“村社本位”：社區(qū)參與的一種分析性框架
——以貴州郎德苗寨社區(qū)參與旅游發(fā)展為個案

□謝小芹（西南財經(jīng)大學(xué) 公共管理學(xué)院，四川 成都611130）

自從墨菲（Peter E. Murphy，1985）在《Tourism:a community approach》中開創(chuàng)性提出社區(qū)參與旅游以來，國內(nèi)外學(xué)者對此進(jìn)行了大量研究。加拿大學(xué)者Ross E·Mitchell 和Donald G·Reid（2001）提出了社區(qū)參與旅游一體化模式，Scheyvens（1999）提出了社區(qū)參與旅游增權(quán)模式等。自此，社區(qū)參與理論被引入中國，國內(nèi)學(xué)者逐漸介入該領(lǐng)域，如孫九霞主編的《旅游人類學(xué)的社區(qū)旅游與社區(qū)參與》基于田野調(diào)查和西方社區(qū)參與旅游理論的批判，建構(gòu)了中國有效的社區(qū)參與旅游模式——政府主導(dǎo)+社區(qū)主體+企業(yè)經(jīng)營+第三方力量+法制規(guī)范。然而社區(qū)參與理論被引進(jìn)前，郎德①郎德是一個行政村，由郎德上寨和下寨兩個自然寨構(gòu)成，由于旅游業(yè)主要集中于郎德上寨自然村，因此，本文所指的主要是郎德上寨。已開始走上了社區(qū)參與的發(fā)展之路，確保了傳統(tǒng)文化完整和村莊和諧的秩序。郎德在西方社區(qū)參與理論引入前就已經(jīng)開始了社區(qū)參與的實踐和探索，這就促使筆者思考西方社區(qū)參與理論對于中國經(jīng)驗是否具有解釋力？郎德的旅游發(fā)展經(jīng)驗是否可以激發(fā)出一種本土化的解釋框架，從而走出中國學(xué)術(shù)為西方理論做注腳的困境，重塑中國學(xué)術(shù)研究的主體價值？因此，如何在理論上突破西方社區(qū)參與范式的解釋限度和邊界，并嘗試形成一種分析特定中國現(xiàn)象的本土解釋框架，成為本文竭力嘗試的任務(wù)。

對社區(qū)參與的研究，直接源于筆者的實地調(diào)研。郎德是貴州省黔東南州雷山縣郎德鎮(zhèn)的一個苗族村寨，現(xiàn)有145戶，605人（截至2015年6月）①這是村支書CZT的提供的數(shù)據(jù)。，耕地278 畝，有古老的傳統(tǒng)苗家習(xí)俗、保存完整的苗家吊腳樓、意蘊豐富的苗族服飾、諸如鼓臟節(jié)、爬坡節(jié)、苗年、吃新節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日等。目前，郎德集眾多符號于一身，如民族文物村、貴州省首批重點保護(hù)民族文化村寨、民族歌舞之鄉(xiāng)、中國民間藝術(shù)之鄉(xiāng)、全國百座特色博物館之一等。郎德儼然已經(jīng)從單純的地理社區(qū)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€具有象征意義的符號社區(qū)。2008年，奧運圣火傳遞經(jīng)過郎德，郎德的知名度迅速提高，游客量創(chuàng)歷史新高，村莊收入大幅增加。2010 年，西江②西江同屬于雷山縣，西江旅游業(yè)的興起吸引了大量游客。聲名鵲起，吸引了大部分游客駐足，郎德顯得些許冷清，但隨著西江旅游開發(fā)中傳統(tǒng)文化不斷遭到破壞、旅游地的本真性日漸喪失、地方人拉客宰客等愈演愈烈，加之郎德始終保持著對傳統(tǒng)習(xí)俗文化的堅守，2012年，游客又重新開始流向郎德。郎德“社區(qū)主導(dǎo)全民參與以工分制為典型特征的分配制度，被稱為郎德模式，是我國民族村寨旅游的典范”[1](p83-86)。相比于大多地方的旅游發(fā)展，郎德的旅游開發(fā)彰顯出一定的可持續(xù)性。因此，本文以郎德為研究場域，以郎德模式為分析文本，提出了“村社本位”③筆者在這里使用村社這個概念，是直接受益于溫鐵軍和賀雪峰兩位學(xué)者。溫鐵軍認(rèn)為，中國農(nóng)村未來很長時期都將存在嚴(yán)重的人地矛盾，以村社經(jīng)濟(jì)為特點的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)將在中國長期存在，中國農(nóng)村現(xiàn)在需要做的是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)上進(jìn)行制度創(chuàng)新和組織創(chuàng)新（參見其《三農(nóng)問題與制度變遷》一書第4頁）。賀雪峰則使用村社這一概念繼續(xù)展開對村莊治理的分析，他認(rèn)為來自溫鐵軍先生所講“小農(nóng)村社經(jīng)濟(jì)”，綜合指行政村和自然村或村委會和村民小組，涵義較為廣泛（參見其《村社本位、積極分子：建設(shè)社會主義新農(nóng)村視角研究二題》，河南社會科學(xué)，2006年第3期）。概念，具體指以村莊共同體為本位，以參與式發(fā)展為途徑，以村社自主發(fā)展為目標(biāo)。

基于社會學(xué)和人類學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)和對中國學(xué)術(shù)進(jìn)行主體性內(nèi)省的本土化立場，筆者從村社本位的視角來反思社區(qū)參與理論。這就需要進(jìn)一步回答幾個問題：社區(qū)參與是如何可能的？實踐機(jī)制和邏輯是什么？影響是什么？社區(qū)參與如何體現(xiàn)本土性等？因此，圍繞村社本位，本研究試圖探討村社本位意識的形成、結(jié)構(gòu)性要素及在地方場域?qū)嵺`中的具體表征和運行邏輯，最終提煉出社區(qū)參與的本土化理論，為切入基層社區(qū)治理和村莊發(fā)展提供獨特視角，并期望為中國鄉(xiāng)村旅游發(fā)展提供思考。“定性個案研究的特點是經(jīng)驗呈現(xiàn)深入翔實，缺點是案例的代表性存在不足”④盧暉臨，李雪.如何走出個案——從個案研究到擴(kuò)展個案研究，載中國社會科學(xué)，2007（1）：118-119.，盡管村社本位的社區(qū)參與以旅游開發(fā)為研究內(nèi)容，但是對產(chǎn)業(yè)發(fā)展、村級治理等也具有一定的解釋力。因此，對一個村莊的社區(qū)參與開展研究，雖然不能完全代表全國情況，卻在較大程度上反映出一般性的特點，郎德工分制模式具有一定推廣意義。

一、社區(qū)參與：值得進(jìn)一步探討的話題

筆者在調(diào)查期間發(fā)現(xiàn)，郎德的傳統(tǒng)文化保持得較為完整，社區(qū)關(guān)系和諧，其旅游發(fā)展模式彰顯出可持續(xù)性，地方話語透射出郎德人對村寨傳統(tǒng)文化自信及對通過社區(qū)參與實現(xiàn)村寨發(fā)展的道路自信，老支書CZT 曾十分驕傲地說，“我們村子走的路子是可持續(xù)性的路子，是細(xì)水長流，不是竭澤而漁，是恩澤后代”①這是筆者于2012年2月3日對老支書CZT的訪談，表達(dá)出他對村莊旅游開發(fā)的樂觀看法。，村民們說，“很多人都喜歡到我們這里來玩，就是因為我們這里的風(fēng)俗保留得很完整，沒有遭到破壞，這些東西都是游客喜歡看的，沒有了，別人也就沒有什么看頭，也就不會來了”②筆者選取了村民CYH對旅游開發(fā)看法的部分語詞。。郞德旅游發(fā)展走的是一條可持續(xù)和負(fù)責(zé)任的路子?；诖?，從本土出發(fā)，本文提出村社本位這一概念，將社區(qū)參與置于村社本位的研究主體視角下進(jìn)行深入解讀。

當(dāng)前關(guān)于社區(qū)參與的研究，主要集中于社區(qū)參與的西方研究、中國研究及郞德經(jīng)驗研究三方面。一是，關(guān)于社區(qū)參與的西方研究。在西方世界中，社區(qū)參與最早源于政治學(xué)的“公眾參與”，而后隨著社會的不斷發(fā)展和進(jìn)步，參與概念逐漸滲透到社會其他領(lǐng)域。Peter E.Murphy首次將參與方法引入到旅游研究中來，他說道，“旅游業(yè)從一產(chǎn)生，就有著巨大的經(jīng)濟(jì)效益和社會效益，如果能夠?qū)⑺鼜募兩虡I(yè)化的運作模式中脫離出來，從生態(tài)環(huán)境和當(dāng)?shù)鼐用竦慕嵌瘸霭l(fā)，將旅游業(yè)考慮為一種社區(qū)的活動來進(jìn)行管理，那么一定能夠獲得更佳的效果，這就是社區(qū)方法”[2](p8)。Ross E.Mitchell提出了社區(qū)參與旅游一體化模式[3](p113-139)，Donald G.Reid提出了關(guān)于社區(qū)參與旅游規(guī)劃的自我評估方法[4] (p623-639)。Smith就參與項目評估的反饋機(jī)制提出了評估公眾參與的程式[5](p253-259)。Marcjanna Augustyn 將鄉(xiāng)村旅游開發(fā)模式根據(jù)受到政府影響的程度而劃分為兩種，即“干預(yù)較大型（如波蘭、西班牙）與干預(yù)較小型（如英國）”[6](p193-209)。Aliza Fleischer 同樣認(rèn)為鄉(xiāng)村旅游開發(fā)模式多種多樣，“有的國家的鄉(xiāng)村旅游采取的是由政府發(fā)起引導(dǎo)的開發(fā)模式（如法國），而一些國家采取的是由下至上（bottom-up）并融合各種組織（包括政府組織和非政府組織）支持的開發(fā)模式（如德國、奧地利等）”。[7](p367-372)二是，社區(qū)參與的本土化研究。眾多學(xué)者認(rèn)為“從社區(qū)角度來思考旅游開發(fā)問題有可能為實現(xiàn)旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展找到可行的途徑”[8](p145-149)。孫九霞等認(rèn)為社區(qū)旅游有助于當(dāng)?shù)厝松媶栴}的解決，“由于農(nóng)民自身的原因及旅游發(fā)展階段的制約，使旅游發(fā)展改變農(nóng)民境遇的可能并不能迅速轉(zhuǎn)化成必然。但社區(qū)旅游無疑為農(nóng)民的生存困境提供了一條發(fā)展道路。至于這條道路究竟能夠為他們帶來多少改變，還是取決于制度框架下的政策關(guān)照和其自身能力的成長”[9](p5)。繼而，孫九霞等人以雨崩村、傣族園和世外桃源三個地方為案例，對社區(qū)參與進(jìn)行了全面而系統(tǒng)的分析[10](p1)。他們很快便發(fā)現(xiàn)了一個獨具中國特色的社區(qū)參與模式，即雨崩村的“輪流制”，“在迪慶州德州德欽縣云嶺鄉(xiāng)的雨崩村發(fā)現(xiàn)了一個社區(qū)主動參與旅游，社區(qū)實現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)增權(quán)、心里增權(quán)和社會增權(quán)的案例，這在目前中國社區(qū)旅游發(fā)展中具有典型意義”[10](p8)。三是，關(guān)于郎德社區(qū)參與旅游的專門研究。1987年之前，郎德村較少受人關(guān)注，而后隨著旅游發(fā)展的不斷興起，郎德逐漸在文本和網(wǎng)絡(luò)中出現(xiàn)，進(jìn)入了大眾的視野，同時也成為學(xué)者研究的場地。關(guān)于郎德的研究，主要集中于兩個方面：一方面是對村莊進(jìn)行素描。介紹郎德建筑、民風(fēng)民俗、民間信仰、節(jié)慶等。這類似于搜集資料，但為以后深入研究奠定了基礎(chǔ)。另一方面是較為深入的專題研究，從增權(quán)、文化傳承、旅游感知等方面展開分析。余達(dá)忠從社區(qū)參與模式及社區(qū)變化入手，得出“在邊遠(yuǎn)民族地區(qū)，社區(qū)方法是可以運用的方法，社區(qū)參與旅游發(fā)展是對欠發(fā)達(dá)地區(qū)、民族社區(qū)進(jìn)行開發(fā)的一種有效形式，是發(fā)展鄉(xiāng)村旅游的一種實踐模式”[11](p5)。李天翼等從文化生態(tài)學(xué)的角度對以“工分制”為核心的社區(qū)參與的開發(fā)模式的運行及成因進(jìn)行了分析，“之所以出現(xiàn)以‘工分制’為基礎(chǔ)的開發(fā)模式，與苗族文化傳統(tǒng)、社區(qū)歷史特點以及農(nóng)民追求‘安全第一’的心理特點以及路徑依賴原則等文化生態(tài)因素密切相關(guān)”[12](p5)。陳志永從社區(qū)組織和制度入手，分析社區(qū)參與下的增權(quán)意義、路徑和模式，“郎德苗寨社區(qū)增權(quán)的歷程表明，無論是組織演進(jìn)還是制度構(gòu)建均離不開政府的引導(dǎo)與支持”[13](p10)。黃虹認(rèn)為，“郞德社區(qū)主導(dǎo)旅游模式是議榔文化的一種延續(xù)，但是，由于旅游活動的外向性和系統(tǒng)復(fù)雜性，該模式在克服集體行動的邏輯困境時必須考慮以上各種參與機(jī)制的因素，只有這樣，才能提高社區(qū)自組織的外部環(huán)境應(yīng)對能力”[14](p7)。

社區(qū)參與的相關(guān)研究較為豐富，為本文的分析提供了堅實基礎(chǔ)，但也有待于從以下三方面繼續(xù)拓展：一是，本土化研究不足?；谥袊?jīng)驗的研究較為缺乏，對社區(qū)參與的主體性研究的重視度不夠。眾多研究大多對西方的參與概念進(jìn)行抽象解讀，或?qū)⒅袊?jīng)驗視為驗證西方社區(qū)參與理論的“研究客體”，在學(xué)術(shù)使命上主要是針對國外，結(jié)合經(jīng)驗素材對既有理論加以檢驗、發(fā)現(xiàn)爭鳴點、建構(gòu)新的解釋等嚴(yán)重不足，研究的主體性不足和反思性不夠。提煉出具有解釋力的本土化的中國社區(qū)參與理論，這在目前還未有人做過專門的系統(tǒng)性研究。二是，深度闡釋不足，機(jī)制分析欠缺。社區(qū)參與的個案研究較多，但結(jié)合案例做出細(xì)致的機(jī)制推演分析較少。因此，需要將社區(qū)參與研究放置于整個中國社會特殊的運行環(huán)境中來考察，緊密結(jié)合中國實際，在對郎德社區(qū)參與進(jìn)行經(jīng)驗深描和機(jī)制解析。三是，眾多研究將郎德作為一個案例來研究，資料較為豐富，田野故事很精彩，但存在理論框架關(guān)照不足和提升不夠的問題，案例內(nèi)蘊的理論增長點需要進(jìn)一步挖掘。

二、“村社本位”：一種社區(qū)參與的本土理論

“村社本位”概念的提出得益于諸多學(xué)者的啟發(fā)然而又有所區(qū)分，主要有徐勇、溫鐵軍與賀雪峰三位學(xué)者。徐勇將俄國傳統(tǒng)統(tǒng)治歸結(jié)為“村社制” 并將其特征解讀為“土地公有，耕地由村社掌握；村社是基本的納稅單位，實行高度自治。正因為如此，農(nóng)民村社又稱之為農(nóng)民公社，具有共有、共建、共享、共管的原始共產(chǎn)主義特性”[15](p106)，他將我國傳統(tǒng)的統(tǒng)治方式總結(jié)為“家戶制”，并進(jìn)行對比研究，“村社制具有一元性、一體性，更強(qiáng)調(diào)整體性和個體對整體的依賴性、依從性；家戶制具有二元性、混合性，更強(qiáng)調(diào)個體性（非西方意義的自然人個體，而是家戶個體）和個體之于整體的相對獨立性、差異性”[15](p109)。徐勇基于宏大敘事闡釋，而筆者在經(jīng)驗基礎(chǔ)上并結(jié)合田野案例開展小敘事，認(rèn)為強(qiáng)調(diào)無論是個人意義上的個體還是家庭意義上的個體皆對集體有著依附性，村社本位強(qiáng)調(diào)家庭和村社的疊合，村社包含著個體對集體的一種責(zé)任感，更加強(qiáng)調(diào)一種集體意識。賀雪峰從治理角度解讀村社，他以農(nóng)村公共品供給為對象，指出“我們當(dāng)前要解決的問題不是弱化村社的權(quán)力，而是要強(qiáng)化村社的權(quán)利，同時保證村社能夠通過民主決策的途徑，表達(dá)其中大多數(shù)人的真正偏好”[16](p2)。筆者也十分贊同村莊發(fā)展依舊需要強(qiáng)化村社本位的權(quán)力。村社本位以村社為基本前提和目標(biāo)，強(qiáng)化權(quán)力是其手段。他主要從村莊治理實踐的現(xiàn)實角度展開分析，而筆者增加了歷史維度，將村社本位意識來源追溯到苗族人的遷移歷史和族群記憶。溫鐵軍將農(nóng)村經(jīng)濟(jì)與治理結(jié)合起來深化了村社的研究，提出“村社理性”的概念，指出“農(nóng)民生產(chǎn)中的村社理性是鄉(xiāng)土中國異于西方典型理論模式的一個核心機(jī)制。與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)村生活密切相關(guān)的村社理性主要體現(xiàn)在單家獨戶之外需集結(jié)眾家之力才能辦成的領(lǐng)域如治安團(tuán)防和水利灌溉”[16](p1)，他繼而指出“治理中的村社理性在治理領(lǐng)域的表現(xiàn)主要體現(xiàn)在通過節(jié)約交易成本低成本地實現(xiàn)地方公共品供給和地方有序治理等方面”[17](]p1)。他較為側(cè)重從經(jīng)濟(jì)社會維度方面進(jìn)行分析，破解了集體行動的困境。而筆者側(cè)重于社會文化維度，強(qiáng)調(diào)郎德模式在構(gòu)建村社共同體和村社有機(jī)體上的紐帶作用。因此，本文提出“村社本位”這一整合性概念，直接得益于三位學(xué)者，同時也凸顯出研究者們所忽視的村家疊合、歷史和文化維度，特指以村莊共同體為本位，以公共價值為導(dǎo)向，以共建共治為手段，以共享為目標(biāo)。

基于不同地方的實踐，學(xué)者們探索出一些具有影響力的社區(qū)參與本土化的實踐機(jī)制，保繼剛和孫九霞等學(xué)者發(fā)現(xiàn)雨崩村的“輪流制”就是一個非常有價值的社區(qū)參與地方經(jīng)驗?！拜喠髦啤闭蔑@出共建共治共享的治理特色，“制度的制定者正是村民自身，制度的執(zhí)行者還是村民自身，它充分反映了社區(qū)居民在精英者的引領(lǐng)下，在樸素的平等鄉(xiāng)土觀的支持下，鄉(xiāng)土智慧得以發(fā)揮，因而制度能夠得到絕大多數(shù)村民的遵照執(zhí)行，社區(qū)居民自我實現(xiàn)了增權(quán)，社區(qū)旅游得到均衡發(fā)展”[10](p7)。與此類似，郎德村的“工分制”是在強(qiáng)有力的村社權(quán)力之下，倚重于地方民族文化和傳統(tǒng)的地方性智慧，通過協(xié)商討論的方式參與到地方管理制度的制定中來，是中國社區(qū)參與地方經(jīng)驗中的少見的成功案例，可稱為典范。然而，“工分制”本身存在激勵不足、制度保障性不夠等方面的不足。就前者而言，由于過多的延續(xù)集體化時期的制度理念，路徑依賴較為嚴(yán)重，由此導(dǎo)致制度的激勵性不足，影響了村民參與旅游的積極性。就后者而言，“工分制”同樣面臨同樣的困境，即囿于國家制度保障方面的缺失，直接導(dǎo)致社區(qū)參與效果大打折扣?！肮し种啤睂儆谏鐓^(qū)居民共創(chuàng)的管理制度，但如果沒有來自國家對外來資本下鄉(xiāng)爭利的阻擋，那么，這套制度則可能因遭遇嚴(yán)峻挑戰(zhàn)而最終瓦解。此外，對民間組織的培育也可以增強(qiáng)社區(qū)發(fā)展的自主性，基于民眾自發(fā)組織而成的自組織抑或可以在村社權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)下更好的表達(dá)村民意見，構(gòu)建多元化的社區(qū)內(nèi)驅(qū)力。因此，只有實現(xiàn)將外在的制度設(shè)置和資源配置與內(nèi)在的資源承接組織培育兩者的有效結(jié)合，郎德模式才會走得更遠(yuǎn)。

總之，受益于經(jīng)驗調(diào)查和已有研究，以郎德為個案，本文提煉出村社本位的社區(qū)參與本土理論，下面將圍繞“村社本位”的核心理論意涵展開分析，即村社本位的意識形塑、要素構(gòu)成、實踐邏輯和治理效果，為分析當(dāng)代社區(qū)發(fā)展提供了一個新的整合分析范式。

三、“村社本位”社區(qū)參與理論的深度剖析

村社本位以村社為本，體現(xiàn)出極強(qiáng)的公共性，村莊保持有濃厚的鄉(xiāng)土性，是一種能將人生價值和意義融入其中的村莊共同體，是一個能夠自由出入和持久互動的生活共同體。村民之間形成一種共享的習(xí)慣、價值體驗和村莊意識，村莊形塑出一種較強(qiáng)的村莊意識和村莊精神，村民的集體感很強(qiáng)，村莊與人合二為一。這就是村莊本位的精神實質(zhì)。村社意識為村社的基本構(gòu)成要素提供了條件，并進(jìn)而推動村社本位的實踐，總之，村社本位意識和基本要素是村社本位實踐的基本條件和內(nèi)在依據(jù)，而后者是村社意識和要素必然產(chǎn)物。下面主要從村莊本位意識形成的成因、基本要素、實踐表征及治理困境四方面來展開論述。

（一）共同意識的形塑

1.歷史性延續(xù)：沉重的族群記憶。苗族人民的歷史記憶中充滿了戰(zhàn)爭和遷移。作為邊地少數(shù)民族，在歷史上，苗族不斷遭受驅(qū)趕而被迫遷移，尤其是在清朝開辟苗疆的過程中，苗族人因發(fā)起反抗而遭到了鎮(zhèn)壓。村民們對歷史記憶猶新：

我們郞德村寨出了一個很了不起的人，叫楊大陸，他是抗清英雄，帶領(lǐng)我們反抗清軍，到最后我們寨子的人幾乎都被全殺光了，我們這段歷史記憶很深刻的；

我們很團(tuán)結(jié)，一起經(jīng)受磨難，一起抗擊清軍。村莊中大大小小的人都知道這些歷史。我們會講給后代聽，讓他們牢記我們的歷史，不能忘本，不能忘了我們的祖先……

村民對歷史有著較長時段的記憶，這種記憶主要是通過古書、詩歌和口述等形式保留下來。不斷遭受外界壓力在很大程度上強(qiáng)化了村莊內(nèi)部的高度認(rèn)同和團(tuán)結(jié)一致。雖然苗族是一個不斷遷移的流動族群，但由于有著對祖先的共同記憶，其內(nèi)部仍擁有高度的認(rèn)同感和一致的行動力，村民說道：

我們苗族是很團(tuán)結(jié)的一個民族，哪個敢惹我們，我們就聯(lián)合起來；

我們苗家是沒有一個人外出乞討的，我們會相互幫忙照顧。我們也教育子孫后代，一定要牢記歷史……

外界的不斷擠壓和排斥在一定程度上造就出苗族內(nèi)部高密度的互動和較高的認(rèn)同?；趯v史的追溯、對祖先的緬懷，郎德人在苗族人特有的血液里流淌著濃厚的記憶因子，他們通過不同的形式將對戰(zhàn)爭、先輩等的記憶傳承下去。在這種傳承過程中，對族群清晰的歷史記憶以及村莊的共同依戀感得以強(qiáng)化，從而誕生出一種強(qiáng)烈的村莊共同體意識。在旅游開發(fā)的過程中，共同體意識得以穩(wěn)固并進(jìn)行再生產(chǎn)。

2.文化性延續(xù)：互助的傳統(tǒng)文化。作為一個不斷遷移的族群類型，苗族社會內(nèi)部擁有互動的傳統(tǒng)和文化。苗民注重集體價值觀，講求團(tuán)結(jié)和崇尚平等?！案羯酱蜓?，見者有份”，這是當(dāng)?shù)氐囊痪渌渍Z，大意是無論捕捉到多少獵物，都需要在全寨進(jìn)行均分，而且只要看見打獵的陌生人也是可以得到一份。如果捕獲的獵物太少，煮熟后要讓大家共享。老人們說：

漢族人如果遇到天災(zāi)，會有人出去要飯的，就像河南要飯的人比較多，但我們寨子就不一樣，如果有孤兒，大家會相互幫助撫養(yǎng)的，不會讓他們出去流浪的；

我們是一個十分友善和互助的民族，大家有事相互幫忙，協(xié)商；

大家齊心協(xié)力把事情做好，為的是讓大家都富裕起來。

老人們的話語中傳達(dá)出社區(qū)內(nèi)部的一種互助和均質(zhì)的文化理念，這種文化理念也得到了村莊內(nèi)部一系列的制度和規(guī)范的保障。在村社內(nèi)部，有一套完整的社區(qū)規(guī)范來制約村莊個體行為。以前，榔款制度是一種高效的地方自治的體制和管理制度，是苗族社區(qū)的人們用以維護(hù)和諧穩(wěn)定，保持民族團(tuán)結(jié)的一種形式。議榔有議榔會議、議榔首領(lǐng)、議榔條款等內(nèi)容，誰違反了規(guī)定，就會遭到懲罰。這種懲罰性的制度設(shè)置很好的規(guī)約了個體行為，確保了苗族社會結(jié)構(gòu)的有序性。

改革開放后，議榔制度已經(jīng)改頭換面為村規(guī)民約，村規(guī)民約繼承了議榔制度的精神內(nèi)核，即村莊的所有事務(wù)由村民自己做主。由議榔制度改頭換面而成的村規(guī)民約繼續(xù)實現(xiàn)整合和連接苗族社會，保持苗族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)性、傳統(tǒng)的社區(qū)管理制度就得以實現(xiàn)再生產(chǎn)。在國家提倡村民自治的政策語境下，郎德由于擁有良好的民主和自治基礎(chǔ)，國家倡導(dǎo)的村民自治在郎德的實踐較成功。此外，隨著旅游開發(fā)的到來，郎德村莊的經(jīng)濟(jì)條件也得到大幅度提升。原來融入村民日常生活中的儀式和活動現(xiàn)在則以積極和自信的姿態(tài)展現(xiàn)給外界，村民CHY說：

我們很高興跳我們自己的舞蹈，都是我們祖先傳下來的，讓游客來觀看，我們也是很樂意的；

我們現(xiàn)在每周都接客，我們的文化是最有價值的；

以前我們很自卑，到處流浪，現(xiàn)在我們不自卑了，旅游發(fā)展起來了，很多人都來看，我們也很樂意講給他們聽。

村寨傳統(tǒng)文化在旅游這一媒介作用下得到了肯定、發(fā)揚和傳承，這就更增加了郎德人的文化自覺和自信。在旅游大潮中，村莊在新社會背景下表現(xiàn)出較強(qiáng)的認(rèn)同感、和諧的人際關(guān)系和極強(qiáng)的社區(qū)凝聚力。

3. 制度性延續(xù)：集體性的遺產(chǎn)?！肮し种啤笔且环N對參與旅游接待和歌舞表演的本寨村民按照角色和貢獻(xiàn)差異發(fā)放面值不同的工分票的做法，這是對集體化時期的工分制的制度性延續(xù)。郎德是貴州省開展旅游較早的一批，由于沒有可參照的先例，村支書和村民就將集體化時期的工分制作為旅游開發(fā)的制度規(guī)范，這體現(xiàn)出較強(qiáng)的社區(qū)自主性發(fā)展特征。據(jù)當(dāng)年搞負(fù)責(zé)旅游開發(fā)的老支書CZT介紹：

那個時候旅游是一個新事物，我們也不曉得怎么搞，旅游是要搞的，搞了旅游，村莊就發(fā)展了，村民就有飯吃了。但是不能搞破壞，要老老實實地辦。我們剛從集體化的時代走過來，我就跟村民商量可不可以采取集體制，用毛老頭的工分制吃飯，我們開了會的，村民個個都同意。就這樣，工分制就這樣搞起來了?！皳尮し帧币埠芎猛妫蠹乙埠芊e極。還是毛主席的道路好。

這樣，工分制就被旅游這樣一個現(xiàn)代因素給激活了，但這又與集體化時期的工分制不同，集體化時期的工分制具有強(qiáng)烈的平均思想但效率低下，而郎德的工分制有一種“多勞多得和少勞少得”的效率和公平兼顧的優(yōu)勢。這樣，工分制在少數(shù)民族的郎德社區(qū)就順利地實現(xiàn)了時空的轉(zhuǎn)移和不斷超越。工分的記分和分值都是經(jīng)過村民共同商量決定的。以下三張表是關(guān)于工分制值、工分制度變遷和工分的發(fā)放三個階段的內(nèi)容，如下：

表1 ：工分值表

表2 ：工分制度變遷表

表3 ：工分發(fā)放的三階段

工分制代表著村民的共同意識，也就是鄧正來所提的“生存性智慧”的寫照，他將之定義為“人們在生活實踐中習(xí)得的應(yīng)對生活世界各種生存挑戰(zhàn)的‘智慧’”【18】(]p7)，工分制的遷移同樣代表著族群的一種生存智慧，據(jù)當(dāng)?shù)貗D女YHH介紹：

2008 年，有一群游客來我們寨子，聽到廣播后，我從地里趕回來，穿上服裝開始表演，我是穿盛裝和戴頭飾的，那一場拿到了20分，我家老人年紀(jì)大了，也穿著我們苗族的服裝坐在那里，也得到了5 分，月底算工分分紅，我們那個月共得了2 萬多收入。

在表演分紅方面，除了按勞分給村民外，村里會預(yù)留一部分作為公共開支。“穩(wěn)定地方體內(nèi)公共責(zé)任得以實現(xiàn)的財政來源以利于團(tuán)體生存和安全鞏固地方內(nèi)聚及相應(yīng)的秩序[19]（p5-6）。這樣，村集體由于擁有一定的經(jīng)濟(jì)實力，其在村莊中的威信不會因旅游開發(fā)而迅速下降，相反，旅游在更大程度上鞏固了村集體權(quán)威，更強(qiáng)化了民主自治。

工分制是集體化時期的一種制度性延續(xù)，其按勞分配的新規(guī)則兼顧了公平和效率，這是對集體共有和共享理念的一種延續(xù)，體現(xiàn)出苗族村民之間互助和團(tuán)結(jié)的制度性延續(xù)和慣習(xí)，同時也體現(xiàn)出在旅游新事物的促發(fā)下村社的一種與時俱進(jìn)。

4.結(jié)構(gòu)性延續(xù)：多元行動主體的有序互動。村莊的內(nèi)部結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出較為穩(wěn)態(tài)的面相，這種穩(wěn)態(tài)的結(jié)構(gòu)源于村莊普通村民、普通村民與村莊的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會精英在地方文化網(wǎng)絡(luò)中實踐著良好的互動態(tài)勢，他們互動的宗旨都指向村莊共同發(fā)展和進(jìn)步，體現(xiàn)出公共秩序的積極構(gòu)建和公共性發(fā)展的履行。就普通村民與村莊精英而言，村莊精英在村莊場域中擁有凸顯的優(yōu)勢，如鬼師精通念經(jīng)、寨老對村莊文化習(xí)俗十分熟悉、理老擁有調(diào)解糾紛的能力。雖然這些獨有的稱呼如今已被轉(zhuǎn)換成為村支書、會計和小組長等，但在實際生活中，部分村民仍以舊有的稱號來稱呼他們。村莊精英并不會自認(rèn)為高人一等，其他人也不會覺得他們有很大的權(quán)力。CJI說道：

他們這些人跟我們沒什么區(qū)別，只不過是在某一個領(lǐng)域懂得多了一點而已，關(guān)于村莊的事情，還是得由我們村民坐到一起來商量，我們的傳統(tǒng)就是這樣的。哪個想獨斷做事，我們就不讓他當(dāng)。

擁有寨老稱號的CHJ說道：

我們是沒有什么權(quán)力的，做事情大家都是一起做的，不存在哪個獨斷的現(xiàn)象。有什么事，大家都一起出主意。

在村社內(nèi)部，村莊權(quán)威更多的是來自村民，而不是政府，因此，村莊并不會出現(xiàn)一人獨大的現(xiàn)象。就普通村民之間的關(guān)系而言，村民之間形成的良好的關(guān)聯(lián)度可以從文化和歷史方面進(jìn)行追溯，而這種良好的互動秩序在社區(qū)自主性的旅游開發(fā)的刺激下而得以不斷增強(qiáng)。通過一種基于情感、記憶和經(jīng)歷等建立起來的互信，塑造出村莊高密度的情感互動模式，形成村民所共享的價值體驗、慣習(xí)和村莊意識。生活于其中的村民對村莊意識和村莊精神有著深刻的內(nèi)化和理解?？傊?，源于村莊公共性和分享式發(fā)展的共同價值理念，村莊內(nèi)部形成基于高度信任而形成的互動鏈條，減少和規(guī)避了因旅游帶來的系列風(fēng)險。

（二）村莊本位的基本要素

村社意識是村社構(gòu)成要素的基礎(chǔ)，而村社本位的構(gòu)成要素是分析其實踐和運轉(zhuǎn)的前提。村社本位的結(jié)構(gòu)性要素包括兩個，即強(qiáng)有力的村社權(quán)力和作為一個有機(jī)共同體的村社。

1. 強(qiáng)有力的村社權(quán)力。針對學(xué)界討論的村干部權(quán)力過大的問題，賀雪峰指出，“強(qiáng)有力的村社是村社居民享有公共品的基礎(chǔ)而非障礙。將村社作為實現(xiàn)村民權(quán)利的障礙，顯然是缺少對當(dāng)前中國農(nóng)村實際情況的了解，并誤判了中國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的形勢”[11](p5)。他的言下之意是村社本位的實現(xiàn)離不開強(qiáng)有力的村社權(quán)力，而郎德經(jīng)驗恰好為這種話語解釋提供了有力的佐證。郎德實行支書和主任分開的權(quán)力結(jié)構(gòu)，兩委成員皆是村民選舉出來的，是典型的“保護(hù)型經(jīng)紀(jì)人”且具有強(qiáng)有效的執(zhí)行力。

就村社內(nèi)部而言，村社權(quán)力表現(xiàn)為村干部通過民主決策的途徑表達(dá)大多數(shù)村民的需求和偏好，“工分制”及村社管理的制度等都是在村社權(quán)力和村民參與下制定的。老支書是強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)者，他帶領(lǐng)村民將工分制延續(xù)下來，據(jù)老支書回憶：

為鼓勵村民參與旅游接待，保證無法通過合適途徑參與旅游活動的村民能夠從旅游業(yè)中獲取經(jīng)濟(jì)收益，營造文化氛圍和隆重場面，我們規(guī)定只要穿上民族服飾站在銅鼓坪周圍的群眾均可得到工分。為保證群眾能按時和自始至終參與旅游接待，接待小組根據(jù)參與人員的不同而制作不同分值的工分票，以穿戴是否整齊和是否按時到崗分三個階段發(fā)放。表演結(jié)束后，各組發(fā)牌人負(fù)責(zé)收繳登記，再到會計處匯總，然后以當(dāng)月總收入確定當(dāng)月每個工分值多少錢，再算出每戶村民應(yīng)分得的金額是多少……當(dāng)時我們是不知道怎么搞旅游的，但是我們覺得旅游又是對村莊發(fā)展是極其重要的，我們就開會一起商量如何辦。最后大家一致同意使用工分制。根據(jù)參與人員分工的不同，我們發(fā)放工分票。如參加攔路酒的人的工分是12分，在歌舞表演方面，女演員21 分，男演員23 分等，表演結(jié)束后，專門有人負(fù)責(zé)工分的登記和匯總，每月月底進(jìn)行發(fā)放。工分票的發(fā)放、登記和結(jié)算都是有制度規(guī)定的，不會亂，很好用。這個制度也就是讓大家都受益，因為旅游接待是全寨人的事情，而不是個人的事情，大家都要參與進(jìn)來。只有都參與進(jìn)來，旅游才會做得很好，大家都才能致富。

再如村規(guī)民約，郎德在旅游開發(fā)中保留有一套完整和規(guī)范的村規(guī)民約，其前身是“議榔”制度。郎德的村規(guī)民約對村莊方方面面都有所涉及，儼然成為現(xiàn)代版的議榔制度。其在政策法規(guī)的影響下融合苗族自身的實踐經(jīng)驗傳統(tǒng)知識和方法，而形成的新的一種習(xí)慣法的表現(xiàn)形式。村規(guī)民約是村干部與村民經(jīng)過商議后制定的，得到了集體的認(rèn)可，增強(qiáng)了村社成員人人當(dāng)家做主的集體責(zé)任感。作為一種地方性的制度設(shè)置，村規(guī)民約賦予了普通群眾參與的自由，強(qiáng)化了村社權(quán)力的實施效果。這樣，強(qiáng)有力的村社權(quán)力動用和組織各種策略實現(xiàn)村莊內(nèi)部資源的整合，締造出優(yōu)良的內(nèi)生秩序，推動了村莊整體發(fā)展。據(jù)村民介紹：

村規(guī)民約就是之前的議榔制度，是由我們自己來制定的，我們?nèi)拥娜硕家獏⑴c進(jìn)來，不是一個人說了算，是經(jīng)過大家開會商量制定出來的規(guī)定，一旦制定出來，我們每個人都得遵守。作為村里的一員，我們有責(zé)任將村莊發(fā)展好，為子孫后代造福。

而在對外方面，村社權(quán)力也彰顯出較為強(qiáng)勢的一面，這主要表現(xiàn)在抵制地方政府的強(qiáng)行介入和抵制收門票這兩大事件。一是抵制縣州政府的強(qiáng)行介入。當(dāng)旅游開發(fā)的效益逐漸得以凸顯出來的時候，為了地方GDP的增加和個人政績的需要，地方政府千方百計想將郎德的開發(fā)權(quán)牢牢握在自己的手上，地方政府將郎德視為一塊肥肉來分享，他們通過不同的人下來做多次工作，有的還甚至采取威脅的話語，但老支書和村民堅決不同意政府介入來搞開發(fā)。老支書說，

這邊搞起來了，大家都看到了發(fā)展?jié)摿?，地方政府也想?yún)⑴c進(jìn)來。1987 年，州旅游局想在這里修建一棟大房子，作為旅游接待室，但我堅決不讓，因為這會破壞文物，我就給文物局的打電話，文物局也支持我們。州長親自來這里給我們做思想工作，我們還是不同意，大房子始終也沒有修起來。之后政府三番五次地來找茬，我們認(rèn)為方向不合法，就不干。那個時候政府想來吃一部分，他們想要錢，我就是不讓。地方政府幾次三番地來給我做思想工作，叫我們引進(jìn)外來資本來發(fā)展旅游業(yè)，我堅決反對，我在村民會議上把這個事給村民說了，村民也一致反對。為了社區(qū)利益，我們絞盡腦汁，最后終于想到了一個好辦法，我們村在2001 年被評為文化保護(hù)單位，可以利用這個作為我們的保護(hù)牌。在地方政府的又一次來做說服工作時，我們跟政府直接說這是國家文化重點保護(hù)單位，損害了，他們是賠不起的，這樣，他們也很害怕，承擔(dān)不起這個責(zé)任。后來地方政府再也沒來了，我們就很好地保護(hù)了寨子。政府可能將我看成是反清時代的名將了，我是跟政府對著干的。政府是管不下我們，他們就很生氣，就不管了。

村民利用郎德文化保護(hù)單位的牌子與政府進(jìn)行抗?fàn)?，文化保護(hù)單位這一國家賦予的文化符號內(nèi)蘊著國家強(qiáng)制性權(quán)力，這就成為弱者抵抗的有力武器。同時，這也是一種典型的有效的策略主義，“策略主義的運作規(guī)則充滿隨意性、變通性和策略性，任何可以實現(xiàn)目標(biāo)的正式和非正式的規(guī)則均被采用，從而使非正式的權(quán)力運作技術(shù)盛行”[20]（p112）。第二件事是抵制鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府的攔路收門票。村民一貫堅持不收取游客的門票，村民覺得游客來看也是對自己文化的宣傳，1993 年五一黃金周的時候，鎮(zhèn)政府在公路上設(shè)置路障，強(qiáng)行收取游客門票，每個人是15元。村民知道后，大家便聚集在一起商量如何辦。最后在老支書的拍板下，幾個村民一起在傍晚時分將路障拆掉。大家認(rèn)為，“辦旅游就是讓群眾來看的，我們是為黨為民的，我們?nèi)ケ本┥虾?，別人也不收錢的，我們這里是文物村，收錢也不好意思，錢也不該收的。誰想來看就來看”。

村莊平時也不收取門票，只是在五一、十一和苗年節(jié)的時候會象征性地向每個游客收取20元的門票。但是老人和小孩子是可以免票的，學(xué)生則收取一半的費用。

強(qiáng)有力的村社權(quán)力在傳統(tǒng)社區(qū)中生根并在旅游現(xiàn)代因子的促發(fā)下得以延續(xù)，進(jìn)入到社區(qū)層面實現(xiàn)了村莊公共品供給秩序良好，村民在物質(zhì)和精神生活方面得到了很大的提升，社區(qū)村民的福利得到了保障。而從村莊一致對外拒絕外資入村的事件，我們可以得知村莊對外同樣擁有較強(qiáng)的村社權(quán)力，村莊在策略主義的指引下使得外來勢力不敢貿(mào)然進(jìn)村。這樣，強(qiáng)有力的村社權(quán)力保持了村社建設(shè)的主體性，既尊重了個人權(quán)利，又保障了村社本位的集體權(quán)力。然而，與政府的持久對立也一度讓郎德的旅游發(fā)展處于外部支持力量缺乏的困境，這在后文中有詳細(xì)介紹。

2. 作為一個有機(jī)共同體的村社?；跉v史傳統(tǒng)文化的慣習(xí)，村社在旅游發(fā)展過程中堅持共同體的發(fā)展路徑，主要表現(xiàn)在旅游發(fā)展的村社性、有機(jī)性和文化性三方面。

首先是村社性?！按迳缟顝?qiáng)調(diào)（村社性），何謂村社性？也可以稱之為（聚合性），在蘇聯(lián)時期則叫作集體主義。村社通過連環(huán)保將全體村社成員聯(lián)合成一個統(tǒng)一的集體。村社強(qiáng)調(diào)‘大家為一人，一人為大家’。村社利益高于個人利益”[21](p4)。村社本位意識是村莊傳統(tǒng)歷史文化綜合因素使然，以“公”為主，堅持集體和個體的協(xié)同發(fā)展，這是一種典型的村社性。“新農(nóng)村就是要通過村社共同體建設(shè)，增進(jìn)農(nóng)民在經(jīng)濟(jì)、社會、文化和環(huán)境方面的凈福利，就是不再從農(nóng)民切身感受之外單純以經(jīng)濟(jì)收入評估農(nóng)民福利水平而是站在農(nóng)民主體的角度，從他們?nèi)硇牡母惺?，來提供改善農(nóng)民處境的辦法，就是既強(qiáng)調(diào)農(nóng)民個人的權(quán)利，又強(qiáng)調(diào)村社本位，看到村社共同體建設(shè)，對于從經(jīng)濟(jì)、社會、文化等方面改善農(nóng)民個人處境中的基礎(chǔ)而不可替代的作用”[22](p2)。郎德踐行的就是一條村社本位的共同體發(fā)展的路子。村莊在強(qiáng)有力的社區(qū)精英領(lǐng)導(dǎo)下，將社區(qū)作為發(fā)展的一部分。

其次是有機(jī)性。村社的有機(jī)性在村社發(fā)展中主要體現(xiàn)為參與程度高和對弱勢群體的關(guān)注方面。一方面，村民參與程度較高。社區(qū)在旅游開發(fā)過程中鼓勵村民積極參與，對社區(qū)成員并不構(gòu)成排斥的結(jié)構(gòu)性力量，除了兒童外，社區(qū)成員都是可以參與進(jìn)來的，外嫁女也可以參與進(jìn)來，同時，作為游客等外來人也可參與其中。外來人（游客、做調(diào)查的學(xué)生和老師等）也可以參與到旅游表演中，這體現(xiàn)出村寨極強(qiáng)的容納性。另一方面，對弱勢群體的關(guān)注。老人作為社區(qū)成員的一部分，也是可以參與進(jìn)來的。老人在表演時坐在旁邊也是可以獲得工分的，這同樣也體現(xiàn)出苗寨社會均質(zhì)化和社區(qū)平等的意識，規(guī)避了社區(qū)斷裂和分化為原子化的社區(qū)，保障了發(fā)展成果的村社化，所有成員皆享有共同的發(fā)展權(quán)。

最后文化性。村莊共同體建設(shè)不僅是在物質(zhì)生活方面，而更重要的是體現(xiàn)在精神建設(shè)上?！靶罗r(nóng)村建設(shè)就是要把農(nóng)村建設(shè)成為農(nóng)民可以在其中實現(xiàn)生產(chǎn)和再生產(chǎn)，可以實現(xiàn)其人生價值和意義，村莊人際關(guān)系和諧，具有高度認(rèn)同感的生活共同體”[23](p2)。這凸顯出新農(nóng)村建設(shè)的非物質(zhì)性的一面。郎德以旅游促進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)，塑造出一個整體性的具有生機(jī)活力的公共空間。在旅游開發(fā)中，村民保持了良好的心態(tài)，并在發(fā)展過程中實現(xiàn)著自己的價值和人生意義。這樣，村社不僅是一個旅游空間，更是一個人生意義實現(xiàn)的場所。村莊共同和全面發(fā)展，塑造出有活力和有生命力的村社共同體，位于其中的村民，不僅對村社的認(rèn)同增加，而且對人生也有了較強(qiáng)的歸屬感。

（三）村社本位的實踐：如何促進(jìn)發(fā)展？

基于村社本位意識及由村社權(quán)力和村社共同體形塑的村社結(jié)構(gòu)成為村社本位運轉(zhuǎn)和發(fā)展的基本前提。在旅游發(fā)展中，村社本位發(fā)揮了重要作用。村莊的旅游開發(fā)解決了“發(fā)展為誰”和“如何發(fā)展”的問題。于前者，發(fā)展是為了促進(jìn)村莊公共性發(fā)展，即發(fā)展的性質(zhì)是為“公”的目的。于后者，發(fā)展是公權(quán)公用的運行邏輯。

1.“發(fā)展為誰？”——公共性發(fā)展。公共性發(fā)展回答了旅游“發(fā)展為誰”，即服務(wù)對象問題。公共性在村莊實踐中有兩種表征，一是，發(fā)展福利的公共性。這就是發(fā)展資源共享，發(fā)展成果歸屬于村民所有。這在收入分配中可以看出，村莊規(guī)定，旅游收入中的25%歸屬于集體所有，這部分收入主要用于村莊公共活動開支。這樣，在保障個體收入提高的基礎(chǔ)上，集體收入儲量也不斷上升，為社區(qū)公共事業(yè)發(fā)展而服務(wù)。二是，非排斥性。社區(qū)參與是除了小孩不參與外，其他成員都可以參與進(jìn)來，包括老人。老人作為一個弱勢群體，隨著年齡的不斷增加，老人的體力也逐漸衰退。但社區(qū)參與并不將老人排斥在外，老人擁有相同的參與權(quán)。據(jù)老人介紹：

我們?nèi)死狭?，走不動了，也表演不好?jié)目。但表演我們?nèi)匀皇强梢詤⑴c的，我們穿著衣服坐在那里，就可以得到工分。我們寨子是很團(tuán)結(jié)的，不嫌棄老人，很照顧老人。前年，我由于生病，不能下地干活，更不能外出務(wù)工，但我也可以通過旅游掙錢，有表演的時候，我就穿上服裝，坐在凳子上看表演，結(jié)果我一年掙的錢足夠一家人的開支，那年我共分得了3000多元。

發(fā)展旅游受益對象是整個社區(qū)，達(dá)成的是一種公共性目的，實踐著非排斥性規(guī)則，這是村社本位的精髓。在發(fā)展路徑上，村莊保持了在旅游開發(fā)和村莊治理中的公共性。旅游發(fā)展實行村民參與和社區(qū)主導(dǎo)，最終成果都由村民共享?？傊诼糜伟l(fā)展長鏈條過程中，公共性彰顯出巨大的魅力，貫穿于整個旅游發(fā)展過程中。

2.“如何發(fā)展？”——公權(quán)公用?！鞍l(fā)展為誰”涉及發(fā)展的服務(wù)對象問題，而“如何發(fā)展”涉及怎么發(fā)展的問題，即發(fā)展的方式、途徑和手段。根據(jù)手段和目的的不同，本文認(rèn)為旅游發(fā)展方式要么是“公權(quán)公用”，要么是“公權(quán)私用”①關(guān)于這兩個概念，可以參見筆者所寫的《國家項目地方實踐的差異性表達(dá)及成因分析》，載南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）。“公權(quán)公用”指的是利用被賦予的公共權(quán)力激活村民參與，實現(xiàn)為整個社區(qū)發(fā)展服務(wù)的公共性目的。簡言之，資源和權(quán)力是為村莊發(fā)展所用。而“公權(quán)私用”則是利用被賦予的公共權(quán)力達(dá)到為私人牟取好處的目的，從而導(dǎo)致村莊利益直接或間接受損。。在郎德，旅游發(fā)展是村干部的行政權(quán)力和村民的社會權(quán)力兩者合一的產(chǎn)物，旅游開發(fā)需要調(diào)動和整合村莊內(nèi)外部力量，并最終服務(wù)于村社發(fā)展。這就涉及村社權(quán)力的公共性使用和村民的積極參與并最終服務(wù)于以公共性為目的的發(fā)展目的，郎德給我們展現(xiàn)出一種公權(quán)公用的邏輯。村莊十分注重村民的參與和公共性目的，村干部更多地借用村民和國家體制賦予的權(quán)力進(jìn)行組織、動員和整合，達(dá)到發(fā)展資金為村莊公共建設(shè)，發(fā)展福利為全體村莊所共享的目的。

具體而言，公權(quán)公用的基層實踐主要表現(xiàn)在村干部權(quán)力的公益性使用和村民的積極參與。一方面，村干部的積極和公益性行政。村干部擁有強(qiáng)大有力的村社權(quán)力，能將國家政策和規(guī)范與鄉(xiāng)村社會的多元需求進(jìn)行融通，形塑出上下之間有效的溝通渠道。村干部借用組織化和內(nèi)生性的動力發(fā)展鄉(xiāng)村旅游，實現(xiàn)村莊發(fā)展資源為全體村民共享的公共性目的，塑造出村莊公共性的發(fā)展旨向。強(qiáng)有力的村社治理能力在旅游開發(fā)中進(jìn)一步得到強(qiáng)化，同時，村民的社會權(quán)力也進(jìn)一步彰顯。這樣郎德就呈現(xiàn)出一幅“強(qiáng)國家和強(qiáng)社會”的公民社會狀態(tài)，旅游收入在村民和集體之間的分配方式也體現(xiàn)出發(fā)展福利和資源的社區(qū)公共特性，并未出現(xiàn)“精英捕獲”①國外的Laffont和Tirole（1991）及Bourdieu（1996）等人較早發(fā)現(xiàn)在社區(qū)發(fā)展項目中開始出現(xiàn)少數(shù)精英群體對項目資源占為己有的精英俘獲現(xiàn)象。和外來資本吸利現(xiàn)象。此外，對弱勢群體的照顧也尤其明顯，村民說，“我們寨是沒人出去討飯的，即使是在最艱難的時候，也沒有，因為我們是一家人，會相互幫助的”。另一方面，村民的高度參與和賦權(quán)。村莊良好的互助傳統(tǒng)和文化為村莊參與賦予了先天性的優(yōu)勢，在西方參與概念引入之前，郎德村已經(jīng)在踐行這種理念，因此，參與的本土化特征十分明顯。這種先天優(yōu)勢在旅游開發(fā)中繼續(xù)得以延續(xù)和維持，實現(xiàn)著傳統(tǒng)的發(fā)明和再造?！奥糜闻d起后，郎德苗寨遺留下來的各種功能性組織的碎片和內(nèi)生秩序，與旅游發(fā)展背景下村社經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生積極的促進(jìn)作用，之間產(chǎn)生選擇性的親和關(guān)系，共同推動著郎德苗寨社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使社區(qū)居民在旅游發(fā)展背景下實現(xiàn)了增權(quán)”[4](p623-639)。“社區(qū)增權(quán)的前提是村民擁有參與權(quán)，郎德村民自傳統(tǒng)以來一直保持有這樣的一種權(quán)力。通過授權(quán)，旅游增長畢竟能夠以更平等、更有利于當(dāng)?shù)厝嗣竦姆绞絹斫缍ā盵24](p3)。村莊所有事務(wù)都采取民主和協(xié)商的方式進(jìn)行，這是一種“動員型民主”②關(guān)于“動員型民主”這個概念，可以參見賀雪峰《小農(nóng)立場》一書第163頁。這里，筆者主要指的是通過民主協(xié)商的方式就利益的分配達(dá)成一致意見。。

（四）潛藏的治理困境

由于郎德一律排斥地方政府的介入，從而導(dǎo)致村寨與地方政府的關(guān)系十分僵化。新支書WJ來說，

2006年之后，政府就對我們另眼相看了，一個崽一時間不聽話，一輩子就是不聽話的。政府對我們郎德就是這認(rèn)為的，這種思想從未轉(zhuǎn)變過來。政府也從來不跟我們好好溝通，說以前送錢給我們搞開發(fā)，我們不要，現(xiàn)在是求他們送錢，他們也不愿意了。他們都把錢拿到西江搞開發(fā)了，徹底放棄這邊了。我們現(xiàn)在就是自己搞。

與地方政府僵化的關(guān)系在很大程度上制約了郎德的旅游發(fā)展，即在缺乏外來資源注入的情況下，郎德完全依靠自身力量發(fā)展旅游的潛力是十分有限的。老支書感嘆道，

我們現(xiàn)在爭取政府的資金是爭取不到了，我們很堅持原則，不讓政府介入。因為政府一旦介入了，就會變味，來投資是可以的，但是需要村民主導(dǎo)，讓村民作為開發(fā)的主體，像西江那樣就是不行的，村民不知道如何搞。他們來搞是需要回報的，沒有回報，他們不愿意免費投資。他們一直就對我們有意見，不想投資給我們。我們也沒辦法，就只有自己搞自己的?，F(xiàn)在雖然錢少點，但是人人都可以得到發(fā)展，都享受到了旅游的福利。我們寧愿保持現(xiàn)狀，不想像西江那樣搞，不讓大拆大建，不讓我們的旅游發(fā)展商品化。我們是勞動人民，我們不窮的，他們游客不來，我們就勞動休息。

老支書的話語中體現(xiàn)出很多無奈。如今的郎德旅游發(fā)展面臨的最大問題是內(nèi)生性資源不足和外來資源的缺乏。一定程度上，能否順利解決這個問題就決定了郎德旅游發(fā)展能走多遠(yuǎn)。

四、小結(jié)與討論

本文以郎德社區(qū)為個案，回應(yīng)了“社區(qū)參與如何可能”的命題。借助徐勇、溫鐵軍與賀雪峰等學(xué)者的思想和相關(guān)研究，以及基于一個鄉(xiāng)村的實踐，形成了具有整合性的“村社本位”的分析框架。郎德的旅游開發(fā)采取的是社區(qū)參與的形式，村社本位意識的是由族群記憶的歷史性延續(xù)、互助傳統(tǒng)的文化性延續(xù)、工分遺產(chǎn)的制度性延續(xù)及多元行動主體有序互動的結(jié)構(gòu)性延續(xù)四方面所形塑，村社本位的基本要素有強(qiáng)有力的村社權(quán)力和村社性、有機(jī)性和文化性的村社共同體，而這兩者是村社本位實踐的基本前提和內(nèi)在依據(jù)。村社本位的實踐遵循公共性發(fā)展和公權(quán)公用的邏輯，在郎德旅游開發(fā)中，社區(qū)始終擁有話語權(quán)、掌控權(quán)和主動權(quán)，服務(wù)的最終指向也是社區(qū)內(nèi)部，正如學(xué)者所說，“農(nóng)民的存在，鄉(xiāng)民與景觀的融合才可以構(gòu)成一種充滿生活氣息的活的鄉(xiāng)村（a living countryside）”[9](p5)。

本文提出村社本位理論，不僅可以實現(xiàn)與徐勇、溫鐵軍、賀雪峰提出的村社制、村社理性和村社權(quán)力等理論的對話，而且也可以實現(xiàn)對獨具中國特色的社區(qū)參與模式開展對話。社區(qū)參與作為外來的移植性理論，強(qiáng)調(diào)的是在西方民主制度的土壤中而滋生的一種村民參與的主體性特質(zhì)，將其運用于中國具體經(jīng)驗中，對其理論的反思性修正將是必要的。這也將是打破“目前中國社區(qū)參與研究陷入困境的緣由就是對中國歷史經(jīng)驗進(jìn)行概念化解讀的結(jié)果，是簡單的借用和套用西方理論和模式，試圖用這樣或那樣的方式把中國社會經(jīng)驗套入到西方社區(qū)參與理論中”[25](p51)的困境。村社本位和村社理性是迥異于西方的一個概念和理論，體現(xiàn)出村社的權(quán)力性、集體性和公共性。村社本位融合了中國社會集權(quán)的民主特質(zhì)，表征出集權(quán)基礎(chǔ)上的民主協(xié)商?！按迳绫疚弧钡纳鐓^(qū)參與既有對西方理論的借鑒，又有對其的反思，還有對本土研究的吸收。此外，村社本位是基于郎德村工分制的參與發(fā)展模式而升華出的一種理論，雖然不能進(jìn)行全國推廣，但是郎德模式的經(jīng)驗如同“輪流制”模式亦可進(jìn)行一定程度推廣?！爸腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有超越時代的歷史恒常性，它沖破幾千年厚重的歷史長河和壁壘，歷經(jīng)歲月和風(fēng)雨的沖洗，依然引領(lǐng)風(fēng)騷”[26](p166)，相信郎德模式也能經(jīng)久不衰。因此，“村社本位”的提出，既是對以往研究的嘗試性整合和超越，同時也是對現(xiàn)實中正在發(fā)生著的參與實踐進(jìn)行有效解釋的解釋框架。

本研究仍存在一定局限：首先，本研究難以承擔(dān)全景敞視展示社區(qū)參與的全過程和全方位的使命，如何考量這一分析視角的理論品質(zhì)，以進(jìn)一步形成完整的理論體系，這需要進(jìn)一步探索。其次，社區(qū)參與的本體化研究是一項嚴(yán)峻的學(xué)術(shù)使命，需要擁有不同學(xué)科背景和知識的整個學(xué)術(shù)共同體的努力。最后，本文的初衷并非為其他社區(qū)參與困境開出診斷式的“藥方”，而是對郎德模式給予學(xué)理性的機(jī)制分析，凝練出本土性的理論。在此意義上，本文希望通過村社本位社區(qū)參與理論的分析，引起學(xué)界的關(guān)注和討論。