論陽(yáng)明由格物到格心的演化

李杰

摘? 要：朱熹認(rèn)為天理具有客觀(guān)性，需要人不斷去格物才能獲得;青年時(shí)期的王陽(yáng)明曾受朱熹的影響嘗試從事格物窮理的功夫，以庭前的竹子為對(duì)象，“格”了七天，結(jié)果未窮到“理”。龍場(chǎng)悟道成為陽(yáng)明格物到格心轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，經(jīng)過(guò)龍場(chǎng)“大悟”，陽(yáng)明發(fā)展出心外無(wú)理、心外無(wú)物說(shuō)，打通了把格物窮理解釋為心上做功夫的道路。既然格物不應(yīng)向外求理，心即是理，意念所在即是所格之地，于是格物變成了格心、求心。

關(guān)鍵詞：格物;格心;龍場(chǎng)悟道

一、“格物”與“格心”的內(nèi)涵

（一）“格物”的內(nèi)涵

“格物”一詞最早見(jiàn)于秦漢之際成書(shū)的《禮記·大學(xué)》的《格致》章?！案裎铩币辉~歷來(lái)解釋眾多，明末大儒劉宗周曾云：“格物之說(shuō)，古今聚訟有七十二家。”朱熹在《大學(xué)·章句》中認(rèn)為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！标悂?lái)先生認(rèn)為朱熹的格物有三個(gè)要點(diǎn)：其一是“即物”，意為接觸事物;其二是“窮理”，意為研究物理;其三是“至極”，朱熹用以訓(xùn)格的“至”極指“極至”。

（二）“格心”的內(nèi)涵

“格心”一詞最早見(jiàn)于《禮記·緇衣》：子曰：夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心;教之以政，齊之以刑，則民有遁心。格，來(lái)也;遁，逃也。程子訓(xùn)“格”為“至”，沒(méi)有脫離最早的“格心”中訓(xùn)“格”為“來(lái)”的意思，但是是用在“格物”的解釋上。朱子則繼承程子訓(xùn)“格”為“至”的解釋?zhuān)l(fā)展出“即物窮理”的方法論。而王陽(yáng)明認(rèn)為格物就是以我心之理去正物，事事物物由此才各得其理，認(rèn)為格物的過(guò)程是把本心之理通過(guò)實(shí)踐賦予事物的過(guò)程。王陽(yáng)明把“格”解釋為“正”，即把不正糾正為正;“物”則定義為“意之所在”。因此，“格物”就是糾正意之所在，格物就是糾正人心的不正，以恢復(fù)本體的正，那么格心便是格物。

二、陽(yáng)明格物說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)展

（一）湛若水對(duì)陽(yáng)明格物說(shuō)的發(fā)展

湛若水指出：體認(rèn)天理，而云“隨處”，則動(dòng)、靜、心、事皆盡之矣。若云“隨事”，恐有逐外之病也。他強(qiáng)調(diào)“隨處”體認(rèn)天理，表明體認(rèn)天理不只是靜時(shí)、未發(fā)時(shí)的功夫，也是動(dòng)時(shí)、已發(fā)時(shí)的功夫。隨處的處不只是一個(gè)空間觀(guān)念，也是一個(gè)時(shí)間觀(guān)念，指時(shí)時(shí)處處事事體認(rèn)天理。他所認(rèn)為的格物是具有一內(nèi)外、兼知行、貫動(dòng)靜三個(gè)基本特點(diǎn)。這個(gè)格物的解釋?zhuān)菍?duì)王陽(yáng)明格物的進(jìn)一步發(fā)展，糾正了王陽(yáng)明專(zhuān)內(nèi)遺外的毛病。

（二）羅欽順對(duì)陽(yáng)明格物說(shuō)的發(fā)展

羅欽順站在朱子的角度上，批評(píng)王陽(yáng)明把格物解釋為“格心”，針對(duì)格物問(wèn)題，羅欽順提出了他對(duì)于格物的自己的理解：格物之義，當(dāng)為萬(wàn)物無(wú)疑。人之有心，固然亦是一物，然專(zhuān)以格物為格此心則不可。格物之格，正是通徹?zé)o間之意，蓋工夫至到則通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不用矣。他認(rèn)為，人心雖然也是一物，但格物的物指包括心在內(nèi)的萬(wàn)物而言，因此把格物對(duì)象只限定在“心”的范圍內(nèi)是不正確的，反對(duì)王陽(yáng)明把格物功夫完全變?yōu)榉词?nèi)求的方法。羅欽順認(rèn)為格物就是要最后達(dá)到萬(wàn)物一體、萬(wàn)物一理的覺(jué)解，他主張格物要從具體分殊的萬(wàn)物入手，逐步體認(rèn)到萬(wàn)理歸一，達(dá)到物我渾然的境界。

三、由“格物”到“格心”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)——龍場(chǎng)悟道

青年時(shí)期的王陽(yáng)明曾在朱熹的影響下嘗試從事格物窮理的功夫，《傳習(xí)錄》中記載的有王陽(yáng)明自述早年格竹的故事：因指亭前竹子令去格看，錢(qián)子早夜去窮格竹子的道理，竭盡心思，至于三日便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾，遂相與嘆“圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了”。

龍場(chǎng)悟道既然否定了向物求理，認(rèn)為外物本無(wú)可格，既然格物不應(yīng)向外求理，那就應(yīng)該在自己的內(nèi)心去尋求真理。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，意之所在便是物，“但意念所在，就要去其不正以歸于正”，這就是格物，“格”為“正”，“物”為“意之所在”，格物就是糾正“意之所在”。但“意之所在”即可以是實(shí)際事物，也可以是觀(guān)念中的對(duì)象，在陽(yáng)明這里，所謂格物，就是糾正人心的不正，以恢復(fù)本體的正。格物便是格心。

四、格心進(jìn)一步演化為心外無(wú)物、心外無(wú)理

（一）心外無(wú)物

《傳習(xí)錄》中記載：先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂;你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外。在這里，陽(yáng)明回避了花是否不依賴(lài)我們的意識(shí)所在而自開(kāi)自落的問(wèn)題，只是說(shuō)：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”，由此說(shuō)明了意向作用與意向?qū)ο笾g的不可分離。

（二）心外無(wú)理

王陽(yáng)明說(shuō)：理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化不可窮竭，而莫非發(fā)于吾一心。這表示，心就是理，“心之條理即是理”，是指人的知覺(jué)活動(dòng)的展開(kāi)有一定的條理，這些條理也就是說(shuō)人的行為的道德準(zhǔn)則。王陽(yáng)明認(rèn)為事物之理的根源來(lái)自于人的內(nèi)心，由此他提出：心外無(wú)物、心外無(wú)理。吾心之處事物純乎理而無(wú)人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物是義，是吾心之得其宜也。義非在外可裘而取也。格者格此也，致者致此也。這說(shuō)明，心外無(wú)“理”主要強(qiáng)調(diào)心外無(wú)“善”，善的動(dòng)機(jī)意識(shí)是使行為具備道德意義的根源，因而善只能來(lái)自主體而不是外物，格物與致知都需要圍繞著挖掘至善的根源。

五、如何做到“格心”：知行合一與致良知

王陽(yáng)明繼承了孟子的思想，他說(shuō)：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！蓖蹶?yáng)明特別強(qiáng)調(diào)良知作為“是非之心”的意義：孟子之“是非之心，知也”、“是非之心人皆有之”，即所謂良知也。良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。這表明，良知是人的內(nèi)在的道德判斷與道德評(píng)價(jià)體系，良知作為人的內(nèi)在準(zhǔn)則，是人人固有、各各相同的。

王陽(yáng)明認(rèn)為知是行之始，行是知之成，若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。知與行是相互聯(lián)系、相互包含的，意識(shí)屬于行為過(guò)程的第一個(gè)階段，在這個(gè)意義上，它是行為過(guò)程的一部分，從而可以說(shuō)是行，同樣的，行屬于行，行為是人的某種觀(guān)念的實(shí)現(xiàn)，行可以看成整個(gè)只是過(guò)程的終結(jié)，也就是認(rèn)識(shí)過(guò)程的最后一個(gè)階段。

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