《文心雕龍》的文

一、雜文學(xué)乎、純文學(xué)乎？

“龍學(xué)”研究界對《文心雕龍》的性質(zhì)，有個(gè)自相矛盾的說法。一方面，大家拼命夸此書是一本偉大的文學(xué)理論著作;一方面又說它談的多半不是文學(xué)。因?yàn)樽髡邉③牡奈膶W(xué)觀念還不清晰，所以該書談的東西，多半只是一堆文字書寫品，不是文學(xué)。

論者好像沒發(fā)現(xiàn)這是矛盾而可笑的。反而努力向我們宣傳：劉勰擁有的只是雜文學(xué)思想，還不科學(xué)、還沒進(jìn)化到純文學(xué)階段。

底下舉兩個(gè)例子，以證明許多杰出的《文心雕龍》研究者也深陷其中，未能免俗。

一是張少康先生的說法。張先生說：

劉勰的文學(xué)思想，是雜文學(xué)的思想。因?yàn)樗阉械奈恼露挤Q為文。但是他的雜文學(xué)觀，卻反映著文學(xué)思想發(fā)展過程中的復(fù)雜面貌。

一方面，在宗經(jīng)思想的基礎(chǔ)上，他提出衡文之優(yōu)劣，以內(nèi)容為主，不以有文無文?！犊傂g(shù)》篇說：“予以為發(fā)口為言，屬筆曰翰，常道曰經(jīng)，述經(jīng)曰傳。經(jīng)傳之體，出言入筆，筆為言使，可強(qiáng)可弱。《六經(jīng)》以典奧為不刊，非以言筆為優(yōu)劣也?！蔽覀冎?，在當(dāng)時(shí)文筆之爭中，他是主張不以有文無文區(qū)分文、筆的。他提出以有韻無韻分文筆，而文、筆都是文。這就把其時(shí)文、筆之爭中隱藏有區(qū)分文學(xué)、非文學(xué)意味的趨勢消解了。從這一點(diǎn)說，他的文學(xué)觀念還停留在學(xué)科未分的階段。

我們?nèi)绻J(rèn)為劉勰的文筆觀，就是我國古代文學(xué)思想的特點(diǎn)所在，并以此作為我們描述我國古代文學(xué)史、文學(xué)思想史的依據(jù)，我們也就將回到學(xué)術(shù)不分的時(shí)代。這當(dāng)然不符合現(xiàn)代學(xué)科嚴(yán)格的要求，也不符合文學(xué)史發(fā)展的事實(shí)。

另一個(gè)例子，是羅宗強(qiáng)先生的《文心雕龍手記》，他說：

[作者簡介]龔鵬程（1956-），男，文學(xué)博士，世界漢學(xué)研究中心主任，山東大學(xué)講座教授（濟(jì)南 250100）。

在中國古代的經(jīng)、史、子、集中，集部里包含有文學(xué)，但集部并不就是文學(xué)。持雜文學(xué)觀念的人，

往往把集部中除學(xué)術(shù)研究著作（如王逸的《楚辭章句》之類）、文學(xué)批評著作（如詩文評類）等之外的詩文部分等同于文學(xué)。其實(shí)這也是不確切、不科學(xué)的。因?yàn)樵谧骷业奈募杏邢喈?dāng)一部分并不是文學(xué)作品，而是一些日常應(yīng)用的非藝術(shù)文章。

同樣，劉勰在《文心雕龍》上篇的二十篇文體論中，所論的文類有許多并不是藝術(shù)文學(xué)。它們和藝術(shù)文學(xué)雖有某些共同的方面，但也存在著基本性質(zhì)的差異。

魏晉南北朝時(shí)期，人們的文學(xué)觀念與先秦兩漢相比有了很大的進(jìn)步，這是不可否認(rèn)的事實(shí)。郭紹虞先生早就在他的《中國文學(xué)批評史》中指出，漢代對學(xué)術(shù)和文章已經(jīng)有了明顯的區(qū)分，有文學(xué)之士和文章之士的不同。然而，它所包括的范圍還是比較廣泛的，也就是我們今天有些研究者所說的“雜文學(xué)”的觀念。

但是這中間并不是沒有變化的，應(yīng)該說在歷代都有很多人看到了這眾多類型的“文章”中有很不同的情況，并不只是文學(xué)體裁的不同，有些存在著原則性的差別，不屬于藝術(shù)文學(xué)的范圍，因此許多古代文學(xué)理論批評家對它的科學(xué)性是產(chǎn)生過懷疑的。

這里必然要涉及對《文心雕龍》下篇二十五篇的認(rèn)識問題，也就是他有關(guān)構(gòu)思、創(chuàng)作、批評等一系列論述是否都適合于包括經(jīng)、史、子在內(nèi)的廣義的“人文”的各類文章之寫作？我的看法是：后二十五篇中所論，主要是就藝術(shù)文學(xué)而言的，但是其基本原理也適合非藝術(shù)文章的寫作。

研究中國古代人的文學(xué)觀念必須有歷史的發(fā)展的眼光，要考慮到文學(xué)觀念的形成是不能離開當(dāng)時(shí)的文學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的。

由于受整個(gè)文化思想發(fā)展的歷史條件限制，劉勰的文學(xué)觀念也存在著某些不夠科學(xué)的地方。雖然他很細(xì)致地分析了各個(gè)不同文類的特點(diǎn)以及它們之間的異同，也清楚地看到了詩、賦這樣的藝術(shù)文學(xué)的獨(dú)有特征，但是他沒有能明確地提出在這眾多的文類中，實(shí)際上包括藝術(shù)文學(xué)和非藝術(shù)文章兩大部分。

這種不足在當(dāng)時(shí)的歷史條件下是可以理解的。但我們也不必因?yàn)閯③摹段男牡颀垺返某删妥恐?，而回避他文學(xué)觀念中的這種不夠科學(xué)的地方。

他們都采取進(jìn)化論觀點(diǎn)，認(rèn)為古人受歷史條件所限，還沒法清晰認(rèn)識到文學(xué)與非文學(xué)之分。劉勰雖是矮子里的高個(gè)，一樣未能擺脫其時(shí)代限制。

真相當(dāng)然不是這樣的。真相是：一、現(xiàn)代人接受了進(jìn)化論，故自以為高明，站在歷史的巔峰上，動(dòng)輒以批改小學(xué)生作文的方式批評古人，說他們頭腦還不清楚;二、現(xiàn)代中國人又接受了馬克思主義，認(rèn)為思想之類上層建筑都受其經(jīng)濟(jì)社會(huì)等條件之限制，所以思想皆有其時(shí)代階段的局限;三、中國人還接受了現(xiàn)代西方“純文學(xué)”的說法，是以覺得古人所論僅是“雜文學(xué)”。

換言之，不是古人被他們的時(shí)代所限，而是現(xiàn)代人掉在自己這個(gè)“時(shí)代的洞穴”里，還沾沾自喜、自鳴得意。

可是，純文學(xué)、雜文學(xué)之分，其實(shí)是個(gè)假命題，從來找不出這個(gè)“分”的分界線。

詩賦是純文學(xué)嗎？周嘯天得了魯迅文學(xué)獎(jiǎng)的詩（如“炎黃子孫奔八億，不蒸饅頭爭口氣。羅布泊中放炮仗，要陪美蘇玩博戲”之類），有良知的人恐怕都不會(huì)認(rèn)為它比原本是應(yīng)用文書的《出師表》更具文學(xué)性。正因?yàn)檫@樣，劉勰所談的養(yǎng)氣、章句、麗辭、神思、通變等等創(chuàng)作方法，才能如羅宗強(qiáng)先生所說“也適合非藝術(shù)文章的寫作”。而這些方法，既是普遍的，合乎一切文章之寫作，則劉勰討論一切文章又有何不對呢？

也就是說，中國人論文，從來就是對的。只是現(xiàn)代人搞錯(cuò)了，上了現(xiàn)代西方“純文學(xué)”說的大當(dāng)，還反過來嘲笑古人。

二、文的意義本甚豐富

近代最早講《文心雕龍》的章太炎，1906年在東京國學(xué)講習(xí)會(huì)上發(fā)表過《論文學(xué)》的講演（后增刪成《文學(xué)論略》，發(fā)表于《國粹學(xué)報(bào)》，嗣又易名《文學(xué)總略》收入《國故論衡》），即提出“有文字著于竹帛，故謂之文”的觀點(diǎn)。這同樣也表現(xiàn)在他對《文心雕龍》的講解中。今存講記，就是他在東京這段期間講的。其中章先生說：

古者凡字皆曰文，不問其工拙優(yōu)劣，故即簿錄表譜，亦皆得謂之文，猶一字曰書，全部之書亦曰書。

正與《文學(xué)總略》“榷論文學(xué)，以文字為準(zhǔn)，不以彣彰為準(zhǔn)”相同。因此章氏贊成劉勰的文學(xué)觀，說：

《文心雕龍》于凡有字者，皆謂之文，故經(jīng)、傳、子、史、詩、賦、歌、謠，以至諧、隱，皆稱謂文，唯分其工拙而已。此彥和之見高出于他人者也。

彥和以史傳列諸文，是也。昭明以為非文，誤矣。

章氏在《文學(xué)總略》中已批評過《文選》“以能文為本”，不錄經(jīng)、史、子的做法，在講記里又強(qiáng)調(diào)了劉勰對而蕭統(tǒng)錯(cuò)。

可是章先生這種文學(xué)觀以及對《文心雕龍》的解釋，都被譏為“泛文學(xué)觀”或“雜文學(xué)觀”，連他的弟子們都不支持，整個(gè)學(xué)界更是都朝“純文學(xué)”方向走的。章先生之說，于是也就僅成為近世學(xué)林一段掌故，愿意將它視為“公案”來參究參究的人都沒有。

然而，這個(gè)公案并非沒價(jià)值。章先生顯然比他弟子和其他現(xiàn)代人要更了解傳統(tǒng)文化一些，他的講法也與劉勰比較接近。我們應(yīng)由他的意見為發(fā)端，去體會(huì)“文”。因?yàn)椤拔摹痹谥袊?，乃是最?fù)雜也最重要的一個(gè)字。

文之本義很簡單，《說文解字》云：“文，錯(cuò)畫也”;《易經(jīng)·系辭下》說：“物相雜為文”。任何東西，只要是交雜間錯(cuò)，就可構(gòu)成文采;反之，若單一了，就形成不了文，所以古人又說：“物一無文”。文總是兩物交錯(cuò)交雜，形成一幅畫面的。

這是最基本最簡單的意思，但具體說便復(fù)雜了。例如天上有云有虹有光影有日月星辰，這便形成了天文;地上有山川原野林莽草木，則可稱為地文;動(dòng)物的皮毛紋采、羽翅翎角，亦顯示為文，故《戰(zhàn)國策·魏策三》鮑注曰：“毛色成文”。文是無所不在的，具體就其情境說，文幾乎可以指任何顯示為文采的東西。底下幾項(xiàng)，尤其常被提起：

一是文身。各民族早期幾乎都有文身的習(xí)俗，至今未廢，只是理由可能不一樣。古代多是為了榮耀，顯示身份、榮譽(yù)、輩分、權(quán)勢，已成年或已婚、美麗等而紋，現(xiàn)代可能為了顯示個(gè)性、代表叛逆等。唯古代中原地區(qū)以服飾為貴，不重紋身;談到紋身，多就周邊民族說，如《莊子·逍遙游》稱越民族斷發(fā)紋身是也?！锻踔啤罚骸氨话l(fā)文身”，注：“刻其膚，以丹青涅之”。

二是文繡。就是剛才說的服飾文明觀，以文采錦繡為文之代表。紡織刺繡，在古代非常盛行，故以文繡為文之主要含義，《荀子·非相》所謂“美于黼黻文章”。文章一詞，主要即由織繡來。文章二字，本是講服裝;后世文學(xué)作品若寫得好，依然會(huì)被人用錦繡來形容，稱為錦繡文章，或云作者“錦心繡口，駢四儷六”（柳宗元語）。

三是言辭。語言若辭藻華美、條理明粲，也可以令人產(chǎn)生很有文采之感。因?yàn)檎Z言之組織，正與絲線的編織一樣。所以古人重視修辭，有辭令之學(xué)。在孔子時(shí)，這類辭令往往過于華麗了，故孔子提倡“修辭立其誠”以矯正之，又批評“巧言令色鮮矣仁”，說：“吾疾夫人之佞者也”。

由其批評，便可知言辭過于文彣，乃至舌粲蓮花，是春秋后期的風(fēng)氣。后來戰(zhàn)國之辯士說客，發(fā)展的就是這一文脈，《戰(zhàn)國策·秦策一》鮑注云：“文，辯也”，形容的即是此一情景。再到后來的魏晉清言玄談，此一傾向，更是顯然。

四是歌曲樂章。歌曲樂章之為文，有兩種指涉。一是說樂曲本身便是“聲成文”的。聲若不經(jīng)過有條理的組織，那它就只能是一堆音響。唯有經(jīng)過條理化了，它才成為文;成文就顯示為樂曲。二是說樂曲除了聲音曲調(diào)之外，它往往還有歌詞，歌詞即是歌曲的文辭部分，故又專就這一部分說樂之文。

由此又衍出兩義，一是文辭，這可視為第五類。《釋名·釋言語》云：“文者，會(huì)集眾采以成錦繡，會(huì)集聚字以成詞誼，文繡然也”。文繡是絲的組合，猶如《易·系辭下》孔穎達(dá)疏說：“青赤相雜為文”;文章則是文字的組織。組織之后，亦將如文繡那般，散發(fā)出絢麗迷人的光彩。

此種文，又稱為文章，這是衍出的另一義。章即是彰，形容文采煥發(fā)的樣子。但《尚書·堯典》：“欽明文思安安”的文，《集解》解為文章則牽強(qiáng)了，當(dāng)時(shí)這個(gè)文，指的是典章制度，還不是文辭炳麗之美。至于文獻(xiàn)，那就是更晚的意思啦！

五是文理?xiàng)l理。剛才說聲音須組織得有條理才能成為文，否則便成噪音。這條理一義，乃是文的補(bǔ)充條件義。因?yàn)樘斓匾磺形锵嚯s都是文，太寬泛無邊了。若如此，則一切亂織亂繡、一切污言穢語，也都可以獲得認(rèn)可，都可稱為樂聲、文繡、辭采啦？不，文這個(gè)字本身還含有價(jià)值意義、審美涵義，須有價(jià)值、具美感，方得稱為“文”。

像講到言辭時(shí)，《荀子·性惡篇》楊倞注就說：“文，言不鄙也”。所以不是什么強(qiáng)詞奪理、不雅馴的語言都能稱為文，只有文雅的言說才是。

是的，這就是“文”常和“雅”合在一起說的緣故。而文之所以能文雅或能顯出價(jià)值與美感，其基本條件則是它必須具有條理性。因此，文的另一個(gè)含義正是理?！抖Y記·樂記下》里念孫釋文曰：“即理也”，很有見地。

六是文理?xiàng)l理之在宇宙者，為陰陽二氣之推移互動(dòng)。因其互動(dòng)，才能構(gòu)成四時(shí)變化、進(jìn)退消息之世界，故文又指此陰陽二氣說?！短の摹吩唬骸爸^之文者，言是時(shí)陰氣斂其形質(zhì)、陽氣發(fā)而散之，華實(shí)彪炳，煥有文章，故謂之文也”，便是一例。

七是文理?xiàng)l理之在人文世界者，就是禮。禮與文兩個(gè)字時(shí)常通用，原因在此。《詩·大雅·大明》集解、《國語·周語上》韋注、《荀子·非相篇》楊注等等，均可證明古人常把禮視為文。因?yàn)槎Y本身就是對于人的世界給予一種條理、一種秩序，使它脫離原始自然禽獸狀態(tài)。人文一詞，即由此形成，而人文之內(nèi)涵，便是禮。

八是文飾。人文禮樂，都是在人的自然原始狀態(tài)上加以修治修飾。猶如服飾。人的文明，就顯示在不裸體，要用服裝及飾品來遮羞、示愛、彰權(quán)等作用上。此類文飾，貫穿于一切文明表現(xiàn)中。故文又有此種修治修飾之意。修治者變本而加厲;修飾者，踵事而增華，文明才會(huì)越來越文，終于昌明。

九是文明。文化昌明，故曰文明。如夜之旦、如月之華。而此文明又不由天啟、不由神獲得，乃是由文本身就開啟了。所以《靈寶度人經(jīng)》才會(huì)說“無文不生，無文不成，無文不光，無文不明，無文不度，無文不立”，一切均由文本身而來。

文之含義如此，因此至遲在殷周之際，文已經(jīng)是最高最好的一個(gè)字了?！秶Z·周語下》韋注：“文者，德之總名也”，《詩·大雅·文王》注：“文字乃美德之泛稱”，《說苑·修文》：“文，德之至也”，或《廣韻·文韻》：“文，美也，善也”等等，講的都是這個(gè)意思。

而且后世顯然也一直沿用這層意思，猶如后世的人物評價(jià)體系一直沿用著《逸周書·謚法篇》的規(guī)定。根據(jù)謚法，經(jīng)天緯地曰文、道德博聞曰文、學(xué)勤好問曰文、慈惠安民曰文，文是德之總名，再明確不過了。

要懂得這些，才能了解孔子所說的：“文王既沒，文不在茲乎？”的兩個(gè)“文”字。

三、《周易》論文

前面已說過古代論“文”的基本情況，具體說到《文心雕龍》，則要從《周易》開始。

《周易》論文，大體亦如上述。其最粗淺的含義，是以“紋”為文。如《革卦·九五象》曰：“大人虎變，其文炳也。”《上六象》曰：“君子豹變，其文蔚也?！蔽?，均指虎豹身上的花紋說?；⒈っ喜煌念伾g雜而成花紋，對于這些花紋，《易傳》是非常贊美的，所以形容它們甚為炳蔚，且用以形容君子大人之德。

虎豹有其“文”，其它鳥獸亦有。觀鳥獸時(shí)，要觀鳥獸之“文”，觀天觀地時(shí)，也一樣是要觀天地之“文”。如《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來而文剛，故亨，分剛上而文柔，故小利有攸往。剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也;文明以止，人文也。”陰陽剛?cè)岬淖兓?，即為天文，包括日月四時(shí)的盈虛消息等等均屬于此類，觀象者必須觀此天文。地文則為山川物類的間雜變化，亦為觀象者所不宜忽略。此外，它還談到“人文”的問題，人間事物剛?cè)峤诲e(cuò)，亦形成其條理，亦表現(xiàn)為紋象，故也稱之為“文”。

上面所說為《周易》論“文”的基本含義。依《周易》的義理結(jié)構(gòu)，它是講“感應(yīng)”的，應(yīng)，指同聲相應(yīng)、同氣相求的同類相應(yīng);感，則是異類間形成的關(guān)系。《周易》重視感，尤甚于應(yīng)，故《睽卦·彖》說：“二女同居，其志不同行?！睘槭裁茨?？因?yàn)槎鶠橥酝?。反倒是要女與男，不同類的兩種人，才能因異類相感而通其志，此所以《睽·彖》曰：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時(shí)用大矣哉！”“睽”是乖異的意思，因其不同反而可以成事，這個(gè)道理是它所極為強(qiáng)調(diào)的，因?yàn)榇酥屑从小案型ā钡脑碓?，而且這也是天地萬物創(chuàng)生的大原則。

“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣?！薄吨芤住犯髫远际且躁庩柖硺?gòu)造而成的，陰、陽也是它用以掌握各種物類的基本概念，萬事萬物，皆以陰陽予以指括。但分陰分陽之后，更重要的是要說明各物各事之間相互的關(guān)系與互動(dòng)的狀況，故陰陽既分之后，更要談其如何相互推移。

而陰陽交感、異類相交也就是“文”。《賁卦》，《正義》云：“剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉。圣人當(dāng)觀視天文剛?cè)峤诲e(cuò)，相飾成文，以察四時(shí)變化。若四月純陽用事，陰在其中，靡草死也。十月純陰用事，陽在其中，齊麥生也。是觀剛?cè)岫鞎r(shí)變也?！眲?cè)彡庩栂嘟诲e(cuò)雜即成為文，猶如虎豹身上黃色黑色兩種顏色交錯(cuò)間雜而形成花紋一般。

與“文”同義的另一個(gè)字是“章”?！罢隆币彩钱愵愊嘟坏默F(xiàn)象。例如《坤卦·六三卦》云“含章可貞”，《象》曰：“含章可貞，以時(shí)發(fā)也。”虞翻注：“以陰包陽，故含章?！薄妒舌矩浴ゅ琛吩唬骸皠?cè)岱謩?dòng)而明，雷電合而章?！薄秺ヘ浴ゅ琛氛f：“天地相遇，品物咸章也?！闭?，都具有與文相同的意思，這也是后來“文”“章”兩字聯(lián)結(jié)成詞的緣故。

由“文”這個(gè)字，又衍生出“文明”“文化”“文德”等相關(guān)詞。

文化的“化”有兩層意義，一指變化，二指教化。就變化說，“文”本身就是因陰陽剛?cè)嶂⒂撆c推移變化而形成的，故“文”之中即蘊(yùn)涵了變化之意。最能體現(xiàn)此意者，為《革卦·彖》。其卦辭云：“革而信之，文明以說，大亨以正，革而當(dāng)?！备锸撬鹣嘞⒅螅⒎窍?，而是增長的意思。水火乃相異之二物，但異者不相同而相資，所以彼此反而均因此而得以增長豐富，形成文明。這是文化的第一個(gè)含義。

其次，文化之“化”亦有特就教化說者。如《賁卦·彖》說君子應(yīng)“觀乎人文以化成天下”。《觀卦·象》也說“風(fēng)行地上，觀。先王以省方觀民設(shè)教”，這就是風(fēng)化、教化。君王或君子之德行教化如風(fēng)吹拂大地，老百姓隨風(fēng)向慕，其原始粗陋質(zhì)樸的生活，遂因此而成為有文化的生活。所以《蠱卦·象》也說：“山下有風(fēng)，蠱，君子以指民育德。”所謂有文化的生活，也就是有德行的生活，與動(dòng)物性自然生存狀態(tài)畢竟是不同的。

“文化”的含義如此，當(dāng)然也就包含了“文德”的體認(rèn)?！缎⌒蟆は蟆吩弧帮L(fēng)行天上，小畜，君子以懿文德”，與君子以文教風(fēng)化民眾的意思是極為類似的。

與文化相關(guān)且類似之語，為“文明”。前引《革卦·彖》卦辭已談到“文明以說”。其它論及文明者尚多，如《乾卦·文言》說“見龍?jiān)谔?，天下文明”即是。文而稱之為明，有昌明盛大之意，后來《紅樓夢》講其書所記之事發(fā)生在一處“文明昌盛”之地，就沿用了這個(gè)意思。文明是昌明盛大的，它又表現(xiàn)出強(qiáng)烈的開展性，所以它又有剛健之義，如《同人卦·彖》說：“文明以健，中正而應(yīng)，唯君子為能通天下之志?！薄洞笥胸浴は髠鳌氛f：“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以元亨。”凡說“文明”一詞，都具有積極健動(dòng)、不斷發(fā)展的意思。如若不然，便不妙了，故《明夷卦·彖》說其卦象是：“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難?！被鹑胗诘叵拢允敲髟诘刂?，光明被掩蔽了，文明不能彰顯，卦象頗不吉利。后來黃宗羲寫《明夷待訪錄》即用此義?！吨芤住分姓劦健拔摹钡牡胤剑际羌?，只有這個(gè)卦不好，就是因?yàn)槊饕咽ァＮ牟荒苊?，?dāng)然不妙啦。

《周易》所論“文”之義，大抵如是。對于這本經(jīng)典如此論“文”，我們應(yīng)如何來看待呢？

《易》本為卜筮之書，觀象立義。其后孔門以之為教，孔子或其后學(xué)贊《易》以為十翼。但無論從卦爻辭或《彖傳》《象傳》來說，我們均可發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》及其主要闡釋者均極重視“文”這個(gè)觀念，以及它在存有中的地位。

在《同人卦·象》中，曾經(jīng)講到“君子以類族辨物”。分類，是《周易》構(gòu)成的基本原理，萬事萬物須先分類，各以陰陽予以表示，才能以之成象，說其剛?cè)徇M(jìn)退吉兇。分類之后，方以類聚，族以群分，同類者同聲相應(yīng)同氣相求，異類者則感而通之。“文”就是異類通感相交的這個(gè)過程與狀況。而又因?yàn)樘斓匾嘟徊拍芑f物，所以“文”又是萬物存有的原理。文既是存有又具活動(dòng)義，故事實(shí)上“文”就是“道”了。后世論文，輒須“原道”，肇機(jī)殆即在此。《文心雕龍·原道》篇一開頭就說：

文之為德也大矣。與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也?！约叭f品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾畫工之妙;草木賁華，無待錦匠之奇?！劣诹只[結(jié)響，調(diào)如竽瑟;泉石激韻，和若球锽;故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象為先。庖犧畫其始，仲尼翼其終，而《乾》《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！

這一大段簡直就是《周易》的注解。從“文”為道之文（道之顯現(xiàn)），一直講到天文地文人文，凡有形質(zhì)，莫不成“文”?！拔摹钡膩須v及“文”的性質(zhì)，均與道有關(guān)，故論“文”者也據(jù)此而認(rèn)為作文須推原于道，或明道、達(dá)道、載道，從而開啟了我國一條非常重要的思路。

與文道關(guān)系相關(guān)的另一個(gè)《周易》文論中非常值得注意的現(xiàn)象，就是“文”除了兼指一切天文地文之外，在人文領(lǐng)域里，“文”事實(shí)上具指一切文明文化。禮樂教化、典章制度、黻冕言辭，莫非文也?？鬃榆髯右越?，將“禮”與“文”并論的淵源正在此。

《易·乾·文言》也說：“元者，善之長也。亨者，嘉之會(huì)也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮?！彼牡轮?，已點(diǎn)出了文與禮的關(guān)系，而且禮是交接會(huì)通之道，本身就與文之交通義相符合，因此《系辭傳》又說：“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮?！碧煜轮畡?dòng)，是指陰陽變化推移。感而遂通，猶如前文所云“男女睽而其志通也，天地睽而其事同也”，

這個(gè)道理，《系辭下》用另一種方式來說，謂“剛?cè)犭s居，而吉兇可見矣”、“物相雜故曰文，文不當(dāng)，故吉兇生焉?！蔽娜舢?dāng)，自然沒什么好說，文若不當(dāng)便有吉兇可說了。以文當(dāng)不當(dāng)來說吉兇，與吉兇以合不合禮來判斷，態(tài)度顯然是一致的。禮、文幾乎可視為同一件事，或者說禮是文的一種性質(zhì)。就人文世界來說，禮即人文，尤其明顯。

文，具指一切文明文化，除了會(huì)因此而展開“禮”與“文”的關(guān)聯(lián)之外，亦顯示了文的風(fēng)化教化義?？鬃诱f：“君子之德風(fēng)，小人之德草?！蔽幕牧α烤拖耧L(fēng)一樣，會(huì)吹拂大地，滋長萬物。故《周易》中論及文化的一些卦，如《觀》，是風(fēng)行地上;《蠱》，是山下有風(fēng);《小畜》，是風(fēng)行天上。這些“風(fēng)”，都象征君子教化的狀況。文既與風(fēng)教、風(fēng)化有關(guān)，文章便不應(yīng)茍作，而應(yīng)考慮到它在風(fēng)教上的效果。這也是后來影響我國文學(xué)理論的重要觀念之一，例如曹丕《典論·論文》中說：“文章者，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，裴子野《雕蟲論》中說：“古者四始六藝，總而為詩，既形四方之風(fēng)，且彰君子之志，勸美懲惡，王化本焉”，都可看成是這個(gè)觀念的發(fā)展。

此外，對后世有深遠(yuǎn)影響的，就是文質(zhì)關(guān)系了。本文一開始就談到《周易》論文最粗淺的含義是以“紋”為“文”，如《革卦》所舉的虎豹皮毛花紋之類?；y毫無疑問是“物相雜”，是“錯(cuò)畫”。但它畢竟只是皮毛，為何《周易》卻要以此紋飾之炳蔚來形容君子大人之德？站在注重實(shí)質(zhì)的立場看，恐怕要不以此為然了。但《周易》的特點(diǎn)正在于此，它重視質(zhì)，但也注重文，因此革命創(chuàng)制即以虎豹文章的燦爛光彩來形容。這個(gè)立場，在《論語·顏淵篇》中有個(gè)有趣的繼承：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎夫子之說！君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟?！?/p>

皮刮去了毛叫做鞟?；⒈蚨及衙蔚粢院?，其皮并沒有什么不一樣，因此子貢說虎豹與犬羊之不同，是其毛文即已有異。我們不能說虎豹只是質(zhì)與犬羊不同，事實(shí)上其毛文亦殊。文與質(zhì)，在這里是不能分開的——也不能只重質(zhì)而輕忽文。劉寶楠《正義》中所說的“禮無本不立，無文不行，故文質(zhì)皆所宜用，其輕重等也”，很能說明儒家的立場，而這個(gè)立場，即是由《周易》開啟，而由劉勰等人繼承的。

此外，《周易》論文，還有什么是對劉勰影響巨大的呢？有的！文為陰陽相交，感而遂通。這個(gè)感通的原則，正是劉勰文學(xué)理論的核心觀念。所謂“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下平”，中國文學(xué)基本上是由“感”形成的：作者感物而動(dòng)，應(yīng)物斯感，故有吟詠;作品希望亦能感人。這與西方文學(xué)重視“模仿”的傳統(tǒng)，在“文”始發(fā)端之際，可說即已分道揚(yáng)鑣了。談中國文學(xué)的人，上溯“文”始，于此能不三致意焉？

四、從《周易》到《文心雕龍》

劉勰論文，本于《周易》，近年已有許多人注意到了。最近一例，是2011年11月，陳國球先生在香港教育學(xué)院舉辦文學(xué)理論工作坊，邀我與顏昆陽、蔡英俊諸先生去共同論學(xué)。其中顏先生所談，就是：“從周易到文心雕龍所開顯之詮釋典范，有何中國文學(xué)批評的現(xiàn)代意義？”

他談《文心雕龍》而由《周易》談起，乃是用以反對五四運(yùn)動(dòng)以來之詮釋典范。此類范式，基本模式為審美與實(shí)用兩分，“為藝術(shù)而藝術(shù)”遂與“為人生而藝術(shù)”相斥;又，藝術(shù)性與社會(huì)性兩分，文學(xué)之內(nèi)在研究又與外部研究兩分。但由《周易》之世界觀看，世界不是可以如此分割的，因世界本混融為一體，不可以名言抽象而片面地認(rèn)知。世界如此，文學(xué)亦然。故此種思維模式應(yīng)是總體多元、辯證、動(dòng)態(tài)的。

《文心雕龍》重通變，依昆陽看，意義即在于此?！段男牡颀垺氛摱嘣蛩鼗烊谥捏w，根子亦在于此。另外，《文心雕龍》“原始以表末，敷理以舉統(tǒng)”，亦可顯示劉勰有彼此辯證、交互為用的思維模式。昆陽推薦此一模式以代替舊說，欲形成范式之轉(zhuǎn)移。

中國人論文，上文剛剛講過，本來就跟世界合在一起說。文非世界之中、之外另一事，故《度人經(jīng)》云世界“無文不生，無文不成，無文不光，無文不明，無文不立”，世界本由文成。文在世界，則有天文、地文、人文，乃至物一無文、無物不文?！段男牡颀垺窂男S交雜、日月迭璧講起，其意即此。故世界是混融的，文學(xué)也是。古人論文，一向文字、文學(xué)、文化不分?，F(xiàn)代文家不知此理，以為還沒進(jìn)化，實(shí)則此中大有深意，昆陽之說甚是。

具體說文體時(shí)，文體確實(shí)也有混融性，實(shí)用與審美本是不可分的?！段男牡颀垺匪龃蟛糠菸捏w就都既實(shí)用又審美（如，書、表、章、奏……）。

但近世論《文心雕龍》，恰好與昆陽所說不同。例如，我們一般不甚談其文體論，又喜歡說《文心雕龍》如何有體系、邏輯如何嚴(yán)謹(jǐn)、如何切分地談文學(xué)的各個(gè)方面。其實(shí)《文心雕龍》之長處或性質(zhì)實(shí)不在此。

以《文心雕龍》論創(chuàng)作來看，乃是感物而動(dòng)的。文章雖要“因情造文”，但情不孤生，必是緣事而發(fā)、感物而動(dòng)。因此抒情之底層即是事物，非自己獨(dú)立之情，乃與宇宙人生社會(huì)互動(dòng)而來，意與境相隨俱起。

凡此，均是昆陽說法之可觀處。然我畢竟不贊成他的本質(zhì)論態(tài)度。

須知近世西方文論之區(qū)分虛構(gòu)與真實(shí)、非常與日常、審美與實(shí)用、形式與內(nèi)容、獨(dú)創(chuàng)與因襲、內(nèi)在與外緣等等，本身就是追求文學(xué)之文學(xué)性而來的。問文學(xué)的文學(xué)性到底何在，是要確定什么是文學(xué)，文學(xué)與其它事物究竟有何不同，也就是“文學(xué)之獨(dú)立性為何？”這個(gè)問題?，F(xiàn)代中國人講文學(xué)史，必從“文學(xué)意識的自覺”講起，談小說必說唐人才有意地創(chuàng)作小說，論文學(xué)必說“創(chuàng)作”，均本于此一思路。

“創(chuàng)作”者，本無此物，由作者構(gòu)出也。其所以構(gòu)創(chuàng)出此物，又非實(shí)用地、功利地，而只是審美地，故文學(xué)才因此而成為一具獨(dú)立性之物，本身自成宇宙（為獨(dú)立有機(jī)之審美客體）。

也就是說，西方與現(xiàn)代中國之思維模式正是在追求文學(xué)之本質(zhì)時(shí)提出的。昆陽反對他們的說法，而不能打破這種追求，反對文學(xué)本質(zhì)的思維，實(shí)非探本之論。他自己另提“混融有機(jī)總體的文學(xué)本質(zhì)觀”，仍是一種本質(zhì)論。如此，則是五十步笑百步也。

如要免于自陷吊詭，我覺得仍應(yīng)回到《易經(jīng)》。易者，不易、變易、簡易也。易的本質(zhì)就是變，但變同時(shí)即是不變之理。《文心雕龍》不也說要通變嗎？變即不變，此所以才能通。變即不變，不變即變。因此本質(zhì)即非本質(zhì)，昆陽應(yīng)把他的本質(zhì)論也同時(shí)發(fā)展成非本質(zhì)論。

此外，昆陽說《文心雕龍》“原始以表末”云云，乃“本末終始”之交相為用、彼此辯證，我亦以為還可商量。

因?yàn)椤段男牡颀垺穼Α艾F(xiàn)在”、對“末”都是批判的，原始以表末，乃是要表明“末”有多么差。源是經(jīng)典、是圣人、是道，文學(xué)應(yīng)回歸本源，才能重新獲得生命，否則就會(huì)成為晉宋時(shí)代的訛、濫、失、謬。這就不是本與末彼此辯證，交相為用，而是反本復(fù)始。因此應(yīng)結(jié)合到《易經(jīng)》的復(fù)卦，歸根復(fù)命，一元復(fù)始，才能周流不殆。