“格物”之異
——王陽明與羅欽順的論辯

胡發(fā)貴

（1南京信息工程大學(xué)，江蘇 南京 210044；2江蘇省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所，江蘇 南京 210036）

據(jù)《明史》記載，明代學(xué)術(shù)史上，王陽明與羅欽順是“心學(xué)”與“宋學(xué)”兩大學(xué)派的代表。他們倆生前是好友，多有交際，但學(xué)術(shù)觀點卻相左。在一封給陽明的信中，羅欽順曾這樣說過：“去年嘗辱手書，預(yù)訂文會，殆有意乎左提右挈，相與偕之大道。……竊恐異同之論有非一會晤間之所能決也。”（《困知記》附錄《與王陽明書·又》）一次見面晤談難以解決觀點分歧，可見羅、王之間的“異同之論”不是個小問題。其實不僅羅欽順是這樣看，王陽明也有類似的感覺。在給羅欽順的信中，陽明就如此說道：“然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了于紙筆間也?！保ā锻蹶柮魅?，《傳習(xí)錄》卷中《答羅整庵少宰書》）彼此觀點的出入非通信所能廓清，必須見面長談才能道出個眉目，也足見差異是很大的。對羅、王兩人間的觀點對峙，當時學(xué)者就很困惑：為什么同為大儒，彼此的學(xué)術(shù)思想會如此方圓枘鑿呢？一次弟子問高攀龍：“整庵、陽明俱是儒者，何議論相反？曰：學(xué)問俱有一個脈絡(luò)，宋之朱、陸亦然?！瓕W(xué)問并無別法，只依古圣賢成法做去，體貼得上身來，雖是圣賢之言行，即我之行矣。”（《明儒學(xué)案》卷58）按高氏的意思，是因為學(xué)者有不同的師承，故即便同是儒者，議論也會相反的。其后的清人就直揭羅是王的論敵了：“欽順平生專力于窮理格物之學(xué)，而力斥王守仁講良知之非?！保ā端膸烊珪繁尽墩执娓濉钒刚Z）不論是何種原因所致，羅、王兩人“議論相反”則是不爭的事實。下面我們就從格物問題上試窺其一斑。

一、陽明格物學(xué)要義——“默坐澄心為學(xué)的”

早年陽明曾一度信奉朱熹哲學(xué)，傾心于格物求理。十八歲那年他曾問學(xué)于吳與弼的弟子婁諒，“過廣信，謁婁一齋諒，語格物之學(xué)，先生甚喜，以為圣人必可學(xué)而至也。后遍讀考亭（朱熹）遺書，思諸儒謂眾物有表里精粗，一草一木，皆具至理?！保ā赌曜V》）年輕氣盛并急于求道的陽明遂去格竹子。理未求到，反而大病了一場，后來陽明對此十分后悔：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用，我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量，因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思成疾。遂相與嘆，圣賢是做不得的，無他大力量去格物了?！保ā秱髁?xí)錄下》）

格竹子失敗的經(jīng)驗使陽明對格物求理的求知路徑深感懷疑。后因被貶謫貴州龍場三年，萬山之中無書可讀，只能默誦已往讀過的書，然后冥思苦想地求解其中的微言大義，一日忽然恍然大悟，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！保ā锻跷某晒珪肪砣┻@樣陽明也就更加堅信于事物上求理是大錯而特錯了，主張格物“只在身心上做”：“及在夷中三年，頗見得此意思。乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了?！保ā秱髁?xí)錄下》）

王陽明被謫貴州龍場的時間是正德二年（1507），三年之后、即正德五年（1510）才予以平反昭雪，陽明對格物觀念的徹底改變也就在此期間完成。自此以后，陽明對格物的理解完全“心學(xué)”化了，照黃宗羲的評論即是“以默坐澄心為學(xué)的”了：“及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。……自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十）

經(jīng)此根本性的轉(zhuǎn)變后，陽明堅決擯斥外向的格物求知：“先生曰：先儒格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”（《王文成公全書》卷三）在陽明看來宇宙萬物是不可窮盡的，因此一草一木的去格首先是做不到的。其次，即使“格得”草木，如果未能反身而誠，還是難說已求得物理。由此陽明認為格物只能在“自家意”上做工夫：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物也，吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理為一者也?！保ā秱髁?xí)錄下》）

下面這段話中，其“格物”的“澄心”意向則更為明顯：

“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也，夫是之謂格?！保ā锻跷某晒珪肪矶?/p>

稍加留意就不難發(fā)現(xiàn)，陽明這里已將“格物”之“物”變成了意念的投影，即“意所在之事謂之物”，事物反而只成了觀念（意）的表現(xiàn)和證明了。他的這一說法，自然會令人想起英國著名唯心主義哲學(xué)家貝克萊的存在就是被感知的判斷。“物”既然只是精神活動的一種投射，那么“格物”自然也就只要在“心”上、即意念之內(nèi)做工夫了。

二、羅欽順的憂慮與批評——“局于內(nèi)而遺其外”

羅欽順對“格物”問題十分關(guān)注，曾進行過長期的深入研究，“考先生于格物一節(jié)，幾用卻二三十年工夫?！保ā睹魅鍖W(xué)案·師說》）也因此，就陽明對格物的詮解，欽順甚感憂慮，也堅決不贊成。其間的理由主要有二：

其一是陽明格物之學(xué)有“啟禪學(xué)”之隱憂。他在寫給陽明的信中強調(diào)指出，學(xué)“溺于外”固不妥，但“局于內(nèi)而遺其外”則更不當，因為這有“禪學(xué)化”的嫌疑了：“自我而觀物，固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已。夫何分于內(nèi)外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊而有見乎理之一，無彼無此，無欠無余而實有所統(tǒng)會，夫然后謂之知至。……外此或夸多而斗靡，則溺于外而遺其內(nèi)，或厭繁而喜徑，則局于內(nèi)而遺其外。溺于外而遺其內(nèi)，俗學(xué)是已；局于內(nèi)而遺其外，禪學(xué)是已?！裼讓W(xué)之溺，而未有以深杜禪學(xué)之萌，使夫有志于學(xué)圣賢者，將或昧于所從，恐不可不過為之慮也?！保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書》）羅欽順雖然也不滿沉溺于詞章的“俗學(xué)”，但“局于內(nèi)”更令他不滿，因為這會導(dǎo)致誘發(fā)根本為異端的“禪學(xué)”；而更使他不安的是，陽明“格物”之學(xué)的內(nèi)向性，會使得有志于圣賢之學(xué)的后來者有滑向禪學(xué)的隱憂。

其二，陽明的“格物”說沒有正解物之觀念。羅欽順認為：“近時格物之說，亦未必故欲求異于先儒也。只緣誤認知覺為性，才干涉事物，便說不行，既以道學(xué)名，置格物而不講又不可，而致知二字，略與其所見相似，難得來做個題目，所以別造一般說話，要將物字牽拽向里來。然而，畢竟牽拽不得，分定故也。向里既不得，向外又不通，明是兩無歸著，盍于此反而思之，茍能姑舍其所已見者，虛心一意，懇求其所未見者，性與天道未必終不可見，何苦費盡許多氣力，左籠右罩，以重為誠意正心之累哉。”（《困知記》續(xù)錄卷上）

羅這里可謂是一語中的。陽明在詮解格物觀念時，正是竭力企圖將“物”字“拽向里來”，即消解“物”的客觀實在性，使其成為一種精神意念的投影，從而使得格物化為“默坐澄心”就可以了。羅欽順以為孔孟之圣學(xué)，是與此斷然相反的：“蓋必窮事物之理，通古今之變，然后可以擴充其猷為，必明義利之分，秉固窮之節(jié)，然后可以堅定其操守，此君子所以貴乎博學(xué)而尚志也?！保ā墩执娓濉肪砣┪闹小氨馗F事物之理”、“貴乎博學(xué)”就顯示出，在羅這里，“格物”既是外向的實踐，也是“致知”的開始與知識的本源。

與陽明的理解相反，羅對“格物”的解釋尤其重視其“工夫”、即實踐品格。他說：“格字古注或訓(xùn)為至，如格于上下之類；或訓(xùn)為正，如格其非心之類。格物之格，二程皆以至字訓(xùn)之，因文生義，惟其當而已矣。呂東萊釋天壽平格之格，又以為通徹三極而無間。愚按通徹?zé)o間亦至字之義，然比之至字，其意味尤為明白而深長。試以訓(xùn)格于上下曰通徹上下而無間，其孰曰不然。格物之格正是通徹?zé)o間之意。蓋工夫到則通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣?！保ā独е洝防m(xù)錄卷上）從這段話也可見出，羅欽順對“格物致知”命題的歷史源流是曾下過一番求索功夫的，羅的刻意描述，似意著揭示陽明“格物”之“格”于史無據(jù)。

羅欽順還明確指出，王陽明的“格物”解釋不符合經(jīng)典本意：

“切詳《大學(xué)古本》之復(fù)，蓋以人之為學(xué)，但當求之于內(nèi)，而程朱格物之說，不免求之于外；圣人之意殆不其然，于是遂去朱子之分章，而削其所補之傳，直以支離目之，曾無所用。夫當仁之讓可謂勇矣，竊惟圣門設(shè)教，文行兼資，博學(xué)于文，厥有明訓(xùn)。顏淵稱夫子之善誘，亦曰：博我以文。文果內(nèi)邪外邪，是固無難辨者。凡程朱之所為說，有戾于此者乎？如必以學(xué)不資于外求，但當反觀內(nèi)省以為務(wù)，則正心誠意四字亦何不盡之有，何必于入門之際，便困以格物一段工夫也。……（王陽明）則從而為之訓(xùn)曰：物者，意之用也，格者正也，正其不正以歸于正也。其為訓(xùn)如此，要使之內(nèi)而不外以會歸一處。亦嘗就以此訓(xùn)推之，如曰：意用于事親，即事親之事而格之，正其事親之事之不正者以歸于正，而必盡夫天理，蓋猶未及知字，已見其繳繞迂曲而難明矣。審如所訓(xùn)，茲惟《大學(xué)》之始，茍能即物正其不正以歸于正，而皆盡夫天理，則心亦既正矣，意亦既誠矣，繼此誠意正心之目無乃重復(fù)堆疊而無用乎?！保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書》）

文意表明，羅以為陽明實是臆解儒家經(jīng)典以為自己的心學(xué)張目。在羅看來“圣門設(shè)教”，是“文行兼資”的；而歷史語境中的“文”就是“博學(xué)”，就是“資外以求理”，絕無一味反觀內(nèi)省的意思。其次，經(jīng)典強調(diào)的是格物致知、正心誠意為一個統(tǒng)一的認識、修身的過程，而陽明的“格物”則否認這種連續(xù)過程性，只要“格物”就一了百了，下面致知、正心、誠意都成為多余的了。所以羅欽順論定陽明的“格物”為“繳繞迂曲”，實即強詞奪理、牽強附會。

三、陽明的反駁

對于羅的批評，王陽明則大不以為然。他申辯并反駁說：

“執(zhí)事所以教反復(fù)數(shù)百言，皆以未悉鄙人格物之說。……凡執(zhí)事所以致疑于格物之說者，必謂其是內(nèi)而非外也，必謂其專事于反觀內(nèi)省之為，而遺其講習(xí)討論之功也，必謂其一意于綱領(lǐng)本原之約，而脫略于支條節(jié)目之詳也，必謂其沈溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理人事之變也。審如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況于執(zhí)事之正直哉！審如是，世之稍明訓(xùn)詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況于執(zhí)事之高明哉！凡某之所謂格物，其于朱子‘九條’之說，皆包羅統(tǒng)括于其中，但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。”（《傳習(xí)錄》卷中《答羅整庵少宰書》）

從文中反詰的句勢和口氣來看，陽明是斷然拒絕羅指責(zé)自己專事“反觀內(nèi)省”的，而且堅信自己的“格物”論涵括了朱子格物致知、正心修身論的全部內(nèi)容，只是表述和側(cè)重點有所不同而已。為明己意，陽明又繼續(xù)申論道：

“來教謂‘如必以學(xué)不資于外求，但當反觀內(nèi)省為務(wù)，則正心誠意四字亦何不盡之有？何必于入門之際，便困以格物一段工夫？’誠然誠然?！蚶頍o內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外；講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也；反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也，是皆不知性之無內(nèi)外也。故曰：精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nèi)外之道也，此可以知格物之學(xué)矣。格物者，《大學(xué)》之實下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意，致知格物，皆所以修身，而格物者，其所用力，日可見之地。

故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉，理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性，以其凝聚之主宰而言，則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正；正者，正此也，誠者，誠此也，致者，致此也，格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。（《傳習(xí)錄》卷中《答羅整庵少宰書》）

這里陽明一是將認識論的“格物”，引向修身道德論范疇，“物”演變成“心之物、意之物、知之物”；二是從其心本論入手，將世界化為“心”的表象和摹寫，于是“物”自然變成“心”之“明覺之感應(yīng)”，且與“意、知”一樣，同屬精神活動的意念而已，所以“格物”在陽明那里必然就是格“心之物”、“意之物”了。

四、羅欽順再獻三點疑問

對于陽明的辯解，羅又提出了三點疑問。

“物者意之用也，格者正也，正其不正以歸于正也，此執(zhí)事格物之訓(xùn)也。向蒙惠教有云：格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也，誠意者，誠其物之意也，致知者，致其物之知也。

自有《大學(xué)》以來無此議論，此高明獨得之妙，夫豈淺陋之所能窺也邪。然誨諭之勤，兩端既竭，固嘗反復(fù)推尋不敢忽也。夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三；謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓(xùn)推之，猶可通也，以執(zhí)事格物之訓(xùn)推之不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物邪？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，此愚之所不能無疑者一也。

又執(zhí)事嘗謂意在于事親，即事親是一物，意在于事君，即事君是一物。諸如此類不妨說得行矣，有如《論語》川上之嘆，《中庸》鳶飛魚躍之旨，皆圣賢吃緊為人處，學(xué)者如未能深達其義，未可謂之知學(xué)也。試以吾意著于川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何正其不正以歸于正邪？此愚之所不能無疑者二也。

又執(zhí)事答人論學(xué)書有云：吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣；致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則《大學(xué)》當云格物在致知，不當云致知在格物；當云知至而后物格，不當云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理以致其本然之良知，又言正惟致其良知以精察此心之天理；然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也，致也，果孰先乎，孰后乎？此愚之所不能無疑者三也?！保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書·又》）

羅這里雖不否定陽明將物定義為“意之用”、訓(xùn)格物為“正其不正心歸于正”，是為秦漢以后的“獨得之妙”，是一大新“發(fā)現(xiàn)”，但又嚴正地指出其說有背于經(jīng)典的本旨，并給出了自己的三點疑問：

一是陽明一方面將物析成“三物”，一方面又討論“一物”，那么此“一物”到底是什么呢？如果是指“意之用”，此“三物”中的“物”又當何解呢？羅欽順意在強調(diào)不論陽明如何善說，終究是方圓枘鑿的，亦即陽明釋物為“意之用”是說不通的。

二是陽明訓(xùn)格物為“正其不正以歸于正”，也是難以自圓其說的。羅所舉例“川之流、鳶之飛、魚之躍”，就不同于“事親”、“事君”，因為后者確有所指，而前者不論是“流”，還是“飛、躍”，所描述的都是某種心態(tài)與意境，而且是深含微言大義的，是只可意會不可言傳的，如此又如何來“正其不正”呢？

三是陽明顛倒了格物與致知的先后順序。按照經(jīng)典的表述，致知是格物的結(jié)果，所以《大學(xué)》的說法是“致知在格物”；而陽明把“致知”理解成“致吾心之良知”，“格物”為“事事物物各得其理”，于是“格物”也就成為“致知”的衍生物。在羅欽順看來，這顯然是有違于《大學(xué)》格物致知之旨的；而且陽明“精察此心之天理以致其本然之良知”與“正惟致其良知以精察此心之天理”之論，有含混和矛盾處，到底是先“精察”還是先“致良知”呢，故羅欽順反問“察也，致也，果孰先乎？”羅氏的發(fā)問確實也揭示了陽明格物中一些見解的未臻圓融。

四、余論

在中國古代思想史上，格物致知是個古老的命題了。單一個“格”字出現(xiàn)得很早，金文中就已有其字形了，但作為一對概念，“格物”卻是晚出。它首見于《禮記·大學(xué)》篇中，原文是：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至。”對此“格”，漢儒鄭玄注解說：“格，來也；物猶事也。其知于善深，則來善物。”（《禮記注疏》卷六十）這顯然是從道德視角來解讀的。唐代孔穎達則給出了認識論的詮說：“致知在格物者，言若能學(xué)習(xí)招致所知。格，來也，已有所知，則能在于來物。”（《禮記注疏》卷六十）從即物窮理的意義上注解格物致知的，則開始于二程：“格，至也；物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”（《河南程氏外書》卷二）朱熹則進一步完善了二程的觀點，并強化了格物的實踐認知傾向：“格，至也；物猶事也，窮至事物之理，欲其極處無不到也。”（《大學(xué)章句》卷一）又說：“格物，謂于事物之理，各極其至，窮到盡頭，若是里面核子未破，便是未極其至也?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）朱子這里所強調(diào)的都是對客觀對象、即事物之理的認識，其格物之訓(xùn)的唯物和實踐傾向是很明顯的。下面這兩段話則更為鮮明地體現(xiàn)明了這一點：

“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處耳?！保ā洞髮W(xué)或問》卷二）

“格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體說?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）

前段話強調(diào)的是格物的具體實踐性，后一段話所突出的是格物的客觀性和外在性，而其宗旨都是肯定格物即在于對客觀世界的把握，包含主觀見之于客觀的實踐性。

當然，歷史上的格物論也存有許多爭議。對朱熹的上述格物說，同時代的陸九淵就不同意，他們倆曾在江西信州的鵝湖進行過一場著名的辯論，即“鵝湖之會”。陸不喜言“格物”，他指斥朱熹的格物致知為“支離事業(yè)”，“諸公上殿，多好說格物。且如人主在上，便可就他身上理會，何必別言格物。”（《陸九淵集》卷三十四）他宣揚“尊德性”的“易簡工夫”，實即反身而誠的體認本心：“所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之窮理，窮此理也，故能盡性至命?！睹献印分M心，盡此心也，故能知性知天?！保ā蛾懢艤Y集》卷十九）文中所謂的“格此”、“致此”之“此”，均指“心”而言。王陽明在對格物致知的理解上，顯然繼承了陸九淵的理路，且更為鮮明地將“格物”予以主觀化的解釋，陽明弟子的這段評說可謂一語中的：“心猶鏡也。……近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏，在何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。”（《傳習(xí)錄》）所謂“磨上用功”，亦即“心上用功”，這就與“照物”的客觀求知迥異了。所以王陽明對朱熹的“格物”說也多有不滿之詞，如指斥之為“玩物喪志”，是“無輕重”，“少頭腦”（《傳習(xí)錄下》）等等，對包括王陽明在內(nèi)的心學(xué)家輕議、甚至詆毀朱熹的言論，羅欽順在情理和學(xué)理上都很難接受，甚為不滿，也多有反詰。當然，這是需要專文討論的另一個話題了。

要之，欽順的“格物”說繼承并堅持了“宋學(xué)”的實踐傾向，也吸收了同代人——如湛若水的“格物”思想，并突出了“格物”論中所固有的認識論內(nèi)涵。羅、王之間在“格物”問題上的論爭，實質(zhì)上是“物本”與“心本”之爭的一種表現(xiàn)。王以“心”化解世界萬物，故推論出“格物即格此心”；羅則認為這種理論是完全不可接受的，“心也者，人之神明而理之存主處也，豈可謂心即理而以窮理為窮此心哉。”（《困知記》附錄《答允恕弟》）。王陽明的“格物”說實也是為其“致良知”說作鋪墊，其旨意是指向主觀精神的張揚與舒展，即如他自己所說的“我如今才做得個狂者的胸次”！而羅的“格物”說，在學(xué)理上嚴守經(jīng)典，在學(xué)統(tǒng)上固守“宋學(xué)”、尤其是程朱之見；在致用層面則著意于利國利民的實際績效，“君子之學(xué)有以明其體，必有以周其用；禮樂法制工虞教養(yǎng)錢谷甲兵，其為事雖有精有粗，或巨或細，無非一理而已，能于此而不能于彼，能其一而不能其二，其為用有所不周，則其體之未明也固不容掩，然則君子之學(xué)豈易言哉?！渌鶎W(xué)豈記誦詞章之謂哉。”（《整庵存稿》卷六）

從整個認識過程來看，“格物”實是認知之路的起點，開始即如此紛爭，也預(yù)示著羅、王之間在認識論上的差異是難以妥協(xié)的。可惜的是，天不假年。羅欽順的《與王陽明書·又》寫完未及發(fā)出，就傳來了陽明下世的消息。羅所提出的“三疑”再也得不到王陽明的親自回音了，這也是十分令人遺憾的。如果陽明也能與欽順一樣的高壽，羅、王兩人關(guān)于“格物”問題的辯論，以及其他話題上的對話，肯定更精彩、更豐富，當然這也定會在中國古代學(xué)術(shù)史上留下更多的、彌足珍貴的思想資料。