齋心沐形

李正柏 劉巧云

摘? 要：永嘉學(xué)派劉安節(jié)、劉安上兄弟上溯至《易》，以實(shí)踐重新彌合“道”與“器”的裂紋，強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐的重要性，將格物致知的內(nèi)省與外拓并重。通過(guò)引入莊子的思想資源，同時(shí)又摒棄其相對(duì)主義方法，結(jié)合儒家思想，形成了劉安節(jié)、劉安上“齋心沐形”的獨(dú)特理論?！褒S心”與“沐形”的合一，使得世俗成為無(wú)功利審美的對(duì)象，相較于之前的學(xué)者通過(guò)內(nèi)省獲得“仁樂(lè)”而言，對(duì)于劉安節(jié)、劉安上來(lái)說(shuō)，“仁”就是“樂(lè)”本身。

關(guān)鍵詞：永嘉學(xué)派;齋心沐形;劉安節(jié);劉安上;實(shí)踐美學(xué)

自北宋向南宋過(guò)渡時(shí)期，東南一隅的永嘉（今溫州）學(xué)術(shù)地位日漸凸起，最終于南宋形成了“永嘉學(xué)派”，與當(dāng)時(shí)的朱熹理學(xué)、陸九淵心學(xué)形成了三足鼎立的局面。除了南宋政治中心的南遷，大批士族階層從北方匯聚浙江，為永嘉學(xué)派提供了宏觀的生成環(huán)境。而在微觀層面，“元豐九先生”是一個(gè)強(qiáng)有力的推手。元豐九先生，指北宋元豐年間周行己、許景衡、劉安節(jié)、劉安上、蔣元中、沈躬行、戴述、趙霄、張輝九人，除了趙霄為紹興人，后遷居溫州，其他均為溫州人。他們利用財(cái)力、物力、學(xué)術(shù)資源等使得原本學(xué)術(shù)荒蕪的永嘉逐漸向?qū)W術(shù)中心靠攏。他們以“事功”自居，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，而劉安節(jié)、劉安上兩兄弟的“以所學(xué)為政事”“齋心沐形”等思想使得永嘉學(xué)派思想上升到了人生的審美境界。

一、“道器合一”的實(shí)踐美學(xué)

《禮記·大學(xué)》云：“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下?！边@是中國(guó)古代士族階層的人格追求，不但追求個(gè)體道德的豐盈，而且追求“化育天下”的圣人之志。從南宋時(shí)期對(duì)“格物、致知”爭(zhēng)論的情況來(lái)看，更多地是將格物致知落實(shí)到內(nèi)修的層面上，強(qiáng)調(diào)“反身而誠(chéng)”。如“二程”基于性善論標(biāo)示出“涵養(yǎng)”的內(nèi)修方式，即“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”;謝良佐提出“以覺(jué)言仁”，“仁”徹底被視為主體的覺(jué)悟;楊時(shí)倡以“反身而誠(chéng)”“天下之理得矣”等。

黃宗羲在《宋元學(xué)案》中對(duì)永嘉學(xué)派評(píng)論道：“永嘉之學(xué)，教人就事上理會(huì)，步步著實(shí)?！盵1]在格物致知問(wèn)題的探討上，永嘉學(xué)派相較于同時(shí)期的朱熹、二程等強(qiáng)調(diào)向內(nèi)探索而言，他們更加注重實(shí)踐，以及實(shí)踐的可操作性和有效性。在學(xué)理上，他們追溯到《易》對(duì)于“道”和“器”的探討上，試圖彌合“道”與“器”的斷裂。劉安節(jié)在《行于萬(wàn)物者道》中說(shuō)：

形而上者謂之道，形而下者謂之器?！乐琳卟恢湟唬艘蕴摽諘缡幎缘?，故終曰言道而不及物;以形名象數(shù)而言物，故終曰言物而不及道。……蓋有道必有物，無(wú)物則非道;有物必有道，無(wú)道則非物。[2]68

劉安節(jié)提出以“行”來(lái)合“道”與“器”，以實(shí)踐來(lái)彌合物質(zhì)與精神的二元對(duì)立的觀點(diǎn)，不同于朱熹、二程等人認(rèn)為道是禁止的、不變的觀點(diǎn)。劉安節(jié)、劉安上認(rèn)為，道不是一成不變的，行道需要因時(shí)因地因物，故劉安上說(shuō)道：“道與時(shí)變，法隨俗易?！盵2]46-48

當(dāng)代法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄極力反對(duì)社會(huì)實(shí)踐中的二元對(duì)立現(xiàn)象，他吸取了馬克思主義、福柯等人的思想，基于關(guān)系主義的方法提出場(chǎng)域（field）的理論。實(shí)踐使得物、我之間產(chǎn)生了聯(lián)系，這些關(guān)系是客觀存在的、盡管看不見(jiàn)摸不著，卻是不可忽視的事實(shí)?！皥?chǎng)域”正是客觀關(guān)系的構(gòu)型，他對(duì)此定義道：“一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)（network），或一個(gè)構(gòu)型（configuration）?！盵3]實(shí)踐會(huì)建構(gòu)形成以物為中心的場(chǎng)域，通過(guò)一系列的客觀關(guān)系架構(gòu)起物質(zhì)與精神、“道”與“器”的聯(lián)系，所以“道”與“器”統(tǒng)一于實(shí)踐。

劉安節(jié)、劉安上兄弟通過(guò)上溯《易》彌合“道”與“器”的斷裂，強(qiáng)調(diào)“格物致知”社會(huì)實(shí)踐的重要性。一方面，正如劉安節(jié)所謂“世之昧者不知其一，乃以虛空曠蕩而言道”，感官是我們接受外界信息的唯一來(lái)源，我們不能超越自己感性的身體去體悟超越時(shí)空“道”的真理。另一方面，日常生活的實(shí)踐也在建構(gòu)人感知世界的“圖式”，我們以社會(huì)實(shí)踐建構(gòu)的身體圖式去感悟世界、“昧”世界。

二、“齋心沐形”的實(shí)踐方式

劉安節(jié)、劉安上對(duì)永嘉學(xué)派的復(fù)振產(chǎn)生了直接的影響，從后期薛季宣“上形下形曰道曰器，道無(wú)形埒，舍器將安適哉”[4]、葉適“物之所在，道則在焉”等，可見(jiàn)二劉的直接影響，并且薛季宣、葉適都是通過(guò)《易》來(lái)論述“格物致知”外拓求知的重要性。但是在具體的實(shí)踐當(dāng)中，行于形形色色的世界當(dāng)中，去把握“道”并非簡(jiǎn)單之事。劉安節(jié)講道：

雖然，道一也，散而為分，不失吾一，合而為一，不遺失萬(wàn)。則夫人之于仁，獨(dú)可以自異于道乎？蓋不合于道，累于形者之過(guò)也。人能忘形以合于心，忘心以合于道，則天地萬(wàn)物且將與吾混然為一，不知吾之為天地萬(wàn)物耶？[2]66

程門(mén)“道”與“仁”是同一的，“仁”是先天存在的，通過(guò)內(nèi)省的方式即可獲得。但是，對(duì)于劉安節(jié)和劉安上來(lái)說(shuō)，格物致知向外拓展的緯度意味著內(nèi)在的“仁”與外在“道”的分離，無(wú)法通過(guò)內(nèi)省合一。“仁”與“道”的合一，成為二劉面前的一個(gè)問(wèn)題。形形色色的具體實(shí)踐只會(huì)造成“累于形者”的困境。“而一旦主體累于形，便以為‘人之于仁，獨(dú)可以自異于道，遂迷于萬(wàn)物而不自知。因此，超越主體的桎梏，忘心、忘形，始足以合于道?！盵5]

對(duì)此，二劉將老莊的思想帶入其學(xué)術(shù)體系當(dāng)中，試圖以道家思想調(diào)和儒家思想，但是引入道家思想的過(guò)程當(dāng)中，他們阻隔了莊子“相對(duì)主義”的方法，避免了他們的思想陷入徹底的唯心主義境地。同時(shí)汲取了莊子“心齋”“坐忘”對(duì)身體訓(xùn)練的思想，使得身體作為連接內(nèi)在“仁”與外在“道”的媒介。劉安節(jié)說(shuō)：

誠(chéng)以能齋心沐形去智與故，以神求之，則廓然心悟，瞬然目明。向之所見(jiàn)無(wú)非物，今之所見(jiàn)無(wú)非道矣。見(jiàn)無(wú)非道，則是道在我也。道在我也者，所以行道，非道行于我者也。[2]68

西方近代哲學(xué)認(rèn)為，我們沒(méi)有辦法超越感官直達(dá)本質(zhì)，對(duì)世界本質(zhì)的探索始終被“不完美”的身體嚴(yán)重拖累。現(xiàn)象學(xué)家們正視到外部的信息均是通過(guò)感官所獲取，無(wú)法超越感官直達(dá)心靈，領(lǐng)悟本質(zhì)。社會(huì)實(shí)踐對(duì)身體的建構(gòu)，使得我們看待問(wèn)題都會(huì)帶有特定的理論、視角、色彩，以“我”看世界，所見(jiàn)之物不過(guò)是另外一個(gè)“我”。因此他們提出“回到事情本身”的口號(hào)，通過(guò)“懸擱”自身判斷的方法，領(lǐng)悟世界的本質(zhì)。

二劉引入莊子“心齋”“坐忘”的思想亦是如此。他們通過(guò)身體的訓(xùn)練，克服身體的“缺陷”，達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界，掃除隔在“心靈”與“外界”之間的“身體”這個(gè)障礙，讓世界在身體中得到昭示。

三、情感的升華與仁樂(lè)的人生境界

“齋心沐形”內(nèi)省與向外實(shí)踐并行的理念不僅僅局限于哲學(xué)領(lǐng)域，隨著永嘉學(xué)派的建構(gòu)，以及成員之間的理念相通，在哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)堂教育等社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域進(jìn)行全方位滲透，構(gòu)建了一個(gè)有關(guān)于“齋心沐形”的媒介生態(tài)。媒介生態(tài)對(duì)生活于其中的人們產(chǎn)生了潛移默化的作用，而生活于其中的人也會(huì)有意識(shí)或者無(wú)意識(shí)地進(jìn)行學(xué)習(xí)，環(huán)境對(duì)人產(chǎn)生了濡化（文化人類(lèi)學(xué)概念，指生活與文化中的人們有意識(shí)與無(wú)意識(shí)并行的學(xué)習(xí)行為）的作用。而隨著社會(huì)實(shí)踐的深入，“齋心沐形”的哲學(xué)理念開(kāi)始向人的情感內(nèi)化，建構(gòu)相關(guān)的文化模式。

美國(guó)解釋人類(lèi)學(xué)家克利福德·格爾茨認(rèn)為，“沒(méi)有文化模式，即有意義的符號(hào)組織系統(tǒng)的指引，人的行為就不可控制，就將是一堆無(wú)效的行動(dòng)和狂暴情感的混雜物，他的經(jīng)驗(yàn)也是模糊不清的”[6]?！褒S心沐形”對(duì)中國(guó)古代的審美文化在時(shí)間—空間方面的影響，我們沒(méi)有進(jìn)行調(diào)查分析研究，但是從南宋以后的文人畫(huà)可見(jiàn)這種文化模式的影響。中國(guó)著名美學(xué)家宗白華先生在《中西畫(huà)法所表現(xiàn)的空間意識(shí)》一文中對(duì)中西方繪畫(huà)進(jìn)行了對(duì)比，他說(shuō)：“西洋的繪畫(huà)淵源于希臘。希臘人發(fā)明幾何學(xué)與科學(xué)，他們的宇宙觀是一方面把握自然的現(xiàn)實(shí)，他一方面重視宇宙形象里的數(shù)理和諧性?！盵7]而對(duì)于中國(guó)繪畫(huà)中的空間意識(shí)，我們繪畫(huà)中的留白給予了生命回歸的空間。我們不放棄對(duì)遠(yuǎn)方的探索，但也會(huì)“回返自心的空間感覺(jué)”;我們積極向上，但是也會(huì)安頓內(nèi)心。從宗白華先生對(duì)《易》、繪畫(huà)、音樂(lè)和詩(shī)歌的空間意識(shí)分析中，明顯可以看到“齋心沐形”對(duì)內(nèi)省與外拓并重的審美圖式的建構(gòu)。

此外，儒道的互補(bǔ)，使得審美的對(duì)象得到擴(kuò)展。莊子的“心齋坐忘”摒棄了俗世的“仁義”之樂(lè)，以更高的人生姿態(tài)，超越美丑、利害、世俗……甚至自身的生死，直達(dá)更高的人生境界。二劉將“齋心”與“沐形”并置，可見(jiàn)他們并不想“出世”，也不是以“出世”之心做“入世”之事，而是“出世”與“入世”本身就是一體的。莊子“心齋”“坐忘”，摒棄外形，達(dá)到“形如槁木，心如死灰”的境界，以此獲得至高無(wú)上的快樂(lè)，不受任何俗世規(guī)則、制度的限制。而二劉并未廢棄“外形”，相反還要“沐形”，使內(nèi)心之外的形體擁有了審美的內(nèi)涵。他們不摒棄世俗，相反還要把世俗納入到審美當(dāng)中，使其成為超越功利性的審美對(duì)象。如果說(shuō)二程、朱熹等“格物致知”向內(nèi)探索的目的是為了獲得“仁”樂(lè)，那么永嘉學(xué)派劉安節(jié)、劉安上的“齋心沐形”則是內(nèi)省與外拓的并置：內(nèi)省是對(duì)外部世界的反省，外拓是內(nèi)心仁的實(shí)踐，內(nèi)外的合一，使得“仁樂(lè)”不再是目的，而是樂(lè)本身，具有更高的人生境界。

四、結(jié)語(yǔ)

“齋心沐形”是永嘉學(xué)派格物致知的方法，同時(shí)也是永嘉學(xué)派重要的美學(xué)理論，通過(guò)對(duì)它的美學(xué)分析，宋代的審美轉(zhuǎn)向清晰地呈現(xiàn)于我們眼前，即世俗不再是混沌、污濁等不堪的形象，轉(zhuǎn)而成為不涉功利的審美對(duì)象。世俗社會(huì)是永嘉學(xué)派經(jīng)世致用的目的，同時(shí)也是審美的對(duì)象?？梢?jiàn)，永嘉學(xué)派并非只是著重于功利，缺少生命的感悟，而是具有很高的人生境界。他們將世俗的事業(yè)視為理想，視為“樂(lè)”本身，以老莊的境界中和儒家的理想，矢志不渝地追求“化育天下”的圣人之志。

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作者簡(jiǎn)介：李正柏，碩士，溫州商學(xué)院傳媒與設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院講師。

劉巧云，碩士，溫州商學(xué)院傳媒與設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院副教授。