神圣的義務(wù)：川南苗族“解簸箕”二次葬儀式調(diào)查研究

劉 超

(阿壩師范學(xué)院,四川 汶川 623002)

川南苗族是生活于四川南部廣大山區(qū)或丘陵地帶的苗族，主要分布于川南地區(qū)瀘州市的敘永縣、古藺縣以及宜賓市的興文縣等地。他們自稱“蒙”“蒙薩”“蒙朵”“蒙畢”等，是苗族的西部分支，族源可追溯至明清時期沿古驛道沿線遷移到川南地區(qū)的苗人，川南地區(qū)苗族通用的語言是苗語川黔滇次方言第一土語，他們在語言和服飾中都較完整的保存了本民族文化特色。[1]本文調(diào)查的二次葬儀式，由主家為其爺爺、奶奶、爸爸、媽媽共同舉辦的一次儀式。在川南苗族社會中，為逝去的老人解簸箕和為子女安家同為人生中兩件重要的義務(wù)，而整個解簸箕過程都是祖先神靈在場的神圣祭祀儀式。因此，在川南苗族社會中的解簸箕二次葬，神圣儀式與世俗義務(wù)交織在一起構(gòu)造了當(dāng)?shù)厝嗽趦x式中的復(fù)雜多重人觀，它既是人們世俗心愿了卻的方式，又體現(xiàn)了對去世祖先的懷念。

一、民族志材料中的川南苗族及二次葬

二次葬是一種古老的葬式，又稱“洗骨葬”“撿骨葬”等，亦稱復(fù)葬或遷葬，是對死者的尸體和遺骨分別進(jìn)行處理的葬俗。在大多數(shù)具有二次葬風(fēng)俗的族群中，人死后先采用埋土、風(fēng)化、架樹、水浸、置洞等方式處理肉身進(jìn)行初葬。初葬若干年后，待皮肉腐爛，再通過正式儀式將棺木內(nèi)的尸骨取出、洗凈、晾干，再放入陶器、瓷甕或新木棺等容器內(nèi)，選擇良辰吉日進(jìn)行第二次安葬。在很多族群中都保留了該喪葬形式，中國的二次葬主要盛行于南方少數(shù)民族中。川南苗族地區(qū)從古至今都保留了二次葬習(xí)俗，但是，隨著社會文化的發(fā)展變遷，川南苗族的二次葬習(xí)俗已經(jīng)演化為儀式性的二次葬，只象征性地做祭祀儀式，而傳統(tǒng)二次葬葬禮中將墳?zāi)咕蜷_重新?lián)旃?、洗骨、裝罐等儀式過程已無從所見。

二次葬一直以來都是人類學(xué)喪葬研究中的重要關(guān)注對象，根據(jù)人類學(xué)民族志材料顯示，現(xiàn)代社會保留的二次葬儀式主要以“燒靈儀式”[2][3]“翻尸儀式”[4][5]“送棺材”[6]“解簸箕儀式”等形式呈現(xiàn)，其中“解簸箕”儀式更常見于川南地區(qū)苗族社會中。人類學(xué)的二次葬研究，大多從二次葬的成因[7]、動機(jī)[8]、變遷[9]以及二次葬的文化意義[10]等視角進(jìn)行研究。

關(guān)于苗族地區(qū)的二次葬，早在戰(zhàn)國時期便有相關(guān)文獻(xiàn)的記載，據(jù)《墨子·節(jié)葬下》載：“楚之南，有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨”，這實(shí)際是二次葬的一種早期形式?！睹缛怂臈l幅》稱花苗“葬不用棺，鹼手足而座之”；而《黔中苗民圖》也曾記載了苗人的二次葬習(xí)俗，當(dāng)人去世以后，不用土進(jìn)行埋葬，而是用蕨蔓植物將尸體捆起來放在樹叢中，三年以后找人推算良辰吉日，所有親戚都聚集在尸體周圍，用牲口和白酒作為祭祀貢品，將骨頭拿出來進(jìn)行洗刷，直到洗白為止，過一兩年再進(jìn)行撿骨，洗骨儀式，一共要持續(xù)七次。如果家里有人生病或者其他方面不順，還要將先人的墳?zāi)雇陂_洗骨。這就是苗族地區(qū)二次葬的早期形式。

早在20世紀(jì)40年代，一批著名民族學(xué)家先后前往四川南部苗族地區(qū)開展田野調(diào)查，相關(guān)的研究工作一直持續(xù)近半個世紀(jì)，研究內(nèi)容涉及社會學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域。其中影響最大的是史語所人類學(xué)組芮逸夫研究員，于1942-1943年間在敘永從事苗族調(diào)查，編纂而成的《川南苗族調(diào)查日志1942-1943》[11]一書。該書近年來在臺灣地區(qū)重新發(fā)行，書中大量關(guān)于川南苗族二次葬的手繪圖解和田野照片等資料，得到了學(xué)術(shù)界較大的反響。近年來，劉鋒、張敏波等人的研究指出，“蒙薩”苗族“燒靈”儀式是二次葬的儀式化傳承與變遷，“燒靈”儀式的執(zhí)行最終界定了人與鬼的領(lǐng)域[2]。另外一種儀式化的二次葬，是劉芳在敘永縣震東鄉(xiāng)的田野調(diào)查中所探尋的“翻尸”儀式，它的存在延續(xù)了本民族自古以來的葬式習(xí)俗。[4]楊春燕研究了黔西北地區(qū)苗族“解簸箕”的儀式過程，探討了“解簸箕”儀式中的象征意義[12]及族群關(guān)系[13]。此外，曾雪飛從音樂學(xué)角度對“解簸箕”儀式中的蘆笙與鼓樂進(jìn)行了深入細(xì)致的研究，認(rèn)為蘆笙在“解簸箕”儀式中起著溝通神人的關(guān)鍵性作用[14]，蘆笙作為建構(gòu)儀式的主角，還具有“巫文化”的特質(zhì)[15]，而木鼓樂則以一種聲音符號有序地展演于儀式之中，增強(qiáng)了儀式本身的神圣性[16]。曾雪飛與曹端波在對仁懷市五馬鎮(zhèn)苗族“解簸箕”儀式進(jìn)行考察后，認(rèn)為“解簸箕”儀式的萌生與演繹正是苗族先民古老、悲慘戰(zhàn)爭歷史的記憶留存。[17]

二、川南地區(qū)“解簸箕”儀式過程

社會科學(xué)領(lǐng)域?qū)θ祟惿鐣膬x式(ritual)研究，有著悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和深厚的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)，通過關(guān)注儀式實(shí)踐能夠更加深入的認(rèn)知和理解地方社會。人類學(xué)的儀式研究，關(guān)注的是儀式所表達(dá)的人類社會中那些與正式的、非功利目的有關(guān)的活動。[18]最早開啟人類學(xué)儀式研究范式的是英國人類學(xué)家范·蓋內(nèi)普(Arnold Van Gennep)，他認(rèn)為任何儀式都是一個過渡整合的過程，儀式過程包括分離(separation)、過渡(margin-transition)和整合(reaggregation)三個階段。[19]而法國社會學(xué)家愛彌爾·涂爾干(Emile Durkheim)則認(rèn)為從原初社會來看，儀式屬于宗教的物質(zhì)形式和行為模式。[20]另一位儀式研究專家，英國人類學(xué)家維多克·特納(Victor Turner)吸收了范·蓋內(nèi)普過渡禮儀三個階段的思想，進(jìn)一步提出儀式過渡期間通過一種模棱兩可(betwixt and between)的閾限(liminal)反結(jié)構(gòu)狀態(tài)之后，儀式中的人可以獲得新的身份，儀式后的社會也可獲得新的結(jié)構(gòu)。[21]因此，人類學(xué)研究中儀式一般被視為特定的宗教行為和社會實(shí)踐[22]，作為一種文化模式，儀式通常與地方社會中的親屬制度、經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及政治模式相關(guān)聯(lián)筆者于2016年1月20日至23日在瀘州市古藺縣馬嘶鄉(xiāng)鑫合村五組完整的調(diào)研了一次“解簸箕”儀式，并作了詳細(xì)記錄與整理。本次儀式是主家為其爺爺、奶奶、爸爸、媽媽舉辦。主家父親去世很早，其爺爺奶奶的儀式就留給了自己這一代來完成。由于之前很長一段時間里，做儀式都被當(dāng)做封建迷信而被禁止，又因?yàn)橐郧凹依锝?jīng)濟(jì)條件不好，進(jìn)而主家的儀式直到現(xiàn)在才進(jìn)行。當(dāng)?shù)厣鐣蟹N說法叫作“孫不孝祖”，因此本次儀式的主要義務(wù)是為主家父母雙親舉辦儀式。而同時為爺爺奶奶舉辦儀式，只是為了完成父輩未完成的心愿。本次儀式比較完整地呈現(xiàn)了傳統(tǒng)二次葬祭靈儀式的儀式過程，分為接靈、安靈、交牲、開壇、上表、祭靈、過哀、送靈共八個過程，共持續(xù)三天。隨著社會文化的發(fā)展變遷，川南苗族的二次葬習(xí)俗已經(jīng)演化為儀式性的二次葬，只象征性的做祭祀儀式，體現(xiàn)了傳統(tǒng)二次葬儀式與現(xiàn)代社會的沖突與融合變遷關(guān)系。該個案將為我們進(jìn)行人類學(xué)喪葬儀式研究提供非常難得的民族志材料，為我們從川南苗族人的主位視角理解二次葬的文化邏輯提供了可能，進(jìn)一步促進(jìn)我們對整個川南苗族社會進(jìn)行更加深刻的認(rèn)識與理解。

(一)儀式準(zhǔn)備

1.定期

以前舉行儀式的時間由主家自己來定，通常在死者去世三年以后，或者家里連續(xù)出現(xiàn)不順的事便認(rèn)為是亡靈在作怪，便要準(zhǔn)備舉辦儀式，舉辦儀式的日子大多選在秋收以后的閑暇時間。后來由于漢族文化的傳入，當(dāng)?shù)厝藢W(xué)會了采用陰陽八卦來選定合適的日子，請陰陽先生根據(jù)亡靈的生辰八字，死亡時間以及主家的生辰八字，推算出具體舉行儀式的時間。由于本次儀式針對四位亡靈同時進(jìn)行，而且死亡時間均太久而無法考究準(zhǔn)確的時間，由主家二舅哥根據(jù)主家夫婦生辰八字和易經(jīng)八卦來推算而得。

2.請親

當(dāng)?shù)嘏e辦儀式時參加的親屬范疇是以亡靈為中心的五服親屬，確定好日期后由主家挨個通知。本次儀式是以主家父親為中心的五服親屬，即以明字輩為中心的五服親屬：包括在、光、明、正、朝字輩的所有親屬。

3.道具

(1)豬。儀式最重要的便是要準(zhǔn)備豬，每一位亡靈需要敬獻(xiàn)一頭豬，通常是主家敬獻(xiàn)一頭，嫁出去的姑娘作為客家敬獻(xiàn)一頭，因此本次儀式總共需要八頭豬。(2)蘆笙和吊鼓。儀式開始之前，將鼓吊在堂屋中間，吊鼓需要用青色帶枝葉的竹竿，象征著子孫后代青枝綠葉；竹竿下面用火紙墊著不能直接接地，意味著鼓的靈氣不能被流失。吊鼓完成后需要祭鼓，掌壇師拿雞蛋在鼓上畫圈，邊畫邊念祭文；兩把蘆笙斜著掛在堂屋墻壁之上。(3)簸箕。簸箕是儀式最重要的道具，是亡靈回家的安身之處，每位亡靈需要一個簸箕。簸箕是平常用來簸糧食的工具，直徑大約80cm，簸箕里面裝一個大的糍粑饃饃，直徑大約50cm，厚度約2cm。大糍粑饃饃上面再放一個小糍粑饃饃，直徑約5cm，厚度約4cm，較大糍粑饃饃稍微厚一些，都呈圓形，糍粑饃饃用糯米煮熟反復(fù)舂打而成。簸箕上面先是用一根長約120cm的篾條拱在簸箕中間位置，再用一根約60cm的篾條一頭接簸箕邊緣，另一頭用麻繩捆在前一根拱形篾條的頂端，兩根篾條正好做成一個拱形的等腰三角體，這樣做是為了將亡靈生前穿過的衣物答在篾條上，遠(yuǎn)看就像一個穿著衣服打坐的人樣。在大糍粑前面放一個碗兩個酒杯，碗里裝清油和燈芯，在這兩天的儀式中，油燈一直不能熄滅，酒杯在儀式中會用來給前來祭拜的親屬盛酒。(4)草繩。用提前晾干的稻草擰成的草繩，長約十米，用作在交牲時聯(lián)結(jié)豬頭和亡靈的繩子。(5)衣物。通常這時候需要用到亡靈生前所穿過的衣服，一般在人死后會挑選一件生前穿過的衣服保存起來，男性的衣服大多呈簡單的黑色，女性衣服則有藍(lán)色和淺綠色等其他顏色。本次儀式由于幾位亡靈去世時間久遠(yuǎn)，所有衣服均是在鎮(zhèn)上臨時購買。(6)其他。儀式中還要用到一些工具，例如席子，接靈時候所用；八塊上好的斑竹片，用來去掉竹節(jié)做成卦。

(二)儀式過程

儀式大至為三天，接靈之前首先進(jìn)行的是招靈儀式，就是向亡靈打招呼告知即將要進(jìn)行的儀式。主家到堂屋中間向神龕進(jìn)香、磕頭；總管師、掌壇師、引歸師拿香站在后面，向神龕上的祖先通白即將要舉行的儀式，祈求祖先們的寬宏和保佑。上香完畢，大總管師向各位執(zhí)事訓(xùn)話，要求每位執(zhí)事各司其職。同時主家向吊鼓進(jìn)香，將香點(diǎn)燃插在鼓中間和蘆笙的一端。祭祀完畢，眾孝子持香，屋內(nèi)蘆笙和鼓聲響起，屋外鞭炮響起，儀式正式開始，具體見表1。

表1 解簸箕第一天儀式過程(2016年1月21日)

由蘆笙吹一段悼亡經(jīng)，眾孝子手持香跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈，左三圈右三圈便出到門外，門外已經(jīng)擺好了四張草席，四位孝子手捧衣服分別放到每張草席上。蘆笙在前面吹引路經(jīng)，眾孝子在后面跪拜，男性在前女性在后。引歸師開始念亡靈生前名字和經(jīng)文，進(jìn)行打卦請靈，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則算亡靈請到家。待到蘆笙吹完一段引路經(jīng)后，吹蘆笙的掌壇師還要再打卦一次，以檢驗(yàn)亡靈是否真正請到家。引歸師和掌壇師各自打卦成功后代表接靈儀式完成，此過程中蘆笙一直不能停，屋內(nèi)的鼓也不能停。接靈儀式是為了將亡靈接回家，希望他附著在他生前穿過的衣物之上。接靈儀式結(jié)束后，四位孝子將衣物拿回屋內(nèi)，分別蓋在四個簸箕之上，蓋在簸箕的拱三角形上，遠(yuǎn)看像一個人盤腿坐著的樣子。從右往左依次是主家的爺爺、奶奶、父親和母親，每次打卦和祭祀都會從右往左的順序進(jìn)行。此時，眾女性親屬在門外大聲哭泣，嘴里喊著亡靈的名字，念叨著亡靈生前的事跡，直到旁人前去扶進(jìn)屋才會停止哭泣。男性親屬跟隨蘆笙進(jìn)屋，持香圍繞鼓轉(zhuǎn)圈，還是按照左三圈右三圈的順序進(jìn)行。屋外鞭炮和煙花響起，屋內(nèi)蘆笙鼓聲不停。引歸師依次點(diǎn)燃油燈，堂屋之間點(diǎn)燃大堆火紙，總管師向眾人倒酒，表示安靈結(jié)束，眾人要與亡靈共飲。

課外活動也是微課教學(xué)最好的資源，通過深入生活不但能夠激發(fā)學(xué)生寫作欲望，而且能拉近寫作情感。對于語文作文寫作的難點(diǎn)在于將具體事物展開進(jìn)行分析，這就需要教師通過微課教學(xué)利用課外資源逐步強(qiáng)化學(xué)生此方面能力。

亡靈安頓好之后，就要進(jìn)行開壇，開壇是通過鼓聲和蘆笙念苗族的黑暗經(jīng)，用來洗滌亡靈的不凈和超度亡靈，在這兩天之內(nèi)二十八壇必須吹完。主家要分別向安有亡靈的簸箕上香，總管師分別在簸箕內(nèi)打卦詢問亡靈是否同意開壇，打卦結(jié)束后蘆笙和鼓聲再次響起，眾孝子手持香跪拜亡靈。開壇結(jié)束后，吹奏的每一段黑暗經(jīng)都叫作上表，有親屬前來祭拜，也要吹黑暗經(jīng)上表。每次上表的時候必須由兩位掌壇師親自敲鼓吹蘆笙，但是為了保證鼓聲和蘆笙一直不停，平時可以由任何男性敲鼓吹蘆笙。每次上表的時候，由孝子或其他前來祭拜的人員手拿香跪拜，引歸師分別打卦向亡靈通告前來祭拜者與亡靈的關(guān)系，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認(rèn)為亡靈知曉。打卦結(jié)束，上表的人拿著香，跟隨蘆笙繞鼓左三圈右三圈，再跪拜，上表就此結(jié)束。上表從開壇后一直陸陸續(xù)續(xù)地伴隨著儀式到最后，要吹完二十八段黑暗經(jīng)，期間如果沒有其他親屬前來祭拜，則一直由主家進(jìn)行跪拜。

中午到飯點(diǎn)的時候，需要進(jìn)行第一次祭靈，向亡靈請飯。引歸師用四個碗盛少量米飯，挨個放到簸箕里，依次打卦，向亡靈通告請飯，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認(rèn)為亡靈已知曉?？偣軒熀暗溃骸靶⒓倚卸Y咯”，眾孝子上香跪拜，引歸師打卦完畢，眾孝子拿香跟著蘆笙繞鼓再轉(zhuǎn)，左三圈右三圈，總管師向眾人敬酒。隨后將進(jìn)行交牲儀式，引歸師依然要向亡靈打卦。眾人將第一頭豬拖至大門口，總管師將提前準(zhǔn)備好的草繩一端放進(jìn)簸箕上亡靈衣服的右手袖子，中間需搭在鼓上，另外一端拉到門口放到豬頭上。引歸師向亡靈打卦，通告亡靈收下子孫后代為其進(jìn)獻(xiàn)的豬，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽，則認(rèn)為亡靈已收下獻(xiàn)祭的豬，打卦結(jié)束。眾人將豬拖至門前殺掉，總管師迅速將草繩從豬頭處向里折疊，引歸師拿起草繩和草紙前去沾上新鮮豬血，放到被獻(xiàn)祭的簸箕后面。每位亡靈都需要進(jìn)獻(xiàn)一頭豬，交牲儀式一直持續(xù)到最后一位亡靈的豬進(jìn)獻(xiàn)完畢才結(jié)束?？偣軒熀啊靶⒓倚行⒖?，眾孝子再次跪拜，門外鞭炮響。儀式中草繩中間需搭在鼓上，目的是通過鼓和蘆笙的黑暗經(jīng)亡靈才能收到進(jìn)獻(xiàn)的豬。第一次交牲所獻(xiàn)祭的豬，由主家提供。之后的時間一直是孝子或親屬前來祭拜上表，蘆笙與鼓一直不停。

晚上開飯之前需要再次向亡靈請晚飯?？偣軒熌脕硪徽回i頭，四只豬蹄被分成八段，再將豬腎、豬舌、豬肚分別切碎，分裝進(jìn)四只盤子。引歸師依次向亡靈打卦，打卦時分別向亡靈介紹祭品，總管師將亡靈簸箕內(nèi)酒杯盛滿酒，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認(rèn)為亡靈已享用完畢。打卦結(jié)束后，總管師將祭品拿走，引歸師將酒杯內(nèi)的酒分給眾人享用，主家拿香向神龕祭拜。之后一整晚一直到第二天中午十一點(diǎn)舉行第二次交牲之前，鼓和蘆笙一直不停，孝子和其他親屬輪流跪拜上表。

第二天的儀式過程見表2，第二次向亡靈交牲，儀式過程同上次一樣。本次儀式所獻(xiàn)祭的四頭豬是由主家堂妹提供。在本次“解簸箕”儀式中，第一次交牲獻(xiàn)祭的豬由主家提供，第二次交牲則由嫁出去的姑爺客祭獻(xiàn)。由于主家僅有一位弟弟在貴州上門，且去年六月份因車禍去世，因此主家沒有嫁出去的姑家，只有堂妹作為姑家進(jìn)行攤豬任務(wù)。

表2 解簸箕第二天儀式過(2016年1月22日)

每頓飯之前都要進(jìn)行祭靈儀式，向亡靈請飯。第二日中午是整個儀式中主人家用正席感謝賓客的一頓飯，因此正午的祭靈儀式也比其他時間的祭靈儀式更為隆重。時辰一到，掌壇師喊話：“亡靈請飯，孝家行孝”，掌壇師吹響蘆笙，鼓聲急促。引歸師依次向亡靈打卦，告知亡靈用餐。主家跪在桌前點(diǎn)香、燒紙并磕頭，待一炷香結(jié)束，祭靈結(jié)束，代表亡靈用餐結(jié)束。總管師將祭品拿走，引歸師將酒杯內(nèi)的酒分給眾人享用。之后很長一段時間都重復(fù)上表儀式的內(nèi)容，蘆笙繼續(xù)要吹完二十八段黑暗經(jīng)，每一段都有親屬跪拜，跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈。

第三天的儀式過程見表3，門外鞭炮與煙花齊鳴，屋內(nèi)蘆笙與鼓齊奏。掌壇師向亡靈燒紙，喊話：“上大過哀，孝家行孝咯”。引歸師依次向亡靈打卦，告知亡靈由孝子們集體的過哀儀式即將開始，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認(rèn)為亡靈已知曉，打卦的同時眾孝子跪下磕頭拜祭。打卦結(jié)束，跪在第一排的主家與堂弟跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈，左三圈右三圈。轉(zhuǎn)圈結(jié)束，男性親屬歸位，總管師用苗語念一段渡亡經(jīng)。念完，第一排的主家與堂弟再次跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈，左三圈右三圈，轉(zhuǎn)圈結(jié)束，男性親屬歸位，總管師再念一段渡亡經(jīng)。依次重復(fù)，從轉(zhuǎn)圈開始到總管師念經(jīng)結(jié)束為一段，總共九段過哀渡亡經(jīng)，一直持續(xù)到4:50左右，此間其他親屬一直持香跪著，頭伏在地上表示對先人的默哀。

表3 解簸箕第三天儀式過程(2016年1月23日)

九段渡亡經(jīng)念完，總管師令親屬起立，并站在親屬面前開始念祖訓(xùn)。大概涉及家族的祖訓(xùn)與族規(guī)，告誡后人不忘父母的養(yǎng)育之恩，要遵守祖訓(xùn)等內(nèi)容?？偣軒熯吥钸呄虮娪H屬倒酒，并收起手上燃著的香放到火盆里燒掉。女性親屬到門外哭泣，念叨長輩曾經(jīng)的養(yǎng)育與辛苦，哭訴老人辛苦了一輩子卻沒有來得及享受福氣，直到有旁人前去扶進(jìn)屋。倒完酒，眾親屬轉(zhuǎn)身背對總管師，總管師抓三把米撒向眾親屬，嘴里繼續(xù)念祖訓(xùn)，并轉(zhuǎn)告亡靈對后人的告誡，囑咐所有后人務(wù)必遵守，眾親屬再轉(zhuǎn)身，總管師再撒三把米。引歸師將交牲所用草繩與沾豬血的紙一起燒掉。掌壇師依次向其他執(zhí)事敬酒，代表主家表達(dá)謝意，執(zhí)事也紛紛回禮。總管師又將祭品交還到主家手中，向主家交代儀式即將結(jié)束，亡靈已經(jīng)被超度，以后家中會大吉大利，贊揚(yáng)主家有孝心，能力強(qiáng)，不止為父母，還為爺爺奶奶舉辦了如此隆重的“解簸箕”儀式?？偣軒煂⒓榔分械牧僭纸o五位執(zhí)事，每位120元辛苦費(fèi)。

隨后，眾親屬手持香站在堂屋，引歸師再向亡靈打卦，勸告亡靈該是時候離去，回到祖先們生活的地方，永遠(yuǎn)不要再回來，孝子跟隨蘆笙再次繞鼓轉(zhuǎn)圈。連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認(rèn)為亡靈已知曉，打卦結(jié)束，總管師取下簸箕上的衣服，由主家收管當(dāng)作父母生前唯一的遺物以示留念。取出糍粑讓眾人分食，據(jù)說這種糍粑具有消解噩夢的作用，走夜路也不再害怕?？偣軒煂Ⅳせ系捏鷹l燒掉，眾人將吊鼓撤掉，蘆笙繼續(xù)響起。由兩位總管師和兩位孝子分別拿一個簸箕，由蘆笙帶頭，滾著簸箕到門外，蘆笙在門口朝著簸箕三拜，總管師使勁將三個簸箕分別推出門外，一直滾到馬路上，引歸師扛著吊鼓用的竹竿丟向門外馬路邊。門外煙花與鞭炮再次齊鳴，女性親屬再次哭訴，表示對亡靈的不舍，眾人再去扶進(jìn)屋。

此時，屋內(nèi)堂屋中間擺放一張桌子，擺上五塊上好的豬肉，每塊豬肉帶有三根肋骨。依次分給五位執(zhí)事，過哀儀式中祭祀用過的方塊五花肉也分給五位執(zhí)事，留一塊給主家。主家出門撿回簸箕，儀式結(jié)束。

三、神圣的儀式與世俗的義務(wù)

川南苗族的“解簸箕”儀式是在傳統(tǒng)苗族二次葬葬俗流變中的儀式化，隨著川南苗族社會與文化的發(fā)展與變遷，實(shí)質(zhì)性的二次葬葬禮逐漸演變?yōu)橄笳餍缘亩卧醿x式。從傳統(tǒng)中實(shí)在的“洗骨”“撿骨”，到現(xiàn)代社會中的“燒靈”“翻尸”和“解簸箕”等表現(xiàn)形式。這種儀式化的變遷存在的理由與價值，與川南苗族當(dāng)?shù)氐纳鐣尘?、文化邏輯、行為方式及道德觀念是分不開的，其內(nèi)生動力就在于這種儀式所體現(xiàn)的地方社會神圣性的延續(xù)與舉辦儀式義務(wù)性的傳承。有研究指出，流行二次葬的民族都奉行著靈魂不滅的宇宙觀與世界觀。[8]舉行二次葬是因?yàn)楫?dāng)?shù)厝苏J(rèn)為人的靈魂與肉體需要分步驟舉行儀式，人在肉身逝去以后靈魂仍然不滅，會長時間的在附近飄蕩。因此需要在合適的時候再次舉行儀式送走靈魂，所以在當(dāng)?shù)剡€有一次葬身二次葬魂的說法。

2016年1月21到23日在主家舉行的解簸箕儀式，是主家同時為爺爺、奶奶、爸爸、媽媽四位亡人同時舉行的解簸箕儀式。主家生于1952年，父親生于1928年，1960年死于饑荒，當(dāng)時主家年僅8歲；主家爺爺于1935年去世。如此推算，當(dāng)時主家爺爺去世已經(jīng)八十余年，父親去世已經(jīng)四十六年。因此，在田野調(diào)查中筆者最關(guān)心的是兩代亡人去世已經(jīng)有些年頭了，現(xiàn)在舉行本次儀式的現(xiàn)實(shí)意義何在？

在過去舉辦儀式的主要緣由是因?yàn)橹骷依镏T事不順，例如豬牛大量死掉，家人生瘡害病，出門找錢遇事不順等。當(dāng)?shù)厝吮阏J(rèn)為是飄蕩在周圍的亡靈在作亂，需要將埋葬的先人骨頭取出來，先用酒精洗刷，再用火紙烤干，再進(jìn)行第二次埋葬。如果家里還不順利，則認(rèn)為是骨頭沒有洗干凈，還要再次洗骨埋葬。宋兆麟先生曾引用《黔中苗民圖》六額子時指出：“親死時，葬亦用棺，期年后卜吉，延親族至墓前，以牲酒致祭，發(fā)墓開棺，取枯骨刷洗，以白為度，用布裹內(nèi)覆埋，過一二年仍取骨而洗之，七次為止。遇家人有病，則曰祖先之骨不潔凈也，仍取而再洗，所謂洗骨苗是也?！盵8]傳統(tǒng)二次葬的成因是家里遇事不順，則需要洗骨異地重葬先人，但是現(xiàn)代社會儀式化的二次葬在葬式和功能都有著較大的變遷。

筆者在田野中反復(fù)向主家及親友鄰居證實(shí)，主家近來并無不順。主家大兒子在廣州潮汕上工，并取了當(dāng)?shù)毓媚镒鱿眿D，如今已育有倆兒子；主家前些年也在潮汕做工，從2015年便因?yàn)槟挲g較大而不再出門打工，只留在家里做點(diǎn)農(nóng)活，算是退休返鄉(xiāng)；主家妻子，一直是村里生產(chǎn)隊長和婦女主任，近年來在家除了做點(diǎn)農(nóng)活、種些水稻外，還在自己屋子里開了小賣部，生意不算好但是足夠維持基本生活開支。筆者還注意到，主家在儀式當(dāng)天，交牲儀式中共獻(xiàn)祭四頭肥豬，每頭肥豬都將近兩百斤，長得皮紅毛亮，每頭豬都比第二天堂妹獻(xiàn)祭的豬肥壯很多。根據(jù)當(dāng)?shù)厝说挠^念，如若主家遇事不順，則豬也不會長得如此之好。因此，遇事不順舉辦儀式這一觀點(diǎn)，已經(jīng)不是當(dāng)今川南苗族社會舉辦“解簸箕”儀式的現(xiàn)實(shí)意義和真實(shí)動機(jī)。反而主家近年來持續(xù)增長的經(jīng)濟(jì)收入，是維持此次儀式龐大消耗的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，據(jù)主家女主人講道：“我是從麻城嫁過來的，那時候他們楊家窮得很，他(主家)的父親又去世得很早，所以只有他(主家)替他父親為他爺爺做儀式。往年楊家窮得很，他(主家)都是跟著他幺伯長大的，他(主家)爸爸、媽媽、爺爺和奶奶的儀式一直沒有做，拖到現(xiàn)在，他(主家)爺爺去世都快一百年了。這一兩年經(jīng)濟(jì)條件要好一些了，我們就商量把這個儀式做了”。①

主家妻子多次強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在做“解簸箕”儀式是因?yàn)榧依锝?jīng)濟(jì)發(fā)展了，有經(jīng)濟(jì)能力做這場儀式?？梢酝茢喑?，一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是本場二次葬儀式得以順利進(jìn)行，以及該項(xiàng)文化事項(xiàng)得以在當(dāng)?shù)厣鐣鞒械默F(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。筆者于儀式前一天到達(dá)主家，一直到儀式結(jié)束離開，完整記錄了儀式過程，也目睹了儀式的所有開銷。可數(shù)的消費(fèi)包括儀式中共宰殺的肥豬8頭、土雞15只、草魚20條、白酒100斤，以及其他一些必備的生活用品。儀式當(dāng)天正席流水席共四十二桌，主家妻子估算所有消費(fèi)將超過五萬元。在當(dāng)?shù)兀瑢τ跊]有固定經(jīng)濟(jì)收入的農(nóng)村家庭來講，五萬元是一筆不小的開支。據(jù)本次儀式總管師介紹，這樣的花費(fèi)在當(dāng)?shù)嘏e辦儀式只能算是中等消費(fèi)，以前當(dāng)?shù)嘏e辦儀式需要七天七夜，正席當(dāng)天要坐七七四十九桌，每一輪安客七桌，共七輪才安排完所有客人，那樣才算大型的“解簸箕”儀式，也才算是最熱鬧的儀式，才是最風(fēng)光的送走亡靈的方式。

耗費(fèi)巨大的為去世多年的老人舉辦儀式，這不單的是文化傳承問題，更是反映當(dāng)?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)與宇宙觀的問題。據(jù)主家妻子介紹：“我們舉辦這個儀式主要有三個目的：一是為了超度祖先的靈魂，過去人們貧窮，買不起棺材，人死后通常用草席裹身埋葬，上面用簸箕覆蓋，所以這個儀式又叫作“解簸箕”，就是要把蓋在先人身上的簸箕解開，讓他們能夠投胎?，F(xiàn)在人們發(fā)達(dá)了，過上了好日子，但卻不能忘記先人們的養(yǎng)育之恩，舉行儀式就是為了再一次為先人們舉辦第二次風(fēng)光的葬禮，為他超度，希望早日重生；二是為了報答父母的養(yǎng)育之恩，以前社會不好，老百姓日子難過，當(dāng)年父母用背簍背著我們還要在地里干活?，F(xiàn)在日子好了，他們卻不在了；三是為了完成心愿，我們當(dāng)?shù)厝艘簧械淖畲蟮膬杉戮褪菫樽优布液蜑楦改缸鰞x式，如果任何一件事沒有完成就會覺得有很大的心愿未了，死了都不瞑目”。①

在川南苗族社會中，為逝去的老人解簸箕和為子女安家同為人生中兩件最重要的義務(wù)，神圣的儀式與世俗的義務(wù)在“解簸箕”儀式中得到交融。涂爾干將宗教與儀式當(dāng)作社會事實(shí)進(jìn)行研究，在社會集體意識與集體表征中探討儀式中的個體與社會結(jié)構(gòu)關(guān)系；[20]伊利亞德(Mircea Eliade)將人類社會分為神圣與世俗的二元對立，神圣性代表著儀式的秩序與道德，世俗性代表著從起點(diǎn)到終點(diǎn)的無限循環(huán)；[23]科恩(Abner Cohn)關(guān)于“雙向度的人”的討論中認(rèn)為人們的生活如同演戲，扮演著各種角色與符號，人是生活在象征與權(quán)利的雙向度中成為具有二重性的人，在世俗生活中無法找到理想找到組織，只有通過神圣的時間與空間尋求人在神圣的那一面。[24]在這些人類學(xué)家經(jīng)典研究中，川南苗族“解簸箕”儀式中均有所體現(xiàn)，儀式的過程是神圣的但是儀式的初衷卻是世俗的行孝與義務(wù)。

結(jié)語

二次葬是一項(xiàng)古老的葬式，曾經(jīng)在許多民族地區(qū)都流行該類別的葬式，如今隨著社會文化的變遷，二次葬也隨之發(fā)生變遷，呈現(xiàn)一種儀式化的流變趨勢。從民族志材料來看，川南苗族社會中保留的二次葬儀式主要有“燒靈”儀式、“翻尸”儀式、“解簸箕”儀式等形式。其中“解簸箕”儀式是在當(dāng)今川南苗族地區(qū)流行較廣泛的一類二次葬儀式，也是學(xué)術(shù)界研究相對較多的儀式。

筆者調(diào)查的川南苗族社會“解簸箕”儀式，已然不再是嚴(yán)格意義的二次葬，而是一場在特定社會情境下，專門對逝去的親人舉行的一場祭祀儀式，儀式的目的是完成當(dāng)?shù)厝嗽偈赖氖浪琢x務(wù)，同時也是延續(xù)社會神圣性的一種方式。法國社會學(xué)家愛彌爾·涂爾干曾認(rèn)為，宗教在現(xiàn)代社會中的持續(xù)影響力逐漸減弱，但人類社會的神圣性依然繼續(xù)存在。[20]我們可以看出，在這種儀式化的二次葬中，通過參與到其中的主家、總管師、引歸師、蘆笙與吊鼓音樂、悼念的親人團(tuán)隊以及前來幫忙的村民，大家都極為認(rèn)真嚴(yán)肅地對待。整個儀式中的接靈、安靈、交牲、開壇、上表、祭靈、過哀、送靈等過程，均體現(xiàn)祖先神靈在場的神圣性。舉辦儀式的現(xiàn)實(shí)意義是完成一種文化規(guī)定的義務(wù)，滿足一項(xiàng)人生在世的重大愿望，這種世俗的義務(wù)是神圣儀式持續(xù)發(fā)展的文化基礎(chǔ)，而神圣儀式持續(xù)發(fā)展的內(nèi)生動力就在于，通過舉行神靈在場的神圣儀式能夠延續(xù)整個地方社會的神圣性。川南苗族進(jìn)行“解簸箕”儀式更多的是出于對儀式神圣性的遵從與為祖先舉辦儀式的義務(wù)，神圣的儀式過程與世俗的義務(wù)性交織在儀式的整個過程，構(gòu)成當(dāng)?shù)厝藘x式中的復(fù)雜多重人觀。

注 釋：

① 本段文字根據(jù)主家妻子2016年1月21日在自己家中口訴整理而來，特此感謝。