾談話(東西文明之比較觀)》一文。

    泰戈爾認為,西方文明是勢力集中的,東方文明則如一盤散沙,因而東方文明一天天地衰敗;[2]在人生目的方面,西方人是“活動”,東方人是“實現(xiàn)”;抽象地說,東方文明是“靜”,西方文明是“動”,真理包含動與靜兩個方面,因而東西方文明是可以互濟的;[2]基于西方文化對東方文化的“攻勢”,泰戈爾建議中國“快學科學”,[2]這才是對待西方文化攻勢的有效態(tài)度。

    對于泰戈爾的這些觀點,應當說馮友蘭是認可的。他以宋儒的去人欲、復天理解釋泰戈爾的“實現(xiàn)”;以宋儒的“體用一源”釋泰戈爾的東靜西動的“體用論”(靜是體,動是用),并就泰戈爾的“體用論”與“中學為體、西學為用”的中國舊說之關系進行辨正:“泰戈爾先生的意思,是說真理只有一個,不過他有兩方面,東方講靜的一面多一點,西方講動的方面多一點,就是了。換句話說:泰戈爾講的是一元論,中國舊說是二元論?!盵2]馮友蘭也表明了自己的立場:科學地研究東方文化這一事實,根據(jù)事實研究其“是”,并且“要研究事實,而發(fā)明道理去控制他,這正是西洋的近代精神!”[2]

    由此我們看到,馮友蘭在探討文化價值問題時,首先強調(diào)的是理性的、科學的精神,他說:“我們把事實研究之后,用系統(tǒng)的方法記述他,用道理去解說他,這記述和解說,就是科學。記述和解說自然事實的,就是自然科學;記述和解說社會事實的,就是社會科學?!盵2]文明與文化問題正屬社會事實,因而有必要而且必須運用近代西方科學精神去研究。顯然,這是有現(xiàn)實針對性的:“因為空談理論,不管事實,正是東方的病根。”[2]只有認真踏實地進行科學研究,才能實現(xiàn)中國的文化理想。馮友蘭之所以訪泰戈爾,是因為在他看來,泰戈爾作為“東方的一個第一流人物”,他的東西文化的觀點可以“代表一大部分東方人的意見”。由此可見,馮友蘭訪泰戈爾,即是搜集東方文化的材料,為的是“不變更事實”。[2]馮友蘭更進一步提出:“現(xiàn)在要把歷史上的東西,一律看著事實,把他們放在純粹客觀的地位,來供我們研究;只此就是一條新方法?!盵2]其次,馮友蘭還堅持東西文化平等的文化價值觀念,前引“真理只有一個”即表明了這種態(tài)度。事實上,馮友蘭在嘗試進行東西文化比較時即堅持這一原則,如1920年日記中即有:“清儒考據(jù)之方法,實與科學相符,不過所研究之對象不同耳,然其精神不可磨也?!盵3]并將西方哲學史與中國哲學史相比較,認為希臘哲學最盛時代與戰(zhàn)國哲學最盛時代,懷疑派推翻哲學與秦皇焚書使世無哲學、漢儒咬文嚼字使世厭哲學,耶教興與佛道二教興,“此中頗有相同之點”。[3]這表明東西文化之平等是馮友蘭解決文化問題的出發(fā)點。從理論上說,平等原則與科學精神是一致的,如果二者不是平等的,那么,用西方的科學精神研究東方文化,在方法上就是行不通的,即使有所得至多也只能是書齋里的學問。馮友蘭說,“中國古代文明,固然很有可觀,但現(xiàn)在很不適時”,因而必須“從新改造,以適應現(xiàn)在的世界”。[2]馮友蘭研究東方文化不是為了解決學術問題,而是為實現(xiàn)中國當時的文化抉擇。

    根據(jù)《馮友蘭先生年譜初編》記載,馮友蘭初到美國,即系統(tǒng)地學習、研究西方文化與哲學思想,《柏格森的哲學方法》等文即是研究西方思想文化的成果。柏格森哲學的特色在于本體論上的“變”(Change)以及方法論上的“直覺”(Intuition),所以他的哲學被稱作“變的哲學”或“直覺的哲學”。馮友蘭此文專就其“直覺”方法作出分析,認為:“柏格森所講的直覺,也不過是對歐洲智識主義(Intellectualism)下一個轉語罷了”。[4]

    智識主義的哲學方法是分析。自蘇格拉底以來,哲學家普遍認為,物的要素(Essence)是真的,現(xiàn)象(Appearance)是假的;對“物”的定義中必有該物的要素,要素一定是真的,所以定義一定是真的。這樣,在認識論上,根據(jù)物的定義了解該物的“真實”應當是沒有什么問題的。從認識過程看,對某物有所認識并形成定義,就必須將認識主體對該物的知覺轉換成概念,再由概念發(fā)為定義。馮友蘭指出:“歐洲極端智識主義的壞處,就在執(zhí)著概念;概念是什么,那東西一定是什么?!盵4]芝諾的阿基里斯永遠追不上烏龜之論就是執(zhí)著概念的結果。柏格森的直覺是非智識主義(Non-Intellectualism)的生力軍。在柏格森看來,智識是必需的,但智識以“分析”用事,把活東西變成死概念;執(zhí)著于死概念,便不可能了解整全的“真實”;哲學以整全的“真實”為對象,所以哲學方法就不能是智識主義的“分析”,而只能是以本能為根本的“直覺”。[4]通過對柏格森哲學文本的分析,馮友蘭指出:“直覺只是叫人從真實向概念,不從概念向真實?!盵4]“科學的發(fā)明,也都是從直覺來”。[4]馮友蘭認為,發(fā)明的步驟有三:一是綜合具體的材料,二是定“假設”,三是證此假設。第二步最難,因為“具體的事例上面,沒有貼條子,說他屬于什么定律”,[4]所以依靠智識不能解決這個問題,而必然是“一時觸動靈機,悟得來的”。[4]依據(jù)心理學的說法,這是一個“下意識的作用”,[4]在柏格森那里,這種“下意識”就是非智識,就是直覺?!八钥茖W的假設,大都也是從直覺來的?!盵4]就科學來說,學科學是一點一點地學,而科學發(fā)明則是“一個整的”。[4]因而在科學問題上,柏格森直覺的哲學方法和其關于哲學對象的觀點也是相的。

    基于以上分析,馮友蘭為我們澄清了柏格森哲學兩個方面的問題:其一是直覺與分析的關系問題。在柏格森的哲學中,直覺是分析以后的事,主張直覺的只是反對以分析為究竟,而不反對分析。強調(diào)直覺,只是叫人不要執(zhí)著于死概念,而不是叫人不要概念;強調(diào)本能,并不是主張要用本能代替智識,也不認為本能比智識更好。其二,是柏格森哲學與科學的關系問題?!鞍馗裆⒎遣恢乜茖W,這是要注意的”。[4]在實現(xiàn)科學發(fā)明的步驟中,“科學的假設,固從直覺得來,而第一步之搜集事例,仍是先決問題。所以科學必根于事實,哲學必本于科學”。[4]

    由此可知,在當時國內(nèi)談柏格森的雖然很多,但“國人的西洋思想史的知識,有些差池”[4]的情況下,馮友蘭專門探討柏格森哲學方法,其意義有二,一是為了補國人西洋思想史的知識,這正顯示出馮友蘭關于文化問題的科學態(tài)度。二是為了糾偏。馮友蘭批評說:“近來中國有一班人說:西洋人近來漸漸不信科學了;實是大錯?!盵4]“有些頭腦不清楚的人,以直覺為借口,以自文其籠統(tǒng),那更為柏格森之罪人了?!盵4]當時,中國的部分知識分子有一種錯誤的認識,以為西方文明中的科學一端走上窮途,強調(diào)直覺、反對科學的直覺主義將代替科學成為西方文化發(fā)展的新方向。這種直覺和中國傳統(tǒng)文化強調(diào)主體而忽視客體的內(nèi)省之學在某種意義上說是一致的,因而他們有走向文化保守主義立場的傾向。馮友蘭通過對西方文化史的回顧,通過對柏格森文本的詳盡分析,指出其直覺與概念分析的辯證關系,針對中國部分人的認識,特別突出科學在柏格森哲學中的地位,以此證明:西方近代精神即科學精神并未過時,它還是西方文化之所以優(yōu)勝的原因。同時也說明,馮友蘭早期文化價值觀念中,科學是分析文化問題的唯一路徑:只有科學地了解西方文化的歷史與現(xiàn)實,才能認識到自己的不足與努力的方向,否則,西方文化只能是“自文其籠統(tǒng)”的“借口”,而于現(xiàn)實的文化發(fā)展毫無意義。

    基于對中國及西方文化的深刻了解,馮友蘭開始思考并解答“現(xiàn)在,中國仍然是舊的,而西方各國已經(jīng)是新的。是什么使中國落后了”[5]的問題,他給出的答案是:“中國落后,在于她沒有科學。”[5]“中國沒有科學,是因為按照她自己的價值標準,她毫不需要。”[5]在中國的價值標準中,有三種主要的理想類型同時出現(xiàn)于晚周時期,它們分別是以老子、楊朱、莊子為代表的強調(diào)“天”(自然)的道家,以墨子為代表的強調(diào)“人”(人為)的墨家,以孔子、孟子為代表的主張中道(調(diào)和自然與人為而不趨于極端)的儒家。馮友蘭以原始文獻為依據(jù),對這三種價值標準進行了分析。

    道家主張自然,反對人為。在道家看來,“道”給予萬物以自己的自然,萬物在道的自然中得到滿足,它們只需遵循它們的自然而生活,自然的狀態(tài)就是完全的狀態(tài),人亦如此,“自己的自然愿意怎樣生活,就應當怎樣生活,不要把自己認為是好的東西強加于人”,[5]所以“任何人類道德,社會制度,都違反自然”,[5]都應當祛除。墨家看重道德的實用性,在倫理觀表現(xiàn)為功利主義;“三表法”的方法論則表現(xiàn)為經(jīng)驗主義,以“國家百姓人民之利”的用作為檢驗認識的最高準則,“兼愛”即符合這一原則。因此,墨家“堅持最大多數(shù)的最大利益”,[5]“強調(diào)國家的功能和權威,以為正常生活的輔助”,[5]“強調(diào)教育的重要”。[5]總之,“墨子確實是一們教導人們在外界尋求幸福的哲學家”,墨子書充滿了科學精神;墨家“主張人為,反對自然”。[5]儒家在自然與人為這兩種極端觀點中持守中道。如,儒家堅持人性本善,但也“只有內(nèi)心的理性完全發(fā)展了,低級的欲望完全消除了,才能成為完人”;[5]教育則是為了教人走上自我實現(xiàn)的道路;國家是用來發(fā)展人的道德能力的;[5]儒家盡管還存在著一個努力發(fā)展“人為”路線的荀子一派,但荀子后學只實行了他的政治哲學,并且因為“走得太遠”,“和秦王朝一起,很快地而且永遠地消亡了”。[5]

    秦以后,中國人的心靈徘徊于儒、釋、道之間,直到宋代新儒家“將儒、釋、道合一,成為新的教義,輸入中華民族的心靈,至于今日”。[5]新儒家推重《大學》《中庸》,不自覺地接受佛老思想,提出“天理”說,以反對“人欲”。新儒家的價值標準是“按天理來生活,而且只有在生活中天理才能夠充分實現(xiàn)”。[5]馮友蘭比較當時歐洲與中國的技術發(fā)展,指出:二者幾乎完全類似,“唯一的,但重要的不同之處是,歐洲技術發(fā)展是認識和控制物質(zhì),而中國技術發(fā)展是認識和控制心靈”。[5]這只是方法,理想決定方法,因而重要的是理想,“各種類型的新儒家全都一樣,其理想是去人欲以存天理”。[5]

    在馮友蘭看來,歐洲的一切哲學都屬于“人為”的,他們認為人是愚的、弱的、無助的,為了變得完善、堅強、聰明,就要人為地加些東西,“所以他們注定了要有科學,既為了確實性,又為了力量”。[5]確實性是指認識自然界的精確與嚴密,力量是指控制、征服自然界的權力,這正是科學的兩個特征。但這兩個方面,在中國的價值標準里都不是必要的,因為中國哲學從心出發(fā),想認識的、想征服的都只是人自己。因而,智慧的內(nèi)容不是理智的知識,智慧的功能也不是為了增加物質(zhì)財富。因此,中國不需要科學。簡言之,“歐洲正在力求認識自然,征服自然,控制自然;但是中國力求認識在我們自己內(nèi)部的東西,在心內(nèi)尋求永久的和平”。[5]

    以上所述表明,馮友蘭此時對東西方哲學的精神已經(jīng)有了自己十分深刻的理解,也把握了文化價值問題的本質(zhì):從哲學中尋找答案,從東西哲學史的比較中認識文化差別。[1]中國不需要科學,這是歷史的必然,但馮友蘭并不因為中國沒有科學就認為西方文化更優(yōu)勝,“中國的經(jīng)驗不會是一種失敗”,[5]東西文化是平等的,西方是向外的,東方是向內(nèi)的,只有二者調(diào)和,人類才能在身心兩個方面都得到幸福。因此馮友蘭滿懷信心地說:“如果人類將來日益聰明,想到他們需要內(nèi)心的和平和幸福,他們就會轉過來注意中國的智慧,而且必有所得?!盵5]

    馮友蘭回顧自己的解決“不同文化的矛盾沖突”問題的歷程時說:“我的思想發(fā)展有三個階段。在第一個階段,我用地理區(qū)域來解釋文化差別,就是說,文化差別是東方、西方的差別。在第二階段,我用歷史時代來解釋文化差別,就是說,文化差別是古代、近代的差別。在第三階段,我用社會發(fā)展來解釋文化差別,就是說,文化差別是社會類型的差別?!盵6]文章以上所述諸篇皆是其探索文化問題第一個階段的成果。馮友蘭也認為《為什么中國沒有科學》一文正是“主張文化的差別就是東方、西方的差別”。[6]他也承認這是當時流行的見解。但通過我們的分析,可以看出,馮友蘭并沒有將東西方截然對立起來,割裂開來,而是平等地看待二者,將二者都看成事實,用科學的方法進行理性的判斷,并得出真理只有一個、東西方文化是可以調(diào)和互濟的結論。平等與科學,也正是新文化運動的意義所在;這個結論也因為有學理的支撐與學史的支持,因而既不同于保守主義的立場,也與全盤西化論者有相當?shù)木嚯x。用馮友蘭自己的話說,就是:“特點是打破東、西的界限。當時我認為,向內(nèi)和向外兩派的特點,并不是東方與西方的對立?!盵1]可見,馮友蘭在第一階段上并沒有拘泥于地理區(qū)域的解釋。事實上,即使是第三階段的類型說,在其早期也有存在的跡象。[2]同時,文化的核心問題是哲學。[7-8]因為東西哲學史的比較,馮友蘭發(fā)現(xiàn),“人的思想,都是一樣的,不分東方與西方”。[1]正是這一點,促成了《天人損益論》的問世,馮友蘭也就由此進入哲學理論的探索,成就了“接著”宋明理學講的“新理學”體系。按照馮友蘭《為什么中國沒有科學》中的看法,宋明理學形成的價值標準,其存在與影響是“至于今日”的,由是觀之,馮友蘭的“新理學”既是接著宋明理學講的,更是接著時代文化問題講的。因此,可以認為,馮友蘭早期文化價值觀的探索奠定了其爾后思想的進程。

    [1]馮友蘭.三松堂自序[A]馮友蘭三松堂全集(第 1卷)[C].鄭州:河南人民出版社,2001.

    [2]馮友蘭.與印度泰谷爾談話(東西文明之比較觀)[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州:河南人民出版社,2001.

    [3]蔡仲德.馮友蘭先生年譜初編 [M].鄭州:河南人民出版社,2001.

    [4]馮友蘭.柏格森的哲學方法[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州:河南人民出版社,2001.

    [5]馮友蘭.為什么中國沒有科學[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州:河南人民出版社,2001.

    [6]馮友蘭.哥倫比亞答詞[A].馮友蘭三松堂全集(第13卷)[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

    [7]柴文華,馬亞男.反思之反思——論馮友蘭的哲學觀[J].燕山大學學報,2002,(3).

    [8]余秉頤.認識新儒家——以價值觀為核心的文化哲學[M].臺北:學生書局,2011.

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