漁樵與歷史2019第七屆“藝術(shù)長(zhǎng)沙”展覽系列講座

講座時(shí)間：2020年1月5日 14：30—16：30

講座地點(diǎn)：湖南省博物館學(xué)術(shù)報(bào)告廳

主講人：趙汀陽(yáng)、張文江

趙汀陽(yáng)：由我開(kāi)頭，我先冒昧引入話題，再請(qǐng)張老師展開(kāi)關(guān)鍵點(diǎn)的分析。

很榮幸，我們有機(jī)會(huì)在湖南省博物館和大家一起討論關(guān)于歷史和哲學(xué)的問(wèn)題。這個(gè)講座和“藝術(shù)長(zhǎng)沙”有關(guān)。譚國(guó)斌先生創(chuàng)立的“藝術(shù)長(zhǎng)沙”到今天已經(jīng)是第七屆了，這是長(zhǎng)沙著名的一張文化名片。在省博展區(qū)的這五個(gè)藝術(shù)家的展覽，叫做“經(jīng)驗(yàn)的位置”。其中的兩個(gè)概念和我們今天要討論的問(wèn)題很有關(guān)系，我試試稍作解釋。

首先是經(jīng)驗(yàn)這個(gè)概念。這是一個(gè)常用詞。經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷不一樣。經(jīng)歷是經(jīng)過(guò)就消失的事情，所以經(jīng)歷是一次性的，經(jīng)歷過(guò)了，就過(guò)去了，并且消失了，有人見(jiàn)多識(shí)廣，經(jīng)歷很豐富，但未必就有經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)比起經(jīng)歷，在意識(shí)層次上要高級(jí)一些，經(jīng)驗(yàn)的關(guān)鍵在驗(yàn)，而驗(yàn)意味著不是一次性的過(guò)程，而是重復(fù)有效的事情，如果一種文明的事情值得重復(fù)有效，就有一種精神性在里面。以往發(fā)生的一切事情，統(tǒng)稱為過(guò)去。過(guò)去等于經(jīng)歷，而歷史和過(guò)去不一樣，歷史與過(guò)去不是同一個(gè)概念，因?yàn)闅v史更與經(jīng)驗(yàn)相連。值得留下來(lái)的歷史，只是過(guò)去的一部分，是經(jīng)過(guò)人們對(duì)過(guò)去進(jìn)行解釋而形成的共同經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)過(guò)去的不斷重新發(fā)現(xiàn)，重新發(fā)現(xiàn)就意味著經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)。重新發(fā)現(xiàn)的是歷史里那些值得在現(xiàn)實(shí)中甚至在未來(lái)繼續(xù)延續(xù)的某種意義，因此經(jīng)驗(yàn)是把過(guò)去、現(xiàn)實(shí)和未來(lái)都串聯(lián)起來(lái)，形成占有一切時(shí)間維度的一種意義。

另外一個(gè)相關(guān)概念是位置。經(jīng)驗(yàn)總是發(fā)生在某地，總是某地的經(jīng)驗(yàn)。我們不可能有一個(gè)普遍的經(jīng)驗(yàn)，比如說(shuō)，不可能有一個(gè)關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)。世界不是一個(gè)地點(diǎn)，而是所有存在，所以世界是一個(gè)思想性的概念，是用來(lái)思考的工具，而不是用來(lái)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。經(jīng)驗(yàn)總有一個(gè)地方性的位置。但是，地方性的經(jīng)驗(yàn)并不受制于地方，而且地方也可以被重新創(chuàng)造，所以每一個(gè)地方都可以創(chuàng)造出一種新的時(shí)空關(guān)系，即經(jīng)驗(yàn)和位置的互動(dòng)關(guān)系。我理解得不錯(cuò)的話，經(jīng)驗(yàn)的位置是強(qiáng)調(diào)這些藝術(shù)家都在重新創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也在重新創(chuàng)造地方。比如說(shuō)，羅中立、段建偉和梁遠(yuǎn)葦，都在西方和中國(guó)的技法經(jīng)驗(yàn)之間創(chuàng)造了“新地方”的新經(jīng)驗(yàn)，雖然是中國(guó)本地的形象，卻又生長(zhǎng)在遠(yuǎn)方的表達(dá)形式中，因此在遠(yuǎn)方中重新建構(gòu)了本地經(jīng)驗(yàn)；何岸關(guān)心時(shí)間性，試圖打通古今的經(jīng)驗(yàn)，因此經(jīng)驗(yàn)不斷重生；楊茂源創(chuàng)造了流動(dòng)的地方性，每個(gè)地方都在他的流動(dòng)性中失去確定的地方性，他自身成為一個(gè)走向隨便哪個(gè)地方的確定地方，他自帶地方。不知道我的理解對(duì)不對(duì)，還要向大家請(qǐng)教。

今天要討論的問(wèn)題與此相關(guān)。

剛才說(shuō)到經(jīng)驗(yàn)總有一個(gè)位置，經(jīng)驗(yàn)最大的位置就是文明，在文明之外沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)。文明的經(jīng)驗(yàn)不是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，而是共同經(jīng)驗(yàn)，也就是人們可以分享、可以共享、可以流傳的經(jīng)驗(yàn)，即本雅明意義上的“經(jīng)驗(yàn)”。只有經(jīng)驗(yàn)達(dá)到這個(gè)力度才能夠成為一個(gè)文明或一種文化的基礎(chǔ)，不然就變成每個(gè)人一種“文化”，可是一個(gè)人的“文化”不是文化，因?yàn)椴荒芊窒砭褪ノ幕墓δ埽@與維特根斯坦證明不存在私人語(yǔ)言的道理一樣，語(yǔ)言必須可共用才是語(yǔ)言。

表達(dá)共同經(jīng)驗(yàn)有兩種模式：一種是概念，另一種是意象。西方文明最重視的是概念，從哲學(xué)到科學(xué)，學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)都是概念，所以西方學(xué)問(wèn)的方法論就在于找到破解概念的密碼，而破解概念依靠的是邏輯分析。從邏輯分析達(dá)到清楚的定義，有了定義之后就可以發(fā)展出各種定理，就像我們?cè)趯W(xué)校里學(xué)到的幾何、函數(shù)和力學(xué)那樣。西方思想傳統(tǒng)最重視概念，就是因?yàn)楦拍钐N(yùn)含了一切思想。但中國(guó)的思想傳統(tǒng)有所不同，概念不是中國(guó)思想的強(qiáng)項(xiàng)，當(dāng)然中國(guó)思想中有很多概念，仁義、道德、天地、陰陽(yáng)等等，但都是定義不清楚的概念，或者幾乎無(wú)法定義。中國(guó)思想從來(lái)沒(méi)有過(guò)西方標(biāo)準(zhǔn)上的清晰定義的概念，而走的是另一條道路，即意象。在中國(guó)思想中，意象的地位與西方的概念差不多，也是集中了大量含義和深遠(yuǎn)意義的思想位置，和概念一樣，也有一個(gè)很大的思想容量。

要破解意象的密碼，需要另一種方式，就是歷史的解釋，而不是邏輯的解釋。通過(guò)歷史的解釋來(lái)揭示意象的內(nèi)在線索和外部線索，但線索不只是歷史故事，如果只是故事，意義就停在故事的特定情景里擱淺了，走不動(dòng)了。破解意象是要為意象建構(gòu)出一種歷史性。歷史性和歷史這兩個(gè)概念不太一樣，歷史當(dāng)然就是由事件或故事構(gòu)成的過(guò)程，但歷史性卻是一個(gè)哲學(xué)概念。關(guān)于歷史性，可以有多種解釋，并無(wú)統(tǒng)一意見(jiàn)，因?yàn)檫@個(gè)概念比較復(fù)雜。

我來(lái)試作一種解釋。歷史性的要點(diǎn)在于某種可以循環(huán)重復(fù)的活力結(jié)構(gòu)，打個(gè)比方，有點(diǎn)像音樂(lè)里的母題，這個(gè)母題在不同章節(jié)中不斷以不同方式呈現(xiàn)，不斷回歸而常新。歷史性也有這個(gè)效果，就是說(shuō)，歷史性是一個(gè)歷史里的本質(zhì)性的精神問(wèn)題，雖然有結(jié)構(gòu)性，但不能簡(jiǎn)單說(shuō)就是一個(gè)結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是演化過(guò)程，不知道是不是有點(diǎn)像“波粒二重性”，雖然在演化，但又保持一種歷史依然是這種歷史的結(jié)構(gòu)和過(guò)程二重性。再打個(gè)比方，我們做算術(shù)有時(shí)候除不盡，假設(shè)出現(xiàn)的是零點(diǎn)六六六……這樣一個(gè)過(guò)程就沒(méi)有歷史性，永遠(yuǎn)單調(diào)重復(fù)就沒(méi)有歷史性了，而是一個(gè)時(shí)間過(guò)程。

還有一種歷史觀念，比如黑格爾、福山等很多人相信歷史有一個(gè)終點(diǎn)，但如果歷史有個(gè)預(yù)定了的終結(jié)，就沒(méi)有歷史性了。如果把歷史理解為沒(méi)有歷史性的歷史，就不可能理解歷史了。再如果歷史有一個(gè)終點(diǎn)，事先定好了，終點(diǎn)之前的歷史過(guò)程失去了創(chuàng)造性的意義，這種想象就不是歷史，而是神學(xué)。有著歷史性的歷史蘊(yùn)含無(wú)窮變化，是由無(wú)數(shù)可能性所展開(kāi)的過(guò)程，有生死，卻又不是預(yù)定的終點(diǎn)。所有文明都是有生命的，所有文明都會(huì)死，充滿活力的文明也許離死很遠(yuǎn)，但會(huì)死。死的時(shí)候有可能會(huì)變成另外一種文明，或者徹底消失了?？傊瑲v史性意味著文明的創(chuàng)造性生命，在生命的極限中蘊(yùn)涵著無(wú)窮性，這種有限蘊(yùn)含無(wú)限的關(guān)系就是歷史性。

歷史性的意義不是知識(shí)性的，而是哲學(xué)。理解一個(gè)意象的歷史性，就幾乎是破解意象的意義，關(guān)鍵在于，一個(gè)意象的歷史語(yǔ)境和當(dāng)代語(yǔ)境是否能夠形成重疊，如果形成語(yǔ)境重疊，那么歷史和當(dāng)代就形成了一種“共聚點(diǎn)”，就是意義或問(wèn)題相遇的地方。這里借用的是托馬斯·謝林的概念。如果歷史和當(dāng)代的意義或問(wèn)題能夠成功相遇，就意味著，歷史的這把鑰匙可以打開(kāi)當(dāng)代問(wèn)題的這把鎖。如果歷史鑰匙能夠打開(kāi)當(dāng)代問(wèn)題的鎖，這個(gè)歷史就是活著的生命，否則就只是有紀(jì)念意義的遺物，就像博物館里的遺物，不是活在現(xiàn)實(shí)中的遺產(chǎn)。比如傳說(shuō)中的古代儒家禮樂(lè)，在今天就是遺物，在博物館里有禮器，從禮器能看到禮樂(lè)，那是死了的文明遺物。活著的歷史才是遺產(chǎn)，比如漢字，就是活著的遺產(chǎn)。

尋找意象的歷史性，有一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，叫做經(jīng)史一體，意味著，經(jīng)和史是同一個(gè)東西的兩面。這個(gè)一體性決定了這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)：如果經(jīng)不能解釋史，就是死的經(jīng)，反過(guò)來(lái)，如果史不能同時(shí)成為經(jīng)，就是無(wú)所解釋的流水賬，就是說(shuō)，不能成為經(jīng)的歷史意味著這個(gè)歷史沒(méi)有獨(dú)立自主性，沒(méi)有自主自立的精神，那么，這個(gè)歷史是被別的歷史所支配的，可能是別人歷史的一個(gè)附庸。在這個(gè)意義上，經(jīng)和史必須是一體的，才能互相成就。這其中有很深的學(xué)問(wèn)，張老師解釋了其中的很多秘密。張老師是研究《易經(jīng)》的易學(xué)大家，也是佛學(xué)大家，一會(huì)我們來(lái)聽(tīng)他講解這里面的道理。

說(shuō)到中國(guó)思想的基礎(chǔ)是意象，其中最知名的就是《易經(jīng)》里面的卦象，都是意象。另外，還有大家熟知的大量意象，比如山水、松林梅竹、牡丹花、龍、虎、魚(yú)、桃、天圓地方，諸如此類，表面上是生活事物，但同時(shí)在歷史線索中也成為了重要的意象，幾乎和概念一樣重要。我們今天只能非常局限地分析其中的一個(gè)意象，就是漁樵。傳統(tǒng)的說(shuō)法是，漁樵耕讀，四種人物意象連在一起，其中漁樵傾向于屬于道家精神傳統(tǒng)，而耕讀傾向于屬于儒家精神傳統(tǒng)。漁樵耕讀構(gòu)成了一個(gè)文明的原初基礎(chǔ)，或者說(shuō)是文明的發(fā)源形式，沒(méi)有漁樵耕讀就沒(méi)有文明。其中的提示是，農(nóng)村文明是一切文明的基礎(chǔ)。有一種流行的看法認(rèn)為，城市是文明的基礎(chǔ)。考古學(xué)經(jīng)常使用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，如果找到古老城市遺跡，就能夠證明文明的存在。對(duì)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)我有一點(diǎn)疑問(wèn)，因?yàn)槌鞘袘?yīng)該屬于相當(dāng)發(fā)達(dá)的文明階段了，卻不是文明的發(fā)源。可以說(shuō)城市是國(guó)家的標(biāo)志，但恐怕不是文明的基礎(chǔ)，城市顯然是文明高速發(fā)展的動(dòng)力或發(fā)動(dòng)機(jī)，但不是創(chuàng)始性的基礎(chǔ)。只有農(nóng)村文明才是到底的基礎(chǔ)，沒(méi)有農(nóng)村，城市都會(huì)死掉。在這個(gè)意義上說(shuō)，傳統(tǒng)思想把漁樵耕讀看作是文明的基礎(chǔ)，是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

中國(guó)關(guān)于文明的成就有一個(gè)有趣的分類，與西方的分類大不相同。中國(guó)把文明成就分成兩類：一類是“作”，今天的說(shuō)法是創(chuàng)造或創(chuàng)作；另一類是“述”，作與述概括了人類文明的兩件大事?！白鳌睕Q定了一個(gè)東西做成什么樣，決定了生活里有什么、能夠有什么，所有技術(shù)產(chǎn)品、制度和規(guī)則，都是創(chuàng)作出來(lái)的。述同樣重要，述決定了事情應(yīng)該被說(shuō)成什么，事情可以有多種說(shuō)法。事情發(fā)生了，這是一回事，但事情被寫(xiě)成什么樣的歷史，是另一回事。自古以來(lái)全世界都沒(méi)有如實(shí)的歷史，所有的歷史都是關(guān)于過(guò)去的重新敘述和解釋。不僅是歷史，所有的人文知識(shí)，甚至包括自然知識(shí)，都是對(duì)事實(shí)的重新敘述。所以，“述”意味著文本里的歷史和世界也是文明的作品，所以，作和述同樣重要。當(dāng)然，從其根源來(lái)說(shuō)，作具有原初性，是一切的根源。

漁樵的原始意象都是文明的偉大作者。傳說(shuō)中的古代圣王都是文明的偉大作者，更準(zhǔn)確地說(shuō)，文明早期的那些偉大作者因?yàn)橛袆?chuàng)作之功，所以成為王。漁樵意象一開(kāi)始也是偉大的作者，這個(gè)細(xì)節(jié)我們要請(qǐng)教張老師，因?yàn)閺埨蠋煂?xiě)過(guò)一篇《漁樵象釋》，專門(mén)解釋這個(gè)問(wèn)題。第一代的漁樵是作者，后世的漁樵轉(zhuǎn)化為述的意象了，即后來(lái)出現(xiàn)在國(guó)畫(huà)、詩(shī)詞、文獻(xiàn)里的漁樵，都是敘述者。漁樵敘述的是歷史，或者說(shuō)，漁樵的話題是歷史。實(shí)際上的漁樵可能也說(shuō)了許多別的事情，但賦予漁樵的意象是言說(shuō)歷史。既然講歷史，就意味著，漁樵有一種漁樵史學(xué)，或者叫漁樵史觀。那么，漁樵史學(xué)與其他史學(xué)必有所區(qū)別。史學(xué)類型太多，我們無(wú)法多說(shuō)，我只想和三種比較典型的史學(xué)作一個(gè)簡(jiǎn)單的比較。

首先，漁樵史學(xué)與中國(guó)的正宗史學(xué)，就是春秋、公羊、司馬遷的史記這些經(jīng)典奠定的史學(xué)傳統(tǒng)，肯定不是一類。漁樵不在乎歷史故事的客觀性和真實(shí)性，不去對(duì)歷史進(jìn)行知識(shí)論的研究，也不給出官方的或正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的倫理學(xué)結(jié)論。漁樵不喜結(jié)論，漁樵的史學(xué)方法論就是讓歷史的每一個(gè)事情都變成問(wèn)題，變成永遠(yuǎn)可以爭(zhēng)論下去的問(wèn)題，也就是無(wú)定論，因?yàn)闈O樵關(guān)心的是歷史可以永遠(yuǎn)說(shuō)下去，無(wú)定論才可以“話不休”。這樣的言說(shuō)一方面是游戲，另一方面也是一種歷史哲學(xué)，沒(méi)完沒(méi)了地說(shuō)，思想就與時(shí)間同步，趕上時(shí)間，就接近了無(wú)窮性，也就進(jìn)入了形而上的問(wèn)題。真正的思想都是以問(wèn)號(hào)為結(jié)尾的，而不是以句號(hào)，這是哲學(xué)的命運(yùn)。

兩千多年來(lái)有過(guò)許多哲學(xué)家，但我想說(shuō)，哲學(xué)家從來(lái)沒(méi)有解決過(guò)一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，我們所有人從來(lái)都沒(méi)有解答過(guò)一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，哲學(xué)家們只是給出了不同的說(shuō)法，和漁樵差不多，沒(méi)完沒(méi)了說(shuō)了兩千多年，其實(shí)沒(méi)有結(jié)論。但這就是思想的標(biāo)志，以問(wèn)號(hào)為結(jié)尾，才是思想，如果以句號(hào)結(jié)尾，那是意識(shí)形態(tài)，或者是宗教，甚至是宣傳。漁樵的史學(xué)景深放得很遠(yuǎn)，超越了一切故事，也就超越了有限性，所以漁樵一定要居于山水，與山水同在。當(dāng)然，山水是漁樵的生活資源，要打漁，要砍柴，但山水和漁樵更是精神絕配，山水是不朽的，青山常在，綠水長(zhǎng)流，不朽的青山流水就是漁樵的精神標(biāo)尺，漁樵以青山流水來(lái)衡量歷史，衡量一切故事。青史只有從青山的角度去看，才看得明白其中的大局大勢(shì)。這也正是哲學(xué)的意義所在，只有形而上的尺度才足夠大，大到足以超越當(dāng)事人的偏心偏見(jiàn)和一時(shí)一地之得失。利益相關(guān)者講的歷史可以是對(duì)苦難的深切控訴，對(duì)不公的有力批判，只是批判和控訴還不是歷史。漁樵借得青山流水的永恒尺度而超越了一切愛(ài)恨情仇，超越了一切興衰成敗，才能夠看出動(dòng)人故事背后的歷史之道。在這個(gè)意義上說(shuō)，漁樵確實(shí)接近于道。不過(guò)，漁樵對(duì)永恒和無(wú)窮的意識(shí)并不落在純粹時(shí)間之上，他要看無(wú)窮的變化，只有在無(wú)窮變化之中，道才得以顯示出來(lái)，因?yàn)榈啦皇庆o止的永恒，而是動(dòng)態(tài)的無(wú)窮。沒(méi)有變化，道就顯示不出來(lái)。沒(méi)有變化，那就只有純粹的時(shí)間，也就是西方哲學(xué)關(guān)心的問(wèn)題，與純粹時(shí)間同在的就是那個(gè)難以理解的“存在”。允許我在此說(shuō)一句質(zhì)疑西方形而上學(xué)的壞話，分析哲學(xué)說(shuō)過(guò)類似的話：如果存在論去研究存在（being），研究只有純粹時(shí)間的存在，那么等于無(wú)所言說(shuō)，唯一能夠知道的就是存在的重言式（tautology），即“存在就是存在”。

再來(lái)比較另外一種史學(xué)。有一個(gè)著名的史學(xué)流派，年鑒學(xué)派，以布羅代爾為代表。布羅代爾以超越了事件和上下文而達(dá)到歷史的結(jié)構(gòu)性的長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看問(wèn)題，這一點(diǎn)和漁樵的深遠(yuǎn)眼光有相似之處，所以值得比較。雖然都有長(zhǎng)時(shí)段的眼光，但觀察對(duì)象不一樣。漁樵談?wù)摰氖菬o(wú)數(shù)歷史事件滄桑演變所指示的道，或者說(shuō)是道在事中所形成的啟示性跡象，而布羅代爾關(guān)心的是導(dǎo)致社會(huì)發(fā)生結(jié)構(gòu)性變化的那些看不見(jiàn)的慢變化，類似于河流深處流得很慢的水流。布羅代爾的史學(xué)書(shū)并不好看，缺乏故事性，缺乏人物，沒(méi)有傳奇，更多的是講經(jīng)濟(jì)細(xì)節(jié)、地理細(xì)節(jié)、環(huán)境細(xì)節(jié)、物質(zhì)生產(chǎn)方式和物流情況之類，這些事情都有著決定大局的非常緩慢變化。與之不同，漁樵喜歡說(shuō)書(shū)式的波瀾壯闊的變局、轉(zhuǎn)折、無(wú)常和奇跡。如果說(shuō)布羅代爾的長(zhǎng)時(shí)段研究是“科學(xué)式”的，那么漁樵的長(zhǎng)時(shí)段理解則是啟示性的。

第三種歷史觀是人們最熟悉的，稱為進(jìn)步史觀，也就是現(xiàn)代的主流歷史觀點(diǎn)。有趣的是，這種觀點(diǎn)并不是歷史學(xué)家的主流，即使在現(xiàn)代，相信進(jìn)步史觀的歷史學(xué)家并不多?，F(xiàn)代人相信人類社會(huì)能夠不斷地進(jìn)步，越來(lái)越好，最后到達(dá)終點(diǎn)。其實(shí)這個(gè)歷史觀完全是主觀假設(shè)，沒(méi)有可信證據(jù)或理論依據(jù)。說(shuō)到一個(gè)事情是進(jìn)步，總需要可信的標(biāo)準(zhǔn)，必須能夠明確什么是好什么是壞?？墒沁M(jìn)步史觀的價(jià)值觀都是假設(shè)，沒(méi)有證明。假如有一種理論假設(shè)了這樣算好那樣算壞，那么另一種理論也可以換一套完全不同的假設(shè)，都沒(méi)有證明。唯一能夠清楚定義的進(jìn)步就是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，其他方面的進(jìn)步都是假設(shè)，所以，進(jìn)步史觀是無(wú)根的。而且，進(jìn)步意味著不斷否定過(guò)去，所有的過(guò)去都被否定，而未知的未來(lái)馬上就要否定現(xiàn)在，于是，進(jìn)步史觀唯一的時(shí)間維度就是“當(dāng)下”，過(guò)去被否定了，未來(lái)還沒(méi)有來(lái)，只剩下一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，就是當(dāng)下。按照阿赫托的研究，現(xiàn)代進(jìn)步史觀的歷史制式就是時(shí)間維度極度貧乏的當(dāng)下主義。這種歷史觀不包含任何生長(zhǎng)性，所有事物都被否定，沒(méi)有事物能夠生長(zhǎng)，在我看來(lái)，這種歷史觀是反歷史的，這是一個(gè)悖論。歷史之所以是歷史，就在于具有原初性和生長(zhǎng)性，這樣的歷史才是一個(gè)有根的生長(zhǎng)性的概念，才能夠同時(shí)占有過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的所有時(shí)間維度，也只有如此才具有形而上的無(wú)限性。漁樵的歷史觀正是具有無(wú)窮生長(zhǎng)性的時(shí)間深度。

現(xiàn)在我想把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)給張文江老師，他對(duì)漁樵的意義有著深刻的研究。

張文江：謝謝趙老師！我接著說(shuō)。

漁樵這個(gè)意象，還是好多年前，我和學(xué)生在課堂討論中提出的，然后寫(xiě)成文章。這個(gè)初步的觀察角度，經(jīng)過(guò)趙老師慧眼闡發(fā)，詳加解析，另外再寫(xiě)了專著《歷史·山水·漁樵》。這本書(shū)剛剛出版，我看見(jiàn)臺(tái)下的聽(tīng)眾，好幾位手上都拿著。漁樵的意象，經(jīng)過(guò)趙老師多方推進(jìn)，精悍而且精密，幾乎題無(wú)剩義。

準(zhǔn)備這次講座的時(shí)候，主辦方提出，把時(shí)間尺度再拉長(zhǎng)一點(diǎn)。受這個(gè)思想的鼓舞，我想在趙老師基礎(chǔ)上再跟進(jìn)變化，由西哲轉(zhuǎn)回中哲，繼續(xù)做意象分析的實(shí)驗(yàn)。當(dāng)然，“西哲”和“中哲”兩個(gè)詞，其實(shí)還有些問(wèn)題，此處姑且這樣用。漁樵包含對(duì)終級(jí)的思考，作為文明的密碼，趙老師提出有兩種表達(dá)方式，一種是關(guān)鍵概念，一種是關(guān)鍵意象。關(guān)鍵概念有其分析方法，關(guān)鍵意象也有其分析方法，雖然看上去不那么完備。我嘗試做意象分析的實(shí)驗(yàn)，看看有沒(méi)有可能摸索一條進(jìn)路。

以《周易》天地人模式，觀照此書(shū)的書(shū)名，《歷史·山水·漁樵》恰好對(duì)應(yīng)天地人。這當(dāng)然不是有意安排的，就是有這種隱含的巧合。書(shū)中三篇文章，包含三個(gè)主題：歷史對(duì)應(yīng)時(shí)間和天，山水對(duì)應(yīng)地，漁樵對(duì)應(yīng)人。

在抽象維度上，歷史對(duì)應(yīng)時(shí)間和天。趙老師剛才的發(fā)言，以文明為單位，容得下這樣的大尺度。我嘗試提出三個(gè)觀察點(diǎn)，如果包括剛起步的21世紀(jì)20年代，也就是今天的當(dāng)下，那么也可以看成四個(gè)。所有對(duì)歷史的認(rèn)知，從漁樵的觀察角度來(lái)說(shuō)，都要返回今天，都要返回現(xiàn)在。

在今天理解華夏文明或者是中華文明，這兩個(gè)概念大致重合，通?？梢曰ハ嗵娲?，仔細(xì)推究也有種種分別。我姑且只提一個(gè)角度，華夏文明重視對(duì)過(guò)去追溯，中華文明重視向未來(lái)展望，這兩個(gè)既是一個(gè)，又有不同的方向，還是有合有不合。對(duì)華夏文明的理解，在今天必須放在世界史背景下來(lái)考察。文明的根基是歷史，脫離不開(kāi)主要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。我嘗試提出四個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)，作為觀察的角度：第一是先秦，第二是西漢，第三是明末，第四是21世紀(jì)今天的中國(guó)。首先從明末開(kāi)始。

一、明 末

從世界史和中國(guó)史交流的角度來(lái)看，明末清初是西方學(xué)術(shù)進(jìn)入中國(guó)的開(kāi)端。中國(guó)思想從此不能不放入世界史整體中加以考察，其中重要的參考坐標(biāo)，我初步判斷為萬(wàn)歷十年，也就是公元1582年。這一年世界史上發(fā)生一件大事，不怎么受人注意，然而影響深遠(yuǎn)。教皇格里高利十三世修改歷法，調(diào)整的幅度很大，從日歷上一下整整劃走十天，后來(lái)稱為格里高利歷。

而中國(guó)的萬(wàn)歷十年，意大利傳教士利瑪竇（1552—1610）漂洋過(guò)海，于此年來(lái)華，開(kāi)啟了中西交流新時(shí)期。此后中國(guó)的外來(lái)學(xué)問(wèn)，有“二西”的說(shuō)法。什么是“二西”之學(xué)？一西指印度，也稱為釋迦之西，從陸路進(jìn)入，通常以東漢明帝永平十一年（公元68年），作為佛教傳入中國(guó)的開(kāi)始。當(dāng)然，具體時(shí)間還有爭(zhēng)議，姑且以此為標(biāo)志。從公元前后開(kāi)始，延續(xù)并消化一千五百年，直到明末。另外一西，從海路進(jìn)入，也稱為耶穌之西，可以從利瑪竇入華開(kāi)始。此前還有沒(méi)有呢？也存在一些爭(zhēng)議，基本上從利瑪竇開(kāi)始。

以后的變化，在清代《四庫(kù)全書(shū)》中，收入不少翻譯著作，不怎么容易想到?！端膸?kù)全書(shū)》中有幾十種翻譯書(shū)，主要內(nèi)容是自然科學(xué)，對(duì)應(yīng)《易經(jīng)》的“制器尚象”。先秦的整體思想傳到西漢，有兩個(gè)重要缺憾：一是《樂(lè)經(jīng)》失傳，音樂(lè)理論損失很大；二是《周禮·冬官》失傳，雖然找來(lái)《考工記》填補(bǔ)，損失也很大。作為文明傳遞的經(jīng)典結(jié)構(gòu)，有這樣的欠缺。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，如果只以“四書(shū)五經(jīng)”為代表，可能有些不足。我個(gè)人比較贊成“六經(jīng)”的表述，更贊成“六藝”的表述，把觀察的角度，從清末轉(zhuǎn)移到漢初。

明末傳入的學(xué)問(wèn)以自然科學(xué)為主，而社會(huì)科學(xué)大引進(jìn)發(fā)生在清末，當(dāng)時(shí)稱三千年未有之大變局。以后戊戌變法，義和團(tuán)，清朝滅亡，然后五四運(yùn)動(dòng)，發(fā)生一系列事件。這個(gè)大變局至今產(chǎn)生著影響，很多事情沒(méi)有最后的定論。從清末到現(xiàn)在，其實(shí)不過(guò)一百多年，而21世紀(jì)相對(duì)于20世紀(jì)，已呈現(xiàn)不同的格局，不同的發(fā)展速度，而且好像越來(lái)越快。我昨天和趙老師私下討論，還在說(shuō)思維的結(jié)構(gòu)，認(rèn)知的角度，不得不有所調(diào)整。

為什么要說(shuō)萬(wàn)歷十年？這一年還有其他幾個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)，彼此競(jìng)爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)更受人關(guān)注。此年張居正去世，朝野黨爭(zhēng)漸起，明代開(kāi)始走下坡路。另外，萬(wàn)歷末年努爾哈赤起兵，提出口號(hào)是七大恨，最大的恨是李成梁殺了他的父祖，這件事發(fā)生在萬(wàn)歷十一年。建州女真從不受重視的部落，迅速地發(fā)展壯大，最后造成明清的易代。

從格里高利歷開(kāi)始，以耶穌誕生為紀(jì)元，后來(lái)被稱為“公元”。今天2020年的稱呼，從這里開(kāi)始。隨著西方勢(shì)力擴(kuò)張，這個(gè)紀(jì)年逐漸被世界各國(guó)接受。中國(guó)的接受是在20世紀(jì)，開(kāi)始是中華民國(guó)，然后是中華人民共和國(guó)。此前此后，還有種種波瀾曲折，姑且略去。追根溯源，這是不是耶穌誕生的確切年份呢？也并不是。這個(gè)年份是公元500多年有人推算的，不是來(lái)自當(dāng)時(shí)的記載。

二、西 漢

格里高利歷是公歷的源頭?，F(xiàn)在是元旦過(guò)了，春節(jié)還沒(méi)到，在公歷元旦和農(nóng)歷春節(jié)（一度也稱“元旦”）之間，充滿新年的憧憬。如果往上追溯，格里高利歷來(lái)自古羅馬凱撒的儒略歷，時(shí)間是公元前45年。而從中國(guó)往前推，可以推至漢武帝的太初歷，時(shí)間是公元前104年。

司馬遷參與制訂的太初歷，是現(xiàn)在農(nóng)歷的源頭。它確定的歲首，對(duì)應(yīng)我們馬上要過(guò)的年——春節(jié)。太初歷當(dāng)時(shí)變動(dòng)也很大，從建亥到建寅，一下相差四個(gè)月。過(guò)年習(xí)俗的確立，跟農(nóng)業(yè)社會(huì)相配合，背后有二十四節(jié)氣支持，也就是趙老師講“漁樵耕讀”的耕。這兩個(gè)歷法產(chǎn)生在公元前，一邊是羅馬帝國(guó)，一邊是漢帝國(guó)，形成對(duì)比。歐亞的兩個(gè)帝國(guó)，對(duì)后來(lái)的世界局勢(shì)，有深遠(yuǎn)的影響。美國(guó)布熱津斯基寫(xiě)《大棋局》，在公元前后列舉羅馬和漢兩大帝國(guó)。他在20世紀(jì)末分析21世紀(jì)的未來(lái)，追溯到這個(gè)源頭。

三、先 秦

再往前推就到了先秦。中國(guó)文明的紀(jì)年，始于《史記》的共和元年，公元前841年。在此之前，是不是沒(méi)有紀(jì)年呢？還是有的。司馬遷說(shuō)，他看到好幾種紀(jì)年，彼此矛盾，于是選了相對(duì)可靠的，這就是共和元年（參見(jiàn)《史記·三代世表·贊》）。公元前800年左右，現(xiàn)在講是軸心時(shí)期，各大文明開(kāi)啟了哲學(xué)的突破。

比較古希臘紀(jì)年，可以推到奧林匹亞賽會(huì)，四年一次的紀(jì)年，最早開(kāi)始于公元前776年。這個(gè)奧林匹亞紀(jì)年是否可靠呢？先不做結(jié)論，有一點(diǎn)可以相對(duì)肯定，公元前500多年詩(shī)人品達(dá)的作品，有好幾處歌頌奧林匹亞比賽。品達(dá)的時(shí)間比孔子稍微晚一點(diǎn)，孔子用的紀(jì)年是《春秋》魯隱公元年，公元前722年，從此有更深刻的連續(xù)記事。在此以后，中國(guó)歷史差不多每年都有確實(shí)的記載。從世界史角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)歷史的相對(duì)完備，是人類重要的文化遺產(chǎn)。在此之前的紀(jì)年是不是有呢？還是有的，大體來(lái)自后來(lái)人的推測(cè)，必須結(jié)合考古學(xué)的成果，加以審慎研究。而歷史紀(jì)年作為相對(duì)坐標(biāo)，對(duì)文明的形成，人群的精神凝聚，有重大影響。

四、今 天

今天是1月5日，21世紀(jì)20年代已經(jīng)開(kāi)始。中國(guó)以年代為標(biāo)志的某某后，我的印象中開(kāi)始于“80后”，此前社會(huì)上不太流行這樣的提法，可能跟改革開(kāi)放、獨(dú)生子女等社會(huì)現(xiàn)象有關(guān)。“50”、“60”、“70后”乃至“90后”，都相對(duì)“80后”而推演。對(duì)于21世紀(jì)來(lái)說(shuō)，“00后”完全是新時(shí)代的人，有完全不同的風(fēng)險(xiǎn)和機(jī)遇，不能不對(duì)此產(chǎn)生期待。從現(xiàn)在來(lái)看，“00后”即將登上歷史舞臺(tái)，而“10后”正在準(zhǔn)備，“20后”開(kāi)始出生，我們身處的就是這樣的時(shí)間點(diǎn)。如果展望未來(lái)，時(shí)間點(diǎn)時(shí)時(shí)在變異，不斷有新的事件出現(xiàn)，需要作出新的調(diào)整。

這次來(lái)到湖南，想起衡陽(yáng)的王船山。不久前，一群學(xué)者在上海開(kāi)會(huì)，紀(jì)念明末清初的王船山誕生四百周年。我提出一個(gè)問(wèn)題，假設(shè)在一百年前，清末民初的時(shí)候，紀(jì)念王船山誕生三百周年，和現(xiàn)在紀(jì)念四百周年，有些什么不同？此外，假設(shè)一百年后，紀(jì)念王船山誕生五百周年，和今天的紀(jì)念，又會(huì)有什么區(qū)別？當(dāng)然，五百周年紀(jì)念如何舉行，還要看那時(shí)候情況。紀(jì)念是一種祭祀的方式，也不一定延續(xù)永遠(yuǎn)。一種意象，一個(gè)人物，本身有其承載力，如果承載力逐漸窮盡的話，對(duì)應(yīng)的紀(jì)念也會(huì)逐漸減少。因?yàn)樗赡芤矔?huì)，怎么講？一點(diǎn)點(diǎn)過(guò)時(shí)，不能激發(fā)后來(lái)的人了。

文明的承載是歷史，剛才趙老師說(shuō)，文明也可能死亡，如果文明死亡的話，歷史就中斷了。反過(guò)來(lái)講，如果中斷歷史，也就是中斷文明。歷史包容萬(wàn)有，錯(cuò)綜復(fù)雜，無(wú)形之中是底盤(pán)實(shí)力的大檢測(cè)。從大的時(shí)間尺度來(lái)看，危機(jī)時(shí)時(shí)存在，間歇性地出現(xiàn)，文明的死亡未嘗不可能。從文明的角度來(lái)看，《義勇軍進(jìn)行曲》中的那一句話，“中華民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)候”，并沒(méi)有完全過(guò)去。這種危機(jī)意識(shí)，《易經(jīng)》中稱為“憂患學(xué)易”，不能不對(duì)此有所留意。而對(duì)文明進(jìn)行大尺度觀照的主要意象，就是漁樵。漁樵關(guān)注文明的興亡，在古代至少關(guān)注王朝的興亡，把局部的事情上升到整體來(lái)考察。

我就講這些，時(shí)間到了。

趙汀陽(yáng)：您還沒(méi)有講到山水。

張文江：以后看情況。

趙汀陽(yáng)：那我就再補(bǔ)充一點(diǎn)，然后再把問(wèn)題交回給張老師。

張老師剛才講了天，地和人還沒(méi)有講。地，因?yàn)闀r(shí)間有限，只好簡(jiǎn)略，就直接來(lái)說(shuō)說(shuō)人。我們這里的主題是歷史哲學(xué)，山水是舞臺(tái)，主角是漁樵，就直接來(lái)討論主角。漁樵的意象到底指向什么樣的人？先要區(qū)分一點(diǎn)，真實(shí)生活中的漁樵和作為思想意象的漁樵是有差別的，有一定的出入，當(dāng)然，相同之處仍然很多，不然歷史也不會(huì)選擇漁樵來(lái)構(gòu)成一個(gè)意象，就是說(shuō)，原型與意象肯定有關(guān)系，但意象被賦予了許多精神意義，而生活中真實(shí)的漁樵，哪怕是古代漁樵，其中大多數(shù)未必有那么深入的精神性。漁樵被意象化，意味著人們相信漁樵在本質(zhì)上有那樣的精神，有得道的水平。當(dāng)然，肯定有少數(shù)漁樵真有得道精神。

我們首先來(lái)看漁樵的生活背景。生活背景蘊(yùn)含了他的精神背景，這個(gè)背景就是山水，就是剛才張老師還沒(méi)有講到的那個(gè)地。山水意象在中國(guó)文明中占有很重要的地位，可以有多種解釋，比如說(shuō)從山水畫(huà)或山水詩(shī)的角度去解釋，這是文人看漁樵的角度，但在這里，我試圖理解漁樵自身的角度，即漁樵自己安身悟道的角度，也就是，作為漁樵的生活背景的那個(gè)山水所蘊(yùn)含的意義。屬于漁樵的山水是真實(shí)山水，不是畫(huà)中或詩(shī)中被想象的山水。真山水是一個(gè)離社會(huì)很近的地方，但又超越了社會(huì)，是俗世與超越性之間的邊界。在這個(gè)意義上，山水是一個(gè)邊界的概念，是隱逸之地和世俗之地的分界處。漁樵的山水是近人山水，而不是荒蠻的遠(yuǎn)人山水，比如說(shuō)喜馬拉雅山或唐古拉山，人跡不至，在古代不會(huì)有人去攀登。遠(yuǎn)人的荒山野嶺沒(méi)有歷史，那個(gè)地方?jīng)]有發(fā)生過(guò)歷史，所以與漁樵無(wú)關(guān)。漁樵是要講歷史的，所以只生活在近人山水，那里看得見(jiàn)社會(huì)和歷史。

山水意象意味著世界內(nèi)部的超越之地。這個(gè)精神維度很有意味，它意味著，存在著一種落地的超越性。我們知道，從宗教的角度，尤其從一神教的角度，比如基督教、猶太教的角度來(lái)看，超越性是屬于神的性質(zhì)，是在世界之外的，是俗世之人夠不著的，比俗世更高，所以才具有超越性，而夠不著的東西就只能去相信，這是信仰的理論理由。中國(guó)沒(méi)有宗教，那么，中國(guó)思想的超越維度就不可能落在世界之外，而必須落在世界之內(nèi)。中國(guó)人如此關(guān)心俗世，于是必須在世界內(nèi)部去建構(gòu)一種與生活有關(guān)的超越性，這種在世的超越性就在生活的世界里，是人能夠看得見(jiàn)夠得著的地方，而又必須具有超越俗世的品格，那就是山水。山水就是俗世中的超越之地，雖然在世界中，但又是不俗的，是超越的，所以說(shuō)山水是俗世和世外的邊界。在具有超越性的邊界上能夠看得見(jiàn)社會(huì)和歷史，也就有話可說(shuō)，而且可以憑借山水的超越尺度而超越地看待社會(huì)和歷史，所以漁樵能夠在道的層次上去理解歷史。

這里說(shuō)一個(gè)小插曲。有一個(gè)有趣的問(wèn)題是：為什么漁樵不能第二次找到桃花源。根據(jù)傳說(shuō)，找到桃花源的是一個(gè)漁父，一般人是找不著的，漁父熟知山水，知道山水的一切秘密，所以能找到，但是漁父與桃花源人告別之后，就再也找不到了。我覺(jué)得這是一個(gè)有深意的隱喻，可以有多種解法，我的理解是這樣的，漁父是故意不再去桃花源的。漁樵熟知山水，沒(méi)有他找不著的地方，之所以傳說(shuō)中說(shuō)他再也找不到桃花源的入口了，這是故意的安排，漁父沒(méi)有必要再進(jìn)去了，因?yàn)槭劳獾奶一ㄔ床皇撬脑掝}。桃花源人甚至不知秦漢魏晉，是一個(gè)落在歷史之外的孤島，桃花源里只有時(shí)間而沒(méi)有歷史，再也沒(méi)有變化，幾乎就是歷史的終結(jié)，桃花源人的每一天和另外一天是一樣的，永遠(yuǎn)重復(fù)。漁父進(jìn)去之后看見(jiàn)了，已經(jīng)明白了，知道里面的歷史結(jié)束了，沒(méi)有需要講的內(nèi)容，所以對(duì)桃花源不感興趣。漁父不是不尊重桃花源，他敬重世外的桃花源，但他不感興趣，所以假裝再也找不著入口。

漁樵意象為什么被賦予了得道的超越精神？其中有秘密，涉及文明早期的秘密要交給張老師，他的《漁樵象釋》已經(jīng)有一個(gè)非常有意思的見(jiàn)解，我的書(shū)也采用了，那是關(guān)于作為文明初始作者的漁樵的秘密。不過(guò)在大量書(shū)籍中談?wù)摰臐O樵是后世的漁樵形象，后世的漁樵形象就比較復(fù)雜了，這里只能簡(jiǎn)單舉幾個(gè)例子。一個(gè)是姜太公釣魚(yú)。姜太公是個(gè)假漁父，釣魚(yú)技術(shù)很差，釣了好幾天什么也沒(méi)有釣著，后來(lái)有個(gè)真漁父教他釣上了大鯉魚(yú)，肚子里有一張布條，說(shuō)他將來(lái)會(huì)封為齊地的領(lǐng)主，當(dāng)然是迷信傳說(shuō)。姜太公于是打扮成漁父，在周文王出沒(méi)的地方去釣魚(yú)，終于遇見(jiàn)周文王，然后被重用，成為開(kāi)國(guó)元?jiǎng)?。這個(gè)故事是否真實(shí)不重要，關(guān)鍵是姜太公為什么要假扮漁父，這意味著，在遠(yuǎn)古時(shí)候，漁父就已經(jīng)被識(shí)別為超越高人的形象，所以才能吸引周文王，可見(jiàn)漁樵的超越形象是非常早的產(chǎn)物。關(guān)于姜太公的故事主要來(lái)自春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的作品記載。差不多的時(shí)間還有另外的旁證，《莊子》里面的漁父也是超越的形象，按照編造的故事，孔子碰見(jiàn)漁父，被漁父以道的見(jiàn)識(shí)教育了一番。道家喜歡編此類故事，都是孔子見(jiàn)老子故事的演化版本。但這種傳說(shuō)也同樣證明了，在戰(zhàn)國(guó)之前，人們已經(jīng)賦予了漁父一種超越的形象。另外一個(gè)證據(jù)是《楚辭》里的漁父。屈原遇見(jiàn)漁父，屈原跟他訴冤屈，漁父對(duì)此不以為然，認(rèn)為他沒(méi)有得道，沒(méi)有達(dá)到超越的境界，唱著歌就劃船離開(kāi)了，不理他了。這些早期文本都證明了，至少在先秦時(shí)期，人們就已經(jīng)賦予漁父一個(gè)超越的形象。而樵夫意象的形成似乎相對(duì)比較晚，這個(gè)問(wèn)題我一會(huì)想問(wèn)問(wèn)張老師是否知道其中緣故。而且，樵夫的人物原型大多數(shù)也沒(méi)有漁父形象那么高級(jí)，這也是一個(gè)很有趣而未經(jīng)證實(shí)的問(wèn)題。

漢代時(shí)候，漁樵的形象雖然保持高度精神性，但明顯世俗化了，這也是我不太理解的一點(diǎn)，我沒(méi)有找到答案。漢代時(shí)候把漁父的形象給了嚴(yán)子陵，把樵夫的形象給了朱買臣。嚴(yán)子陵大概還說(shuō)得通，他不想當(dāng)官，拒絕當(dāng)官，整天釣魚(yú)，但他不是真漁父，而是文人，釣魚(yú)與生計(jì)毫無(wú)關(guān)系，只是表現(xiàn)一個(gè)超越的態(tài)度?？墒侵熨I臣的形象就有一點(diǎn)差勁，朱買臣因?yàn)楦F困只好去砍柴補(bǔ)貼家用，但他一心想升官發(fā)財(cái)，拼搏了幾十年，歲數(shù)挺大終于當(dāng)上大官。朱買臣其實(shí)很世俗，這個(gè)形象沒(méi)有任何超越性，只不過(guò)是一個(gè)吃得苦中苦后來(lái)終于當(dāng)了人上人的故事。

到了唐代，從唐詩(shī)以及山水畫(huà)中看到的漁父形象，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)逍遙自在的形象，很孤獨(dú)，精神自足，一葉扁舟，看上去有一點(diǎn)像范蠡這種品格人物的漁樵，是一個(gè)精神上自由自在的得道形象。到了宋朝以及元明清，漁樵形象轉(zhuǎn)變?yōu)閻?ài)講歷史，談古論今話不休，這樣就又有了歷史的精神深度。作為歷史講述者的漁樵是宋以后塑造出來(lái)的，也是大家最熟悉的形象，《三國(guó)演義》開(kāi)篇詞最為典型地描繪了這個(gè)漁樵形象?？梢钥闯?，漁樵意象是重重疊加而成的，因此含義特別豐厚。既然最后定型的漁樵形象是歷史講述者，那么我們可以想一下，漁樵如何講歷史。漁樵以山水為根據(jù)地，山水成為精神依據(jù)，但卻講的是歷史。雖然說(shuō)山水是漁樵所征用的超越象征，但漁樵不會(huì)去講山水。山水不是漁樵的言說(shuō)對(duì)象，而是漁樵的思想格局，漁樵以山水作為精神格局去談?wù)撈渌惺虑椋鳛榫癯叨鹊纳剿旧韰s不被談?wù)?，就像尺子是用?lái)衡量物件的，卻不是用來(lái)衡量尺子自身的。事實(shí)上只有文人才以山水作為言說(shuō)或描繪的對(duì)象，文人愛(ài)寫(xiě)山水愛(ài)畫(huà)山水，愛(ài)談山水之情，這是寄托了一種隱逸、飄逸、逍遙、脫俗的想象，這是文人的思路。這種文人想象雖然很美，卻偏離了山水本身的精神。一旦山水成為了描述的對(duì)象，就不可能真正理解山水，因?yàn)閷?duì)象化就是隔閡。只有漁樵才吃透了山水的精神，而文人很難擁有漁樵那樣的山水觀，還有以山水觀奠定的歷史觀。漁樵以山水的眼光看歷史，所以說(shuō)出來(lái)的歷史，重點(diǎn)不在故事，歷史故事只是素材或道具，漁樵要言說(shuō)的是一種歷史哲學(xué)。

最后一個(gè)細(xì)節(jié)問(wèn)題：漁樵從何處得知?dú)v史故事。漁樵的來(lái)源復(fù)雜，大多數(shù)是勞動(dòng)人民，也有小部分原為文人、官員、將軍甚至是江洋大盜，都有可能，比如《水滸》里有阮小二阮小七之類的強(qiáng)盜漁樵，那也是有的，什么樣的來(lái)源都有可能，但漁樵的生活方式屬于勞動(dòng)人民，住在山水之間，經(jīng)常到集市上賣魚(yú)賣柴，因此我推測(cè)，漁樵所知道的歷史故事主要是聽(tīng)來(lái)的，從說(shuō)書(shū)、評(píng)書(shū)、戲劇那里聽(tīng)來(lái)的，漁樵也認(rèn)識(shí)文人朋友，文人喜歡和漁樵一塊喝酒，因此漁樵大概也從文人那里聽(tīng)到一些正史。就是說(shuō)，漁樵不在乎正史還是野史，歷史故事估計(jì)是混著來(lái)的，不挑來(lái)源，因?yàn)闈O樵不關(guān)心專業(yè)化的歷史真實(shí)性，漁樵不是專業(yè)歷史學(xué)家，而更接近歷史哲學(xué)家，關(guān)心的是歷史結(jié)構(gòu)、格局、形勢(shì)、時(shí)勢(shì)、時(shí)機(jī)、時(shí)運(yùn)之類暗示了歷史之道的問(wèn)題，所以漁樵不挑故事。那些傳說(shuō)的故事中大量是假的或被夸張的，《三國(guó)演義》、《隋唐演義》、《說(shuō)岳全傳》、《楊家將》諸如此類，民間流傳的故事里有許多都無(wú)考或者被夸大，真實(shí)性比較可疑，但對(duì)于漁樵足夠了，因?yàn)槟切┕适码m然不真實(shí)，但所表達(dá)的興衰成敗的滄桑結(jié)構(gòu)，與真實(shí)的歷史其實(shí)是同構(gòu)的，仍然顯示著歷史之道。

最后我想請(qǐng)教張老師，有個(gè)事情我沒(méi)有考證出來(lái)：為什么樵夫的形象的形成似乎比較晚？雖然在后來(lái)定型時(shí)候，漁樵是并列的超越性的代表，同等地位，但從演化過(guò)程來(lái)說(shuō)，樵夫的形象要晚一些，比如觀棋爛柯故事是晉朝的，朱買臣屬于漢代，比較早一點(diǎn)，但形象的超越性比較單薄可疑。無(wú)論是先秦文獻(xiàn)還是唐詩(shī)宋詞元曲，都賦予漁父更為豐厚的形象，而描述樵夫的詩(shī)詞則少很多。為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，不知道您能不能破解？

張文江：好的，我沒(méi)有事先準(zhǔn)備，先初步回應(yīng)一下。

為什么漁在樵之前？我的推測(cè)，漁樵對(duì)應(yīng)山水，可能有互文。山在水前，本來(lái)對(duì)應(yīng)是樵漁，而我們習(xí)慣說(shuō)漁樵?；ノ氖墙诲e(cuò)彌補(bǔ)，形成共同組合。嘗試問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，為什么樵相對(duì)薄弱，卻不能從組合中刪除？另外，為什么漁顯得重要？可能有兩方面。一方面，漁的形象來(lái)自《易經(jīng)》的伏羲，伏羲發(fā)明網(wǎng)來(lái)捕捉獸和魚(yú)，這是解決食物的技藝。首先有了食，再?gòu)?qiáng)調(diào)熟食，所以先漁后樵。另一方面，伏羲由水而山，用漁網(wǎng)還可以捕獸，所以漁可以兼樵。伏羲仰則觀象于天，俯則觀法于地，有深遠(yuǎn)的整體思維，而具體的發(fā)明是原始的網(wǎng)，其意義可能有二：一是制作有多種用途的工具，大大地降低獲取食物的難度，首先解決吃飯的問(wèn)題；二是此工具以組合方式構(gòu)成，有著整體思維的投影。這樣的方式如果抽象化，有《老子》的“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。而萬(wàn)事萬(wàn)物互相聯(lián)系的觀察角度，與今天的互聯(lián)網(wǎng)思維，也有深遠(yuǎn)的相應(yīng)。

再解釋幾句地和人。

我們現(xiàn)在身處21世紀(jì)20年代，清末發(fā)生三千年未有之大變局，外在促進(jìn)因素是海通，而海通也沖擊對(duì)山水的認(rèn)知?？梢蕴鎿Q山水的是陸海，兩者都來(lái)自地球的巖石圈和水圈，而觀察的地理角度不同。從世界史角度來(lái)看中國(guó)史，必須注意山水，而從中國(guó)史角度來(lái)看世界史，必須注意陸海。

漁樵依托的山水觀念來(lái)自先秦，《論語(yǔ)·雍也》稱“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”；盛行于南北朝，《文心雕龍·明詩(shī)》稱“莊老告退，而山水方滋”。山水作為美學(xué)觀念，應(yīng)該不早于漢末，跟佛教的進(jìn)入有關(guān)，在藝術(shù)上還演化出山水畫(huà)。我這樣講，可能偷換了趙老師的語(yǔ)境，因?yàn)樵跐O樵的語(yǔ)境中，山水是見(jiàn)證而不是歷史的舞臺(tái)。從漁樵引申，怎樣認(rèn)識(shí)在世界局勢(shì)變動(dòng)下中國(guó)的地緣形勢(shì)，不得不關(guān)注陸海，盡管還沒(méi)有成為見(jiàn)證，但可以放眼未來(lái)。

地球的構(gòu)造，其外圈可分為大氣圈、水圈、生物圈、巖石圈。大氣圈近似天，水圈和巖石圈相當(dāng)?shù)?，外在表現(xiàn)為陸海，生物圈對(duì)應(yīng)人。由此看古希臘史詩(shī)，《伊利亞特》對(duì)應(yīng)陸，《奧德賽》對(duì)應(yīng)海。中國(guó)《尚書(shū)》的堯舜禹敘事，也是由天而地，由地而水。中國(guó)觀念的形成，其基礎(chǔ)之一來(lái)自《禹貢》的九州，來(lái)自地與水的連接。而從陸海的角度來(lái)講，地與水就是五大洲四大洋。洲是州的發(fā)展，亞洲的洲，原文只是亞細(xì)亞。對(duì)于新的世界圖景，清末薛福成《出使四國(guó)日記》以“大九州”之說(shuō)來(lái)對(duì)應(yīng)（光緒十六年庚寅正月，1890），廖平的《地球新義》采用之。

萬(wàn)歷十年是1582年，跟大航海有關(guān)。公元前800年，是軸心時(shí)代哲學(xué)的突破，各大文明由此興起。而1500年前后興起的大航海，連接起各大洲各大洋，是世界近代史的開(kāi)端。萬(wàn)歷十年，與1519—1522年麥哲倫船隊(duì)完成環(huán)球航行，以及1543年哥白尼發(fā)表《天體運(yùn)行論》，相差沒(méi)有多少年。利瑪竇參與繪制的《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》，清清楚楚有著南北美洲，中國(guó)的認(rèn)知并不怎么落后。

今天，作為人的意象，為什么要有漁樵？形成這個(gè)意象，是為了溢出學(xué)科之外，進(jìn)行底層的思考。表層思考和底層思考，研究的境界不同。漁樵的意象，本來(lái)非?？赡苁浅鲇谙胂?，而作出這些想象的人，不一定是，甚至一定不是，真正打漁的人和打柴的人。應(yīng)該是一些不甘心局限于某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的人，在古代是不甘心局限于身處位置的人，換另外角度來(lái)思考。

漁樵有兩個(gè)特點(diǎn)，一是不脫離生存和勞動(dòng)，一是身居邊緣的觀察者。他是凡俗和超越的結(jié)合，觀察的是整個(gè)歷史的局。亞里士多德說(shuō)，脫離城邦的人，不是神明就是野獸（《政治學(xué)》）。漁樵仿佛和兩者都沾著邊，但是沒(méi)有脫離城邦，處于相對(duì)的邊緣狀態(tài)。這種邊緣狀態(tài)，可能是中國(guó)的思維方式，《易經(jīng)》上有“出入無(wú)疾”的說(shuō)法。好比在國(guó)際象棋中，棋子處于格子之內(nèi)；在中國(guó)象棋中，棋子處于線條之間。象棋模仿的是城邦，而棋子中沒(méi)有漁樵。漁樵安頓好自己的生活，超然象外，關(guān)注文明安危的根基。其中包含很多故事，而所有的故事中，都有著秩序的失衡和重建，也就是興亡。

從這個(gè)角度來(lái)講，單單追求數(shù)量多，未必能算讀書(shū)，而追溯文明的根基才是讀書(shū)之書(shū)。中國(guó)有一本《尚書(shū)》，原來(lái)名稱就是《書(shū)》。加上“尚”有兩個(gè)意思，一是來(lái)自上古，二是備受尊崇。如果回到古代的語(yǔ)境，讀書(shū)也就是讀《書(shū)》。《尚書(shū)》是古代的官方文獻(xiàn)，不太精確地提煉其主題，也可以稱為秩序和文明。

漁樵關(guān)注大尺度的歷史，尤其是文明的興亡，盡管表現(xiàn)形式往往是王朝的興亡。這和歷史學(xué)家角度不同，可以互相補(bǔ)充。趙老師書(shū)中提到，漁樵隱含著一個(gè)文化不能再化解的生存問(wèn)題。在初始階段，漁樵、哲學(xué)家和王者，三者是一體的。漁樵的漁，可以推原文明創(chuàng)建者伏羲，漁樵的樵，可以推原燧人氏。以后形成等級(jí)社會(huì)，《易經(jīng)》上說(shuō)“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”，到這個(gè)層面漁樵退出，勞動(dòng)已有了分工。不過(guò)，哲人和王還在一起，其代表是堯舜禹。由公天下而家天下，哲人和王漸漸分離，王需要哲人的輔佐，自己也需要補(bǔ)充學(xué)習(xí)，比如殷商時(shí)的伊尹、傅說(shuō)，結(jié)合得比較好。然后到周代，西周有周公，還靠近權(quán)力中心。東周有孔子，遠(yuǎn)離權(quán)力中心而試圖返回，是重建文明社會(huì)的努力。

初步說(shuō)來(lái)，周公是古文經(jīng)學(xué)的源頭，孔子是今文經(jīng)文的源頭。在周公和孔子之間還有居中的人，身處官民之間，那就是老子。隨著周王朝進(jìn)一步衰弱，老子最后出走，不知所終。他到底去了哪里？留下《道德經(jīng)》的作者究竟是誰(shuí)？現(xiàn)在還有爭(zhēng)論。佛教傳入中國(guó)以后，為了對(duì)抗外來(lái)佛教，有人認(rèn)為老子去西域，編造了《老子化胡經(jīng)》。傳統(tǒng)的內(nèi)部演變，形成道家和儒家對(duì)立，而傳統(tǒng)的外部演變，形成道教和佛教的對(duì)立，兩種對(duì)立都跟老子有關(guān)。假設(shè)把這些都撇開(kāi)，只從生存角度看，老子出走以后能去哪里，以及能做什么事情？那么能做的事情就是漁樵，或者說(shuō)《莊子》書(shū)中的匠人。他作為史官系統(tǒng)的代表，依然保存著史官系統(tǒng)的源流。

趙老師提到的歷史學(xué)家和漁樵的對(duì)立，也可以看成史學(xué)學(xué)的古今之爭(zhēng)。漁樵接續(xù)老子的史官傳承，其背后是古學(xué)系統(tǒng)，歷史學(xué)家接受的是今學(xué)系統(tǒng)，兩者可以互補(bǔ)?！妒酚洝酚涊d的孔老相見(jiàn)，討論的核心是禮，也就是文明的秩序。

古典學(xué)術(shù)原來(lái)是經(jīng)史一體，和現(xiàn)在的“六經(jīng)皆史”還有所不同。這個(gè)經(jīng)史一體的作用近似于法，有些像現(xiàn)在說(shuō)的不成文法或者習(xí)慣法，經(jīng)過(guò)孔子整理成為經(jīng)。經(jīng)學(xué)是什么？如果轉(zhuǎn)換成不完全準(zhǔn)確的現(xiàn)代語(yǔ)言，大致相當(dāng)于憲法學(xué)。經(jīng)學(xué)的討論，在很大程度上對(duì)應(yīng)法學(xué)的討論，是對(duì)何謂正確的追求。公元前后完成的《七略》，史在那里依附經(jīng)，并不是獨(dú)立的存在，具體的原因另外討論。經(jīng)史子集的提法后來(lái)才出現(xiàn)，到《隋書(shū)·經(jīng)籍志》最終確立。所以，歷史的源頭很早，而歷史學(xué)家的出現(xiàn)較晚。青山為什么對(duì)照青史？青史對(duì)應(yīng)的是紛繁的人事，青山靜默無(wú)言，是永恒的觀照，而起溝通作用的就是漁樵。

剛才趙老師引過(guò)一句詩(shī)，“輸與漁樵話未休”。這句詩(shī)怎么解？漁樵能分離嗎？作為意象的組合，不能互相分離。以易理來(lái)解釋，漁樵就是陰陽(yáng)，陰陽(yáng)可以分合而不能分離，就是太極。而話未休通往永恒，將太極化為無(wú)極。漁樵互相質(zhì)疑，互相補(bǔ)充，尋找思維的漏洞，補(bǔ)充見(jiàn)聞所不及。他們只留下討論的意象，沒(méi)有留下具體的結(jié)論，以永遠(yuǎn)的開(kāi)放性，啟發(fā)自己，啟發(fā)他人。漁樵左右互搏，彼此對(duì)談，不太參與社會(huì)的討論，因?yàn)楹蜕鐣?huì)討論有危險(xiǎn)。比如說(shuō)蘇格拉底在城邦里找人談?wù)摚癖娙淌懿涣?，結(jié)果把他處死了。漁樵是文明有意無(wú)意所設(shè)置的閑子，他們討論歷史，在對(duì)談中自我進(jìn)化，遙遙指向終極的不可及。

設(shè)想一下，如果漁樵之間的精神境界不一致，彼此有強(qiáng)有弱，不可能話未休。因?yàn)橐坏┓殖鰟儇?fù)，討論就會(huì)結(jié)束。當(dāng)然，也可能有這樣的情況，走在前面的人要等一等，等后來(lái)的人跟上來(lái)，然后繼續(xù)切磋。所以，話未休可以看成漁樵的自我練習(xí)，象征著文明的進(jìn)化，雖然落實(shí)到具體的人，也可能進(jìn)化不了。

提 問(wèn)：兩位老師好！感謝你們今天的精彩演講。

關(guān)于趙教授講的樵比漁要后，我不知道高山流水里面的鐘子期算不算漁樵系列里面的，如果算的話是在《列子·湯問(wèn)》里面，跟《莊子》這些書(shū)里面出現(xiàn)是一樣的，所以出現(xiàn)并不比漁這個(gè)系列晚。

關(guān)于老子的去處，我覺(jué)得與省博物館也有一點(diǎn)關(guān)系。我有一個(gè)猜想，一號(hào)墓主利蒼的利姓的來(lái)源是老子的后代利，真是這個(gè)利，是不是可以從這個(gè)角度來(lái)看，說(shuō)明老子的后代當(dāng)了工匠。

趙汀陽(yáng)：如果按照傳說(shuō)中的鐘子期，當(dāng)然年代非常古老。但是把鐘子期說(shuō)成是樵夫的文本卻非常晚了，似乎是明末甚至清朝了，記得不太清楚了，反正是相當(dāng)晚近的文本，大概是后人為了使形象更加生動(dòng)加上去的，而在早期古本里，沒(méi)有提到他是樵夫。

張文江：剛才你提到老子，《史記》中的老子有三個(gè)形象：一個(gè)是在周王室管理圖書(shū)的老聃，一個(gè)是老萊子，一個(gè)是太史儋。老聃和老萊子的形象是北方和南方，而老聃和太史儋的形象是出世和入世。太史儋在《史記》的記載中，對(duì)秦的發(fā)展有預(yù)言，這個(gè)預(yù)言大致是實(shí)現(xiàn)的，不過(guò)也可能出于后代的追述。三個(gè)人的時(shí)間和地域都有差別，老子的形象有多種變化。

另外還有一個(gè)老子形象，涉及儒道之間的關(guān)系。《史記·仲尼弟子列傳》中提到孔子有好幾個(gè)老師，然后我去核查，所有的人《論語(yǔ)》中都出現(xiàn)過(guò)，但是老子和老萊子沒(méi)有出現(xiàn)，這形成一個(gè)謎。說(shuō)無(wú)的話，可以認(rèn)為司馬遷采信了不太可靠的傳說(shuō)。說(shuō)有的話，是《論語(yǔ)》編纂時(shí)有所忽略（根據(jù)鄭玄注，有一處疑似提到老）。《史記》中孔老討論的是禮，禮是文明的秩序，這是兩人相合的地方，《禮記》有相關(guān)的記載。

孔老來(lái)自同一個(gè)文明源頭，如果允許作些發(fā)揮，老子對(duì)應(yīng)的是隱學(xué)傳統(tǒng)，孔子對(duì)應(yīng)的是顯學(xué)傳統(tǒng)，這里蘊(yùn)含文明的深度。后世儒道之間的爭(zhēng)論，一定程度上激發(fā)了文明的活力。在三千年未有之大變局中，這個(gè)傳統(tǒng)經(jīng)受了嚴(yán)峻的考驗(yàn)，是不是可能有所重建？第一個(gè)一百年好像沒(méi)有，到第二個(gè)一百年，似乎有一點(diǎn)苗頭。我們現(xiàn)在處于21世紀(jì)20年代的開(kāi)始，科技文明正在摸索著走一條新路，而人文學(xué)術(shù)也有所演進(jìn)。盡管具體看，很多地方并不盡如人意，但是潛在的潮流依然在根源處涌動(dòng)，什么時(shí)候會(huì)走出新的趨勢(shì)，現(xiàn)在還不知道。我們可以拭目以待，也可以努力參與進(jìn)程。

提 問(wèn)：剛才聽(tīng)了您的講座，其中兩個(gè)關(guān)鍵詞，就是時(shí)間和歷史，在您看來(lái)，時(shí)間和歷史并不是完全相同的。我的理解，歷史包含著諸多的生活和超越的可能性。我的問(wèn)題是，由時(shí)間轉(zhuǎn)向歷史是否可能，如何可能？

趙汀陽(yáng)：謝謝你的大問(wèn)題。恐怕這里只能非常簡(jiǎn)單地說(shuō)說(shuō)。

現(xiàn)在有一些科學(xué)家承認(rèn)根本不知道什么是時(shí)間，有的甚至懷疑時(shí)間其實(shí)不存在，只是人編造的一個(gè)概念。來(lái)長(zhǎng)沙的路上在看加布里爾的一本講形而上學(xué)的書(shū)，他認(rèn)為世界不存在，沒(méi)有一個(gè)地方是世界，世界只是人造的一個(gè)概念。我很同情這些懷疑，幾乎所有的大概念都是人造的，并無(wú)對(duì)應(yīng)事實(shí)。所謂時(shí)間，事實(shí)上只有變化，事物的演變。我們習(xí)慣了的時(shí)間概念確實(shí)是編造出來(lái)的，是一個(gè)形而上學(xué)的概念。人們想象，有一個(gè)勻速流動(dòng)的過(guò)程稱為時(shí)間，即使沒(méi)有事物在變化，那個(gè)時(shí)間也在流動(dòng)。這是一種形而上學(xué)想象，肯定不是真實(shí)的，這樣的時(shí)間是不存在的。但我們習(xí)慣于用時(shí)間概念來(lái)看問(wèn)題，也不是不可以，這等于人為設(shè)想了一個(gè)世界以及存在方式。不過(guò)，在人文領(lǐng)域，那種沒(méi)有內(nèi)容的時(shí)間無(wú)法形成問(wèn)題，沒(méi)有變化就沒(méi)有問(wèn)題。人文感興趣的是通過(guò)變化而化為歷史的時(shí)間，這不是屬于自然的時(shí)間，而是屬于人的時(shí)間，也就是歷史，也就成為文明的坐標(biāo)。這個(gè)哲學(xué)問(wèn)題很大，是不是先問(wèn)問(wèn)張老師怎么看？

張文江：趙老師的梳理是很深入的闡發(fā)，人類歷史和客觀時(shí)間不同。歷史的概念有很多內(nèi)容，我要提的是，從個(gè)人角度來(lái)講，還有生物鐘的問(wèn)題。生物鐘包含各種周期，比如說(shuō)每個(gè)月有生理變化，又比如說(shuō)三十歲應(yīng)該做些什么事情，六十歲應(yīng)該做些什么事情，都受生物鐘的影響，盡管往往不太自覺(jué)。如果生物鐘有變化，社會(huì)結(jié)構(gòu)也不得不相應(yīng)變化。

如果超越個(gè)人，從人類生存來(lái)說(shuō)，有幾個(gè)觀察的角度，就是剛才講的，可以嘗試觀察文明的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。有些時(shí)間節(jié)點(diǎn)可以看得見(jiàn)，比如說(shuō)張居正的去世對(duì)明代有大影響。但是有些時(shí)間節(jié)點(diǎn)不怎么看得見(jiàn)，比如說(shuō)，在萬(wàn)歷十年，有個(gè)傳教士悄悄地進(jìn)來(lái)，和當(dāng)?shù)厥看蠓蛴兴懻?，?xiě)了幾本書(shū)。

更不容易看見(jiàn)的，是歷法的調(diào)整。歷法的歷（曆）和歷史的歷（歷），在簡(jiǎn)體里是同一個(gè)字，在繁體里不是一個(gè)字，不過(guò)也可以看成同根字。歷法的調(diào)整，是文明對(duì)節(jié)律的認(rèn)知。個(gè)體的生物鐘有生有死，所謂百年。過(guò)去講君子小人，對(duì)此有所褒貶，可能不完全妥當(dāng)。實(shí)際上人有不同的類型，有一種觀察比較短的時(shí)間，有一種觀察比較長(zhǎng)的時(shí)間。兩者的生理時(shí)間都是百年，但是對(duì)時(shí)間的內(nèi)在體驗(yàn)有所不同。

漁樵樂(lè)此不疲地觀察歷史，觀察文明的興衰，也可以縮小到某個(gè)具體事件，在這個(gè)具體事件里，依然有秩序的崩潰和重建。人類社會(huì)時(shí)不時(shí)地產(chǎn)生危機(jī)，不得不摸索新的進(jìn)路。我們每天網(wǎng)絡(luò)上看到各種各樣的信息，其背后的意義何在？需要另外的分析。而分析有不同的尺度，漁樵是假設(shè)比較大的尺度。

提 問(wèn)：我有一個(gè)問(wèn)題想問(wèn)趙老師。您剛才說(shuō)大概兩種思維方式，西方可能是概念的思維方式，中國(guó)可能是意象的思維方式。我想知道這種意象思維方式在現(xiàn)代文明中有什么樣的作用。因?yàn)槲抑滥?gòu)了一個(gè)天下體系，而那個(gè)天下體系的建構(gòu)是不是其實(shí)也是在概念思維的方式下建構(gòu)起來(lái)的?

趙汀陽(yáng)：謝謝你的問(wèn)題。你是對(duì)的，天下最早的時(shí)候應(yīng)該是一個(gè)關(guān)于世界的意象。我的努力是把這個(gè)富有意義的意象轉(zhuǎn)化為一個(gè)具有普遍意義的概念，因?yàn)槲倚枰烟煜伦兂梢粋€(gè)能夠回應(yīng)未來(lái)問(wèn)題的當(dāng)代理論，在重新建構(gòu)天下理論時(shí)，我確實(shí)利用了西方的分析技術(shù)以及博弈論，還有其他一些理論化的技術(shù)。如果古代的思想資源在回應(yīng)當(dāng)代問(wèn)題的時(shí)候是有效的，就相當(dāng)于歷史能夠開(kāi)當(dāng)代問(wèn)題這把鎖，而只有能夠開(kāi)當(dāng)代問(wèn)題的鎖，古代的思想才是有效的，而古代思想要變成普遍有效的當(dāng)代理論，不通過(guò)邏輯和概念化的技術(shù)恐怕是不可能的。

我還想補(bǔ)充回應(yīng)剛才那位朋友提的時(shí)間問(wèn)題，就是從時(shí)間到歷史的轉(zhuǎn)換。時(shí)間本身無(wú)法理解，人文所理解的時(shí)間都是歷史化的時(shí)間模式。西方和中國(guó)為時(shí)間所建構(gòu)的時(shí)間模型，或者說(shuō)時(shí)間刻度，也不太一樣。比如說(shuō)古希臘，時(shí)間轉(zhuǎn)成歷史的方式是找到某種概念把時(shí)間抓住，希臘人發(fā)現(xiàn)可以抓住兩個(gè)東西：一個(gè)是chronos，就是編年史的詞根，這個(gè)概念抓住的是事情的“先后順序”。能夠抓住先后順序的時(shí)間模式就成為了一種歷史，后來(lái)稱為編年史。另外一種抓住時(shí)間的方式是kairos，即關(guān)鍵時(shí)刻，與中國(guó)所說(shuō)的天時(shí)有些相似。這個(gè)時(shí)間模式要抓住的是事情變化中的重要時(shí)刻，或者說(shuō)決定性的時(shí)刻，這種時(shí)刻決定了此后的一系列事情。

中國(guó)也有用來(lái)抓住時(shí)間的模式，有兩對(duì)概念：一對(duì)是昔與來(lái)。昔就是昔日，即過(guò)去，來(lái)就是來(lái)時(shí)，即未來(lái)。來(lái)時(shí)的概念最是有趣，甲骨文的原型是莊稼，大概是麥子或小米。人種下一顆種子，就期望它長(zhǎng)成麥子，這種期望就是來(lái)，由此可見(jiàn)，未來(lái)是一個(gè)期望值。還有另外一對(duì)更有意思的概念是古與今，即古今之分，尤其是今這個(gè)概念最有深意，今字在甲骨文是一個(gè)木鐸的意象，木鐸是王用來(lái)發(fā)號(hào)施令的搖鈴，搖響這個(gè)鈴意味著王要宣布新法令，以后的事情從此不同了，這意味著，今宣告的是當(dāng)代性。今很可能是最早的當(dāng)代性概念。

提 問(wèn)：請(qǐng)教趙老師一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)比較感性的問(wèn)題。您今天回答問(wèn)題的時(shí)候也提到歷史是一把鑰匙，可能能夠解答當(dāng)下的某些問(wèn)題。您在《惠此中國(guó)》這本書(shū)的最后說(shuō)的，中國(guó)的歷史肯定是一艘船，它不斷地變化，最后還是這樣一艘船，但是最后那里發(fā)生了很多變化。討論的中國(guó)歷史是一個(gè)漩渦模式，吸引了不同時(shí)期各種力量來(lái)逐鹿中原，中國(guó)這樣一艘船還能夠在世界上航行嗎，當(dāng)今世界發(fā)生了很多變化，尤其是科技進(jìn)步，我們都被裹挾到一個(gè)全球化的浪潮之中。您說(shuō)的這種漩渦模式適用于當(dāng)下世界嗎？如果您說(shuō)的漩渦模式依然存在，吸引世界逐鹿中原的漩渦在哪里，哪個(gè)漩渦的點(diǎn)對(duì)應(yīng)中國(guó)歷史中的哪些內(nèi)容。

趙汀陽(yáng)：謝謝你的問(wèn)題。漩渦模式是屬于古代中國(guó)的生長(zhǎng)方式，古代中國(guó)以漩渦方式去生長(zhǎng)，長(zhǎng)成了今天的中國(guó)，這是一個(gè)巨大的歷史遺產(chǎn)。但是，當(dāng)代的中國(guó)并不是以漩渦模式在運(yùn)作，因?yàn)橛螒蜃兞?，游戲?guī)則也變了。古代的逐鹿游戲可以形成漩渦，而今天的現(xiàn)代游戲是歐洲人確立的游戲，中國(guó)只是一個(gè)參賽者，不是規(guī)則的制定者。參加一個(gè)新游戲就只能按照這個(gè)新游戲的規(guī)則來(lái)做事情。這個(gè)現(xiàn)代游戲說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)，就不說(shuō)了，但有一點(diǎn)可以肯定，今天的世界游戲不是一個(gè)漩渦游戲。這個(gè)新游戲，某種意義上也就是張老師提到的陸海格局，這是需要思考的新問(wèn)題。

提 問(wèn)：今天聽(tīng)到關(guān)于山水和漁樵的意象，還有一個(gè)字眼叫江山，我覺(jué)得山水和江山可能有相同但是也有不同的，一個(gè)是觀察者，另外一個(gè)是創(chuàng)造者，江山對(duì)應(yīng)的就是關(guān)于王和圣，中國(guó)精神的最高追求。另外，如果說(shuō)山水對(duì)應(yīng)陸海，我想進(jìn)一步了解一些。

趙汀陽(yáng)：中國(guó)有一系列相關(guān)概念來(lái)表達(dá)自然的存在，有山川、江山、河山，還有山水，等等。河山、江山、山河之類更主要表達(dá)的是家國(guó)情懷，而山水表達(dá)的是超越了俗世的地方，即使它們所指對(duì)象是同一座山或河，但心情不一樣。陸海問(wèn)題應(yīng)該請(qǐng)張老師來(lái)回答。

張文江：陸海的問(wèn)題講起來(lái)比較遠(yuǎn)，其根本來(lái)自地球的構(gòu)造。地球分內(nèi)圈和外圈，內(nèi)圈跟地心有關(guān)，外在的表現(xiàn)是火山。外圈主要是生物圈和水圈、巖石圈，還有大氣圈。剛才講，大氣圈對(duì)應(yīng)天，巖石圈和水圈對(duì)應(yīng)陸海，生物圈是對(duì)應(yīng)人?；氐缴锶?，《中庸》引用《詩(shī)經(jīng)》：“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵。言其上下察也?！鄙锏奶剿?，就是向往到極限去看看。人類有幾千年文明，其實(shí)還是被限制在相當(dāng)小的圈子里。直到20世紀(jì)上月球，才多少有些脫離的樣子。美國(guó)去年提出，今年正式組建太空軍（不是空軍而是太空軍），已經(jīng)關(guān)注對(duì)高空的爭(zhēng)奪，競(jìng)爭(zhēng)還在進(jìn)一步演化?！傍S飛戾天，魚(yú)躍于淵”，對(duì)兩個(gè)向度的極限思考，如果落實(shí)到中國(guó)古代，對(duì)應(yīng)的就是漁樵。

為什么提四個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)？對(duì)今天來(lái)說(shuō)，除了技術(shù)上的競(jìng)爭(zhēng)，還有軟實(shí)力的競(jìng)爭(zhēng)。一方面是公元前軸心文明的延續(xù)，從中國(guó)來(lái)說(shuō)是先秦到漢；另外一方面，是公元1500年，對(duì)應(yīng)明末以來(lái)的大航海時(shí)代。20世紀(jì)發(fā)生兩次世界大戰(zhàn)，除了具體的原因，也跟地理大發(fā)現(xiàn)的結(jié)束有關(guān)。世界在地域上不再有新的增量，進(jìn)入存量博弈的階段，出路在哪里？對(duì)于21世紀(jì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，以什么樣的定位來(lái)參與國(guó)際事務(wù)，是非常重大的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題牽涉每一個(gè)個(gè)人，尤其是21世紀(jì)20年代這個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的個(gè)人。

何謂中國(guó)？應(yīng)該何以自處？這個(gè)問(wèn)題也是對(duì)中國(guó)學(xué)人的挑戰(zhàn)。我們好像已經(jīng)知道了，實(shí)際上并非如此。當(dāng)然，同時(shí)還要理解何謂美國(guó)？何謂世界？諸如此類有著連續(xù)性的問(wèn)題。這些問(wèn)題互相關(guān)聯(lián)，非常難以解答。什么是中國(guó)？應(yīng)該如何定位？然后進(jìn)一步思考個(gè)人如何定位，這才是必須理解的核心問(wèn)題。今天討論的漁樵，好像對(duì)此沒(méi)有直接聯(lián)系，但可以擴(kuò)大我們的心胸，加深對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。