倫理直覺主義的規(guī)范理論之難

陳 海

(上海大學 文學院,上海 200444)

倫理直覺主義在近幾十年重新獲得倫理學界的關注。除了認識論和方法論層面的倫理直覺主義討論，關于倫理直覺主義的規(guī)范理論探究也十分引人關注。本文就嘗試對胡克式的、康德式的、摩爾式的三類一元論倫理直覺主義的道德規(guī)范理論展開研究。通過深入的分析，我們會發(fā)現(xiàn)，這三類理論嘗試都有創(chuàng)見卻都難以提供讓人全然信服的道德規(guī)范理論。

一、胡克式的直覺主義

雖然很多人會把直覺主義理解為一種強硬的道義論理論，但是，除了這種狹義理解，我們也可以廣義地理解直覺主義，而廣義的直覺主義并不天然地排斥后果主義。那么后果主義可以和直覺主義結成同盟嗎？也許布蘭德·胡克(Brad Hooker)的理論可以為我們提供這方面的參考。胡克是當代最著名的規(guī)則后果主義(rule-consequentialism)倡導者(胡克親承，其實規(guī)則后果主義并不是一種嶄新的理論，早在十八世紀，貝克萊就已提出類似的觀點)，他在二十世紀末最后十年發(fā)表了一系列的論文，并于2000年集結成《理想之規(guī)，現(xiàn)實之世》一書[1]，為規(guī)則后果主義提出辯護，并努力將這種理論運用到我們具體的道德實踐中去。但是，胡克事實上也是直覺主義的捍衛(wèi)者，他曾明確表示“理論必須和直覺匹配”，因此在此意義上筆者認為他“是一名直覺主義者”[2]538。

所以，僅僅將胡克理解為規(guī)則后果主義的捍衛(wèi)者是不全面的。況且，在胡克的理論中，從來沒有正面反對過直覺主義。他所做的理論工作恰恰是在為直覺主義，尤其是W·D·羅斯(W.D.Ross)的直覺主義(1)在胡克的文著中也多被稱作“羅斯式的多元主義”(Ross-style Pluralism)。進行辯護，而其辯護的方式是通過為羅斯的“顯見義務”找到一種更為基礎的原則。將目光對準“更為基礎的原則”，并不意味著胡克認為這是一種類似“第一推動力”的原發(fā)性原則或類似“康德定言命令”那樣的原則，因為規(guī)則后果主義是一種解釋性的原則。胡克所做的工作，就是比較羅斯式的多元主義和規(guī)則后果主義孰更優(yōu)，而不是說兩者是非此即彼的對立關系。因此，筆者將胡克試圖采用規(guī)則后果主義解釋羅斯式多元主義的理論探究稱為“胡克式的直覺主義”。

(一)羅斯式的多元主義和規(guī)則后果主義

如果不談論義務的具體內容，那么羅斯式的多元主義在形式上主要有三大主張：1.有多個所謂的“第一原則”(first principle)；2.這些“第一原則”之間也可以發(fā)生沖突；3.這些“第一原則”之間并沒有嚴格的優(yōu)先順序，使得我們可以在面對“第一原則”間沖突的時候作出選擇[2]534。胡克坦言，羅斯式的多元主義最引起他關注的地方，就在于這種理論認為任何一項顯見義務都可能優(yōu)先于另一項顯見義務，并且沒有更基本的原則可以為我們的顯見義務提供辯護[2]534。對于那些不得已才接受了反思平衡法(2)我們從胡克提到的這一點中也可以看出，對反思平衡的傳統(tǒng)理解既不被傳統(tǒng)的基礎主義者(往往是一元論者)接受，也不被多元主義者接受。當然，也有人持多元基礎主義的觀點，比如菲利普·斯特拉頓-萊克。[3]的人來說，羅斯式的多元主義確實具有極大的吸引力，因為他們不需要繼續(xù)沒完沒了地沉寂在無法作出合理判斷和選擇的困境中以追求某種所謂的平衡狀態(tài)[2]534-535。

從這個角度看，羅斯式的多元主義確實是很好的道德理論，但它是最好的道德理論嗎？胡克認為，有一種道德理論，在面對和契合我們的道德直覺方面和羅斯式的多元主義做得一樣出色，并且在某些方面比羅斯式的多元主義走得更遠：該理論持有更為基本的原則可以為我們的道德義務來提供辯護[2]536。這就是“規(guī)則后果主義”。通常，規(guī)則后果主義認為，真確的行為不是引起最好的整體后果的行為，而是依照最大化的善的那組規(guī)則所踐行的行為[4]。胡克將羅斯式的多元主義和規(guī)則后果主義進行了以下對比，見表1[2]540。

表1 羅斯式的多元主義和規(guī)則后果主義的對比

從表1中，我們可以明顯看出，在“具體義務/美德”(3)胡克列舉的羅斯式多元主義的具體義務和羅斯本人所篩選出的七項顯見義務其實有細微的差別，但在這里并不是我們要討論的關鍵，所以此處的引用依然按照胡克所做的列舉。方面，兩種理論是一模一樣的。但在這些具體的義務之下，羅斯式的多元主義并沒有說什么，但規(guī)則后果主義明確地認為：在普遍義務之下，必然有更深層次的原則。

有一種比較普遍的觀點認為，規(guī)則后果主義是源自或推導自(并且遵循)“實現(xiàn)善/好的最大化”這一首要原則，但胡克認為這是一種誤解，因為規(guī)則后果主義從來沒有“善/好的最大化”的訴求。一方面，作為一種倫理理論，規(guī)則后果主義必然遵循“理論必須內部融貫”這一準則；另一方面，如果規(guī)則后果主義承諾了“善/好的最大化”原則，那么在遇到某些特殊情況時為了實現(xiàn)“善/好的最大化”就必須放棄規(guī)則后果主義所持的普遍義務，那么豈不是出現(xiàn)了自相矛盾[2]538。從這個角度來看，我們也就不難看出，規(guī)則后果主義在確定與功利主義和道義論的關系的時候，恰恰是離古典功利主義更遠，而離道義論更近。而這也從另一個角度佐證了(類似胡克所說的)規(guī)則后果主義不是直覺主義(因為在大多時候直覺主義都被認為是一種道義論理論)的敵人，只是比直覺主義跑得更快一點的伙伴。

那么，如果胡克的理論是對的，我們就可以認為，羅斯的多元主義所提的七條顯見義務(即胡克所講的普遍義務)，就可以被還原為兩條義務(4)其實羅斯本人也試圖對他所說的“顯見義務”進行過“還原”，他認為自我提高/自我完善和正義可以被看作是仁慈/仁愛義務更為具體的例證。但是羅斯的“還原”與胡克的“還原”，出發(fā)點是截然不同的。：“公平”和“福祉”(5)“公平”也可以表述為“實現(xiàn)公平”，“福祉”也可以表述為“實現(xiàn)更多的福祉”。。在羅斯那里，七條顯見義務本身就是七條“第一原則”，而在胡克這里，這些普遍義務顯然不是“第一原則”，至多也只是“一階原則”(6)這里所說的“一階原則”相比較“二階原則”來說是更基本的或更基層的。這樣的“一、二階”之分也被J.L.麥凱采用。[5]。規(guī)則后果主義的“第一原則”就是“公平”和“福祉”。

事實上，在胡克完成《理想之規(guī)，現(xiàn)實之世》一書時，他所堅持的“第一原則”已經從兩條(公平和福祉)變成了一條(福祉)：

一個行為是錯誤的，當且僅當它被一套規(guī)則所禁止，這些規(guī)則被每一個新生代中的絕大多數(shù)人所內在化，而且這種內在化在福祉方面(境況最差者有某些優(yōu)先權)有最大的期望值。計算一條法則的期望值囊括了使得這一法則內在化的所有成本。如果根據(jù)期望值，兩條或更多的法規(guī)比其他的更好、卻與另一條一樣好，那么最接近慣常道德(conventional morality)的那條法規(guī)就決定什么行為是錯誤的[1]32。(7)此段引文的中譯文可參見茱莉亞·德萊夫：《后果主義》，余露/譯，華夏出版社，2016年，第104頁。值得一提的是，譯者原將conventional morality譯為“傳統(tǒng)道德”，我覺得未能充分表達其含義。

胡克之所以放棄了“公平”作為其中一條“第一原則”的原因，是他承認“公平”這個概念是很讓人難以確定的。他借用了謝利·卡根(Shelley Kagan)的觀點，認為公平這個觀念是不定形的，它會在不同的語境中展現(xiàn)出不同的含義，比如有的時候我們說“那是不公平的”可能就是想說“那是不合法的”或者“那是不正義的”[1]46。伯納德·格特(Bernard Gert)也認為，“公平”無非就是“道德上可接受的”的同義詞罷了[6]。所以，胡克認為，當我們說“規(guī)則要公平”的時候，其實就是在說“規(guī)則要對所有的與道德相關的分類敏感”[1]46，因此“公平”就變成了一個在道德上無所不包的概念了，因此也就成為了一個冗余的概念了。所以，經過一段時間的思考，胡克在完成《理想之規(guī)，現(xiàn)實之世》一書時，還是把“公平”排除在了“第一原則”之外。因此，規(guī)則后果主義的“第一原則”就只剩下了“福祉/實現(xiàn)更多的福祉”這一條了，因此，規(guī)則后果主義也就成為了一個一元的理論了。

(二)胡克式的直覺主義能為顯見義務提供辯護嗎？

(三)胡克式的直覺主義的困難

胡克提出了一個被他稱為“內在化”(internalisation)的過程。胡克認為，在規(guī)則后果主義看來，“道德動因”意味著接受道德規(guī)則，而接受規(guī)則就表示此人有“尊重道德規(guī)則”的傾向，也就表明此人有“因不遵守道德規(guī)則而感到內疚并憎惡別人不遵守規(guī)則”的傾向，這就表明了這些規(guī)則和這些傾向是有正當理由的信念，……接受規(guī)則——或許此時說成規(guī)則的內在化更好——能夠具有超越遵守規(guī)則的后果[10]220。胡克還認為，如果每個人都內化了一些規(guī)則，那么大家對這些規(guī)則的認識遲早都會實現(xiàn)普遍化。但無論胡克怎么分析，關于“內在化”的解釋依然充滿了濃重的神秘色彩，我們也依然無法確切知曉其準確含義。而后胡克還對“內在化”概念進行成本效益分析(a cost-benefit analysis)以及試圖說明一個規(guī)則在多少人中間達到“內在化”程度才算被真正“內在化”了[10]221,225(胡克非常直覺性地給出的比例大約是在90%，這個數(shù)字的給出幾乎沒有任何論證，讓人很費解(8)賈凌昌、胡伯項的“胡克規(guī)則后果主義的設計與論證”(載《道德與文明》，2011年第4期)一文也表達了同樣的疑問。[11])，但與其說可以對“內在化”進行量化分析，還不如說胡克還是走進了訴諸直覺或社會直覺(9)更確切地說，胡克訴諸的是“道德常識”或“常識化的道德”，而這是西季威克、皮特·辛格(都是不同形式的功利主義者)等人所倡導的。的“死胡同”。更何況，一旦將辯護責任轉嫁給“多數(shù)人”，那么那個老生常談的問題——如何防止多數(shù)人的暴政——又會卷土重來。所以，如果胡克無法解釋清楚“內在化”，那么他的努力就將前途未卜甚至兇多吉少：規(guī)則后果主義將會一直被籠罩在麥凱所主張的道德誤差理論(Moral Error Theory)的陰影之下。

以上，通過批評胡克無法很好地解釋“內在化”概念從而來批評胡克的規(guī)則后果主義的理論缺陷，并以此來質疑規(guī)則后果主義能否為羅斯的顯見義務提供辯護。但是，我們不得不承認，一旦規(guī)則后果主義理論本身的困難能得到有效地解決的話，那么我們還不能一口認定胡克的努力是徹底失敗的。

二、康德式的直覺主義

相比較我們通常認為的后果主義理論，胡克的規(guī)則后果主義其實離道義論理論更接近。但是胡克式的直覺主義遇到的挑戰(zhàn)使得其理論的合理性仍然存疑。那么，我們是否可以從傳統(tǒng)的道義論理論入手來理解直覺主義呢？在一種被廣泛認可的理解里，直覺主義本身就是一種強硬的道義論。但從倫理直覺主義的廣義理解來看，倫理直覺主義和道義論并不必然等價。因此，從一種道義論的理論形態(tài)入手(比如，康德主義)來理解直覺主義，也是一種可能的路徑。

(一)康德與直覺主義

我們可以先考察一下康德本人對直覺主義所持的態(tài)度。通常，人們會認為作為一個頑固的理性主義者，康德不可能和直覺主義有太多交集。但事實上，我們可以從兩個方面來表明，康德本人的哲學與直覺關系密切。

其一，康德哲學和理性直覺主義之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。1800年之前，道德哲學家們都毫無疑問地認為人們通常具有某些道德情感，而這些情感的真實性被認為是自明的。也就是說，康德所處的時代，絕大多數(shù)哲學家都有(嚴重的)直覺主義傾向。當然，將1800年左右視為分水嶺還有一種可能，也許正是因為康德哲學的影響日益擴大。雖然康德是理性至上論者，但是閱讀康德的著作我們可以發(fā)現(xiàn)，康德的理性主義立場和理性直覺主義者的立場非常接近。而且，根據(jù)筆者的看法，憑借作為人的康德的一己之力，想要徹徹底底擺脫直覺的影響，真的很困難?？档滤鶊苑Q的理性，很有可能僅僅是一種理性直覺，或關乎理性的直覺。所以，我們承認，在同時代哲學家中對理性的反思和把握，康德無疑是最徹底的，但這并不能排除康德本人對直覺是免疫的。很多地方，康德都表現(xiàn)出了對直覺的依賴。

由此我們就可以進入第二方面：康德本人對“直覺”概念的使用和理解?？档卤救司徒洺Ｊ褂谩爸庇^”這個概念。比如，在康德哲學里有重要位置的“感性直觀”，而“直觀”和“直覺”實際上對應的是同一個詞。之所以漢譯康德著作時習慣于將康德的“直覺”概念翻譯成“直觀”，除了有約定俗成的意味外，更多的原因應該是在于康德的“直觀”更大程度上是重點在“觀”，再感性的直觀依然有可觀之客體。但“直覺”之意味還包含“覺”，這在康德哲學里就是有嚴重情感主義傾向的，是被康德主觀上拒絕的。

因此，如果沒有理由認為康德是一個(理性)直覺主義者，那么我們至少也可以認為康德并不徹底地排斥直覺主義。這也為我們從康德的角度來理解直覺主義提供了一種可能性。

(二)康德式直覺主義作為系統(tǒng)化羅斯顯見義務的嘗試

羅斯認為“相較理論的簡單性，我們的理論更需要適應事實”。但是奧迪認為，羅斯之所以堅持多元論立場的主要原因，還是因為羅斯直覺主義背后所持的認識論立場的緣故[15]83。羅斯認為，每一項顯見義務都是不證自明的，而所謂自明的就是不需要任何證據(jù)或超出它本身之外的根據(jù)。所以，與其說羅斯的顯見義務不能被系統(tǒng)化，不如說羅斯認為根本沒必要系統(tǒng)化?！白悦餍浴睘椤帮@見義務”提供了認識論基礎，而這一基礎在羅斯看來是足道的。

但是，如果“自明性”對于“顯見義務”而言的意義僅僅是“沒必要將之系統(tǒng)化”而不是“不能被系統(tǒng)化”的話，那么就存在被系統(tǒng)化的可能。也就是說，即使我們能對顯見義務進行系統(tǒng)化，也不影響顯見義務是自明的。奧迪就是基于此理解，展開他的康德式的直覺主義的。因此，奧迪提出嘗試使用康德主義(11)奧迪明確指出康德主義不等同于康德本人的哲學，所謂康德主義是建立在對康德哲學的理解上堅持或采取康德哲學的原則，而康德哲學更多的是意指對康德著作文本的解讀。而后者顯然不是一項真正意義上的哲學工作。[15]90來系統(tǒng)化羅斯的直覺主義，這樣就不會從認識論上和規(guī)范性上削弱羅斯的直覺主義了[15]90。

而奧迪所持的康德主義核心教條就是康德提出的有且僅有一條的“定言命令”，即“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”[17]39(“普遍法表述”)。雖然僅此一條，但在康德那里，除了“普遍法表述”，定言命令還可以有三種表述形式(也稱為“三大原則”或“三大公式”)：自然律表述、自在目的表述、自律性表述(不過有很多哲學家都認為這三種表述的內涵其實是很不一樣的)。但是在康德式的直覺主義里，奧迪傾向于僅將定言命令視為一個整體進行理解和使用，而采取的表述則是“自在目的表述”，也稱為“人性表述”或“人性原則”，即“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作手段”[17]48。奧迪認為，康德的“人性原則”可以被視為是羅斯顯見義務的系統(tǒng)化原則，或者說，“人性原則”可以幫助我們更清晰地理解顯見義務；而當我們遇到不同的義務發(fā)生沖突的時候，“人性原則”可以成為一種協(xié)調兩項或多項沖突義務的、更高的原則，從而實現(xiàn)康德式直覺主義在道德實踐中所能發(fā)揮的作用[15]119-120。

(三)批評和捍衛(wèi)

奧迪的嘗試非常令人矚目，但也招致了許多批評。比如卡拉·巴格諾里(Carla Bagnoli)就指出，奧迪費盡心思地把羅斯的直覺主義和康德的倫理學整合在一起，結果卻是“兩邊理論的支持者都不接受他的理論”[18]，落得個兩邊都不討好的結局。

康德主義者會批評到：(1)如果我們適當?shù)乩斫饬硕ㄑ悦?，那么定言命令本身就能夠很好地指引我們修正我們的道德判斷，而不需要顯見義務的協(xié)助，因此康德式直覺主義的嘗試完全是多余的；而且，(2)在康德的道德哲學里，已經有所謂的終極義務(final obligation)，羅斯的顯見義務無論如何都不可能(同時)成為終極義務[16]130。對于質疑(1)，奧迪認為，即使如康德主義者所說，那么人們通過康德的定言命令來修正我們的道德判斷時，羅斯式的義務實際上還是發(fā)揮了作用，比如我們常說的實踐智慧[16]130。而對于質疑(2)，奧迪的回應是，羅斯的義務里其實都包含了康德的定言命令，而之所以成為一個羅斯式的義務，是要在定言命令的基礎上，加上“承諾”“人的需求”等道德元素的[16]131。實際上，奧迪對“定言命令在不加入道德元素的情況下可以指導我們的道德判斷”是持懷疑態(tài)度的，正如他所說，要是定言命令真的如此，那確實是一個最好的選擇[16]131。

另一方面，(3)托馬斯·霍卡(Thomas Hurka)認為，如果僅僅將康德式直覺主義視為一種框架理論，那么我們依然無法在沖突的多個顯見義務中確定到底哪個才是終極義務(12)霍卡還舉了個例子：當你要去看望一個生病的孩子的時候，你又得信守去看望朋友的諾言，你會選擇去看望這個生病的孩子，其理由還是因為“我就覺得去看生病的孩子更重要”。；并且，(4)皮特·威克斯(Peter Wicks)認為，奧迪沒有說清楚怎么才算是不僅僅把人當作手段，這個問題若不解釋清楚，那么康德式直覺主義依然無法為顯見義務提供堅實的基礎[16]131。

針對質疑(3)，奧迪對此的回應是，你去看望了生病的孩子當然是“把人當作目的”，但是你回頭跟朋友解釋了為什么食言了也是“把人當作目的”的表現(xiàn)；并且，對于“看望生病的孩子”其中包含了兩個義務，即“把人當作目的”以及“不要傷害他人”，而“信守去看望朋友的諾言”包含的是一個義務“信守承諾”，所以當你選擇去遵守兩項義務疊加的那個行動的時候，康德式的直覺主義并不反對[19]。針對質疑(4)，奧迪認為，這不影響康德式的直覺主義為義務奠基，因為，即使在一個僅僅是把人當作手段的例子里，我們也依然可以找到為羅斯的顯見義務提供基礎的可能：當有人強迫一個生性膽小的人去干一項隨時都可能喪命的極度危險的工作，那么這就顯然是一個“僅僅把人當作手段”事件，大家都會憤憤不平，但人們已經因為這個事件獲得了和道德義務相關的因素，也就是說我們并不需要確切地知道“怎么才算是不僅僅把人當作手段”依然不影響我們對顯見義務的把握[16]131-132。

但是無論奧迪怎么解釋和捍衛(wèi)，康德式的直覺主義看上去永遠只是“康德主義”生硬地加到“直覺主義”頭上，并沒有達到奧迪所期許的融為一體的“康德式直覺主義”。不過，奧迪的這一嘗試，還是給我們帶來了不少啟發(fā)。

三、摩爾式的直覺主義

其實，G·E·摩爾(G.E.Moore)并不認為自己是直覺主義者，不過這并不影響后人把他視為直覺主義的旗幟性人物之一(摩爾始終堅稱自己是一元論者)。之所以把摩爾視為直覺主義者，是因為“直覺”在摩爾的思想里一直占據(jù)著一個重要的位置。

(一)摩爾的直覺主義

摩爾說，道德哲學家一直搞不清楚兩類問題：1.哪些事物應該為它們本身而存在；2.我們應該采取哪種行為[20]1。而為了說明第一類倫理命題不能予以證明或反證這一事實，摩爾決定采用西季威克常用的方法，也就是用“直覺”來解釋(這就是為什么后來的大量的研究者，包括筆者，認定摩爾是直覺主義者)[20]3。但是，摩爾認為，嚴格的“直覺主義者”應該認為第二類倫理命題，即斷定某一行為是正當?shù)?或者某一行為是義務)的命題，是不能通過對于該種行為的效果的任何考察來加以證明或反證的。[20]3但摩爾認為，第二類倫理命題不是“直覺”(這就是為什么摩爾不認為自己是直覺主義者的原因)。

那么我們暫且不管第二類倫理命題，而先把目光對準第一類倫理命題。關于第一類命題，最最核心的提問方式就是：“什么是善的？”摩爾的回答鏗鏘有力：“善就是善，并就此了事。……善是一個單純的概念?！荒芙o它下定義，就我所知，只有一位倫理學著作家，即亨利·西季威克教授清楚地認識并敘述了這個事實。”[20]11,21摩爾對于“善是不可定義的”的強硬立場，并不意味著摩爾認為我們不能對“善”進行解釋，他認為，當一個人想到“內在價值”時，就有“善”意味著的獨一無二的對象(事物的獨一無二的性質)在他的心思之前[20]20。摩爾認為，就倫理學和美學的“善”來說，為這些概念的“客觀性”而爭辯的那些人實際上想爭辯的東西，根本不僅僅是“客觀性”，而基本地和主要地是它們的內在價值[21]200。

所以我們再把目光對準到“內在價值”這個概念上來?！皟仍趦r值”雖然早在古希臘就已經被提出討論(13)關于“內在價值”這一概念的歷史的詳細考證，可參見顏青山：《價值道義論的基礎》，上海人民出版社，2015年，第五章。，但是它在摩爾的哲學中仍然是一個重要的概念。其重要性體現(xiàn)在，在1903年的《倫理學原理》中，摩爾已經提出了“內在價值”概念，在1912年的《倫理學》一書中又作為單獨一章列出進行闡述，而在1922年出版論文集《哲學研究》時，“內在價值的概念”一文是特別新加入的。在摩爾那里，“一種特殊的價值是‘內在的’”這個命題中可以得出，它一定是“客觀的”，相反的意思絕不能成立。也就是說，內在價值是一種客觀的價值，但并非所有的客觀價值都是內在的[21]198。但是，摩爾自己并沒有對“內在價值”這個概念給出一個明晰的定義。比較清晰的界定，來自諾亞·拉莫斯(Noah Lemos)于上世紀九十年代在其專門研究內在價值的專著《內在價值：概念和辯解》一書中，對“內在價值”概念進行的概括：1.傳統(tǒng)的觀點認為，如果某事物是內在善的，那么它就不可能是內在惡的或內在中立的；2.根據(jù)傳統(tǒng)的觀點，內在價值是一個不處在關系中的概念；3.在這一哲學傳統(tǒng)中的哲學家認為我們知道某些事物是內在地善的，某些事物是內在地惡的，某些事物內在地比另一些事物更好；4.某一事物的內在價值并不依賴于任何心理態(tài)度的對象的實存[22]。所以，“善”必然是內在價值，但內在價值并非只有“善”。

摩爾認為，我們對作為一種內在價值的善的把握或理解是直覺性的。因此，對于摩爾的直覺主義的發(fā)展(從第一類問題過渡到第二類問題)，就有兩條路可以行進：1.直接以“善”為基礎，構建一系列規(guī)范倫理理論；2.以“善”為基礎，進一步發(fā)掘其他(具有倫理意味的)“內在價值”，并在此基礎上構建規(guī)范性理論。

摩爾本人采取的是第一條道路，即將我們的道德義務僅僅規(guī)定為“產生善”這一條，成為一個名副其實的一元論者，他的努力也被稱為“理想功利主義”，而所謂“理想功利主義”就是指，我們的“義務”就是指那些比任何其他可能的選擇都會在人類中產生更多的善的行為[20]139。這一嘗試在近一百年的倫理學史上一直受到批評，羅斯就試圖對摩爾的這一理論提出批評。因此也有人采取了第二條道路，發(fā)展出了被筆者稱為“摩爾式直覺主義”的“價值道義論”理論。

(二)價值道義論作為一種摩爾式的直覺主義

1.價值道義論

在構建康德式直覺主義之前，奧迪還試圖在羅斯的直覺主義基礎上，發(fā)展出一種以羅斯為起點但又和羅斯的理論不同的直覺主義，他稱之為“羅斯式的直覺主義”(Rossian Intuitionism)。而這種被奧迪稱為“溫和的”羅斯式直覺主義理論主要有兩個方面：1.通過“自明性”概念來證成認識論上的倫理直覺主義[23]；2.以“內在價值”為基礎來重構倫理直覺主義。

關于“基于價值道義論”這個表述，許多人會存在不少困惑，因為我們通常會認為，古往今來的道義論者，都很少談論價值。作為價值道義論的提倡者，顏青山認為，之所以人們一直將價值倫理學看作與道義論是相對的，是因為將價值理解為效用、目標等，從而將價值倫理學主要理解為與后果論兼容的，馬克斯·舍勒(Max Scheler)的倫理學就是這樣意義上的一種效用論的價值倫理學或效用價值倫理學[24]256。而奧迪和顏青山主張的價值道義論所依賴的“價值”實際上就是指摩爾等人主張的“內在價值”，因而這種價值道義論也可以被稱為“內在價值道義論”，筆者也稱它為“摩爾式的直覺主義”(14)之所以稱為“摩爾式的直覺主義”是為了和“摩爾的直覺主義”相區(qū)別，“摩爾的直覺主義”就是指摩爾本人的直覺主義理論，而摩爾本人的直覺主義遠遠沒有“內在價值道義論”的內容來得包羅萬象，摩爾的直覺主義，用最簡單的話語表述就是：我們關于“善/好”的理解和掌握是直覺性的。。而這種“內在價值道義論”又與一般的道義論理論有所區(qū)別，它是一種“厚的道義論”。

2.厚的道義論

那什么是“厚的道義論”？伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)曾提出了“厚的倫理概念”和“薄的倫理概念”的區(qū)分。他指出，“厚的倫理概念”是“被現(xiàn)實世界所指導的”(world-guided)，并且也是“行為的指導”；而“薄的倫理概念”是“一般的”和“抽象的”，它不涉及“被現(xiàn)實世界指導”[25]。喬納森·丹西(Jonathan Dancy)進一步指出薄的倫理概念包括“好”“壞”“善”“惡”“義務”“責任”“應該”等，厚的倫理概念包括“粗心大意”“圓融”“仁慈”“勇敢”“下流”“傲慢”等；薄倫理概念是整體的道德判斷，厚倫理概念是通向整體道德判斷的道德性質。[26]對于一個厚的倫理概念，我們的獲得總是伴隨著能指向這個概念的行為。也就是說，比如，當我們接受“勇敢”這個概念時，我們常常被告知怎么樣做是勇敢的。同時，我們接受“勇敢”這個概念時，也被告知了“勇敢”是一種美德，即“勇敢”所指向的薄的倫理概念是“好”或者“善”。每一個厚的倫理概念都包含著薄的倫理概念以及與之相關的指導性行為，雖然這種指導性的行為遠遠不是唯一的。

那么我們該如何對待這兩類概念的關系？邁克爾·沃爾澤(Michael Walzer)批評道，傳統(tǒng)的倫理思想將倫理學視為從“薄的倫理學”(即從簡單的，具有絕對普遍性與公理性的倫理規(guī)則開始)，在具體歷史實踐過程中逐漸到達“厚的倫理學”(即適用上述規(guī)則于具體性、特殊性的社會生活)的過程。在沃爾澤看來，一條相反的途徑，即由所謂“厚的倫理學”到達“薄的倫理學”也許更能提供真實的、人類倫理發(fā)展的圖景：“倫理學的開端是‘厚實’的。這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內蘊。當它遇到具體的情境，需要為了特定的目的說出道德判斷之際，它通過‘稀薄化’的方式表明自身”[27]。

但是顏青山認為，無論如何，道義論都與“厚的倫理學”保持著(最遠的)距離。相比較“薄的倫理學”，“厚的倫理學”包含了更多道德經驗和生活意義，于是我們可以根據(jù)“厚度”不同，將倫理學的基本理論類型由薄到厚依次排列為：道義論、后果論和德性倫理學，而以價值論為基礎的道義論理論充其量只是一種厚的道義論，而不是厚的倫理學，因為價值道義論從根本上是拒斥反理論傾向的“厚”倫理學的[24]250。

3.價值要比義務含義更多數(shù)量更少

奧迪曾指出，羅斯的確強硬地拒絕理想功利主義的觀點，即一個義務之所以成為義務是通過對該義務/行為對善/好的貢獻的判定而確定的。但實際上，羅斯對“善/好”的態(tài)度真的像他說的那樣么？奧迪認為并不盡然，至少羅斯的著作里還是透露出了他對“善/好”的接受：羅斯認為，道德上的美德是內在善的(intrinsic good)，而美德是類似“仁慈”和“自我提高”這樣的顯見義務所要求的，因此顯見義務里顯然至少有一部分是以內在價值為基礎的[28]。這一理解，使得奧迪開始嘗試構建以價值為基礎的直覺主義。

而將價值作為義務的基礎(或為規(guī)則(15)嚴格地說，義務和規(guī)則是有差別的，但是在道義論中，規(guī)則一般就是指某項明述的義務，因此在此可以不加區(qū)別地使用義務和規(guī)則。奠基)的一個巨大優(yōu)勢在于：價值要比義務或規(guī)范包含更多的內容(也就是更“厚”)。比如，顏青山舉的例子就是：“真誠”(一種價值)包含比“說真話”(一項義務或一條規(guī)則)更多的東西[24]313。將價值作為義務的基礎的另一個優(yōu)勢在于：價值的類型遠少于規(guī)則的數(shù)量的事實，也可以部分說明為什么價值可以直觀(16)德文中的“直觀”對應的英語就是intuition，也就是本文多采用的翻譯“直覺”，我在前文談論康德的“直觀”概念時也有提到。但現(xiàn)象學中對于intuition的理解和本文的理解還是有很多不同之處。因此，在引文中我將繼續(xù)保留“直觀”一詞，以示學術源流之別。，而規(guī)則不能直觀，必須經過反思(比如通過康德檢驗)才能知道其合理性。如果規(guī)則可以直觀，那么人類的直觀能力是特別強大的，而事實上我們的直觀能力是有限的。這就要求直觀的類型要少，而價值恰好符合這個特點[24]314。而(內在)價值的數(shù)量，比一般價值的數(shù)量，還要少得多。

(三)摩爾式的直覺主義能成功么？

如果我們對價值道義論的期許僅僅是建立在“解釋羅斯的多元論直覺主義”這一目的之上的話，價值道義論確實能為我們提供一個不錯的選項。但是如果要把價值道義論視為一個建構性理論，似乎還存在著一定的困難。

摩爾的理想功利主義是直接從內在價值“善”推出規(guī)范性的義務，因此是一元論直覺主義；而價值道義論首先要先從內在價值“善”“推導”出其他內在價值。如果像摩爾理解“善”一樣理解其他道德上的“內在價值”，那么，得到的結果和多元論直覺主義就沒有差別了，因為我們對于不同的“內在價值”的理解和掌握，還是通過我們的“直覺”，我們依然無法實現(xiàn)讓羅斯的直覺主義變得更系統(tǒng)化和簡單。

為此，奧迪采取了一種叫“基于價值的康德式直覺主義”的策略，即把摩爾式直覺主義和康德式直覺主義糅合在一起，形成一種新的直覺主義理論，一來解決了害怕價值道義論走回到多元論的老路上的擔憂，二來為僅有一條“人性原則”支撐的康德式直覺主義找到了得以生發(fā)出多種義務的源泉(17)康德從定言命令出發(fā)一直到發(fā)展出他的道義論理論，一直面臨著所謂的“形式主義難題”。奧迪構建“基于價值的康德式直覺主義”的目的之一也是要應對這一難題。同樣地，顏青山在《價值道義論的基礎》(上海人民出版社，2015年)一書開篇就表示，試圖給康德的倫理學加入“價值”作為中介，以求解決“形式主義難題”。。但是，同樣地，如果奧迪的理論始終要依賴(各種)價值，那么再引入“康德式直覺主義”還是顯得多此一舉了。所以，摩爾式的直覺主義也不是一個完美的理論。而摩爾自己之所以走第一條道路，也是為了避免出現(xiàn)康德式的“形式主義困難”(18)這也容易理解，因為摩爾一直反對自然主義，所以任何試圖在不同范疇間建立關系的嘗試，可能都會引起他的不滿。。

胡克式的倫理直覺主義、康德式的倫理直覺主義、摩爾式的倫理直覺主義是三類典型的一元論倫理直覺主義，但它們在道德規(guī)范理論探究上的嘗試都遇到了巨大的困難和挑戰(zhàn)。也正是一元論倫理直覺主義在探究道德規(guī)范理論時遇到的挫折，使我們不得不重新審視倫理直覺主義。并且，如果不能提出更好的、超越一元論倫理直覺主義的補救性規(guī)范理論，那么也許我們就不得不遺憾地放棄倫理直覺主義的立場了。