流動性社會下文化自信的心理建設進路

(1. 中國社會科學院社會發(fā)展戰(zhàn)略研究院，北京100732;2.中國人民大學心理學系，北京100872)

在當代社會，文化之所以成為一個熱點話題，與全球化、工業(yè)化和城市化下社會的流動性轉向密切相關。在固態(tài)社會中，文化與個體的關系被束縛在了一定的時間和空間之內，文化是個體行為的參照點，并對個體的行為有著長期而穩(wěn)定的約束力。在一個流動的社會中，一切事物都表現出了變動不居、稍縱即逝、反復無常的特征[1]11，道德失范、信仰缺失、審美價值失落等一系列問題促使人們反思文化的意義，并把它作為一種解釋、表達和回應問題的底層邏輯。與此同時，文化也相應地處于更新變異的動態(tài)進程中，于內部不斷分離新的層次和亞屬，并在外部與異質元素不斷互動。個體有更多機會接觸不同的文化，不斷地鑒別、區(qū)分、剝離和修整文化[2]19，這些文化經驗逐漸催生了文化自覺，并與一定群體對文化復興的愿景合流，共同引發(fā)了對“文化自信”的探討[3]。因此，從某種程度上來說，“文化自信”與社會的“流動性”相伴相生。

出于對流動性社會下文化議題的關切，近年來以“文化自信”為主題的論文陸續(xù)出現在政治學、哲學和人類學等研究領域中，這些研究側重于考察宏大敘事下的文化變遷與文化互動，如不同文化間的融合與沖突、文化自身的興衰與更迭等，將文化自信問題放置在了一定歷史沿革、時代背景和民族范疇的語境之內，并強調政治秩序、制度建設和文化產業(yè)發(fā)展對文化自信的影響。[3][4]30-33然而，對任何文化而言，其活力都在于“人化”和“化人”相統(tǒng)一的過程。因此，理解文化自信除了需要分析外部世界的變化，還需要回歸人類的心智，考察流動性社會下人們如何在微觀心理上投射和建構“文化自信”?；谶@一考慮，本文擬結合社會學和心理學的雙重視角，回溯既往相關研究，并在心理學層面提煉出文化自信的概念內涵，最后聚焦于中華民族的文化復興，探討文化自信的心理建設進路。

一、流動性社會中文化自信研究的進展

在廣義的理解上，文化自信是指一定的文化主體對自身文化價值的總體認可和充分肯定，是對自身文化生命力的自豪感和堅定信念，與文化認知、文化能力、文化價值等密切相關。[4]211-248但在狹義的社會學或心理學范疇中，文化自信還不是一個發(fā)展完備的成熟概念。因此，相關的研究大多是基于文化自信的三個要素(主體、客體和主客體關系)在流動性社會下的一些突出特點展開。(1)文化自信的主體是指具有某種文化屬性的社會群體(如國家、民族)和個人；文化自信的客體是指構成文化的具體要素，文化自信的主客體關系是指主體運用客體表達文化自信的內在需求和行為實踐。例如，人口遷移為個體帶來了多種文化體驗與多重文化身份，同一空間的多元文化主體成為社會發(fā)展的趨勢；文化的遷移與跨文化交流引發(fā)了文化間的比較、沖突和融合，一方面使得文化的內涵越來越超出民族和國家的范疇，另一方面又讓文化間的異己比較(如傳統(tǒng)文化vs.現代文化、東方文化vs.西方文化)成為一個日益凸顯的問題；空間性束縛的打破，把處于不同發(fā)展階段的人們拉入到了同時性的場景之下，也讓不同文化間的學習和模仿成為可能，文化實踐與文化變遷受到更普遍意義上的時代精神的影響。本文將針對這三類典型的文化現象，從人口遷移、文化遷移和文化變遷這三條脈絡回溯流動性社會下文化自信的相關研究。

(一)人口遷移與多元文化身份下的文化自信

據聯合國有關報告顯示，2018年全球移民數量達2.72億人，國際移民人數占全球總人口的3.5%，其中，中國以1 100萬的人數位居第三。移民雖然會在新的文化中習得知識和慣例，但那些在祖承文化中繼承和習得的知識、價值觀和規(guī)范卻不會隨之消失，而是會作為自我概念的一部分被保存下來。當祖承文化和客居文化的規(guī)范類似時，移民不會感到內在的沖突；當兩者差異較大時，他們所擁有的多種文化身份則可能指向完全相悖的行為規(guī)范和價值觀。[5]18為了適應環(huán)境，人們需要具備足夠的靈活性來管理和切換這些身份，以突出語境中所要求的文化自我的面向。

從宏觀層面來看，每個國家對其社會成員是否該遵守其規(guī)范有不同的要求和期望[6]，當客居國鼓勵和尊重移民文化時，如推行多元文化政策時，移民則可能依據祖承文化中的價值觀和行為規(guī)范適應在客居國的生活，繼而在現實生活中繼續(xù)踐行和發(fā)揚祖承文化；反之，當客居國對偏離主流文化的行為有較低程度的包容時，個體則很難維持祖承文化的認同。[7]宏觀層面的多元文化政策有兩個基本舉措：一是關注所有種族及文化的價值平等，要求政府部門和社會機構對不同社會文化群體予以“政治承認”，從而讓各個族群都能獲得爭取權力的渠道；二是推動各種文化在其不同面向(歷史、文學、哲學)的價值挖掘，強調人們應該學習、承認和肯定其祖承文化的傳統(tǒng)，否則會損害自身的自尊心，使得其無法以他(或她)的文化身份來承認自己。[8]

在中觀層面上，人際環(huán)境在很大程度上塑造了移民的文化身份和文化實踐。當移民在客居地的人際關系網仍以“同鄉(xiāng)”為主時，祖承文化中的知識和慣例仍是其為人處世的有效準則，因而更愿意認可和承認其祖承文化的價值。例如，研究者在考察智利華人的文化認同時發(fā)現，第一代移民往往因為文化水平不高等原因，只能生活在以華人為主的生活圈中，這時祖承文化中的知識和慣例則更能幫助他們處理人際關系，因而對中國文化有較高的認同，但隨著第二代移民逐漸融入主流文化圈，他們則越來越需要運用智利文化中的知識和慣習去適應外部環(huán)境。[9]此外，早期的教養(yǎng)環(huán)境和社會化過程也是影響人們文化實踐的一個重要因素，例如，馬來西亞華人有關峇峇人的身份認同與其在成長過程中的社會化的方式有關，而不是取決于其父母是否是峇峇人，或峇峇人身份有更高的工具性價值。[10]

在微觀層面上，人們對文化身份的調用還取決于具體的文化情境。例如，康螢儀等研究者提出了著名的文化框架轉移(cultural frame switch)理論，用以解釋情境線索對個體文化認知的影響。通過一系列實證研究，他們發(fā)現，那些擁有雙文化身份的移民存在兩套輪替的文化框架，會根據不同的情境線索(如場景、語言和文化象征物等)來激活其中一套文化框架，即在認知上與這套文化系統(tǒng)更為接近，并根據這個文化系統(tǒng)中的知識和慣例來加工認知。[11]例如，在給赴美的華裔留學生分別呈現中國文化或美國文化的象征物后，他們會在后續(xù)的實驗任務中采取與相應文化線索更一致的歸因。[12]

針對移民對多元文化身份的管理，還有研究者提出另一個解釋性框架，認為有多重文化身份的個體在大腦中會有多個并行的文化系統(tǒng)，當情境線索激活了其中一個系統(tǒng)時，個體便會自發(fā)地調用這個文化系統(tǒng)中的資源，參與認知加工和行為決策，這一過程稱為自發(fā)文化參照效應(spontaneous inference effect)[13]。 該理論認為，個體展現一種文化身份的方式并不是靠暫時“壓制”另一種文化身份而表現出的，而是一種基于情境的自動化反應。當情境需要時，可以因地制宜地調用另一種文化資源，自由取舍。因此，移民對多種文化的信心是共存的。

以上研究結果說明，在主體層面上，同一個體的多種文化身份會既相互補充，也彼此制約，文化自信不是基于某一個文化身份而言的，而取決于人們整合及調動所有文化資源以適應環(huán)境的能力。移民究竟以何種文化身份建立自信，既取決于宏觀層面的社會政策，也受到中觀層面的社會環(huán)境和微觀層面的情境線索的影響，還與個人對文化身份的理解有關。并且，隨著“永久移民”“長期移民”“短期移民”“回流移民”“跨境生存”等遷移方式的多元化，文化自信的主體范疇也可以突破狹隘的“國族”或“民族”概念，擴展到一個更具包容性的群體范疇。

(二)文化傳播與跨文化溝通下的文化自信

在固態(tài)社會中，由于移動的成本大，地區(qū)之間的跨文化溝通不充分，文化天然地有了內外之別，內部世界的文化規(guī)范與慣習能夠很確定地幫助個體適應周圍的環(huán)境，給人自信與安全感。 文化的特征和價值均由相應主體在內部評價；相反，外部世界則是不確定的、未知的，大多數人沒有膽量、也沒有機會用內部的文化經驗去探索外部世界，更不可能用外部經驗來適應內部世界。然而，隨著文化傳播在全球范圍內加劇，跨文化溝通成為了一個普遍性的現實。在這一背景下，文化的特征和價值不僅在于它能幫助個體適應內部世界，還取決于它能否幫助個體有效應對跨文化溝通。

發(fā)展社會學的理論認為，文化之間的地位關系是影響跨文化溝通的重要因素，全球化和現代化的進程讓世界版圖內的不同國家處于一種主導和被主導(如“被依附vs. 依附”“中心vs. 邊緣”等)的相對關系中，處于主導地位的國家會利用自身在政治和經濟上的優(yōu)勢，不斷支配和控制其他國家，使得自己始終處于相對優(yōu)勢的地位。[14]因此，主導地位的國家在跨文化溝通中更為強勢，他們更關注文化輸出和文化衰落，不存在特別突出的文化自信需求；而一些快速發(fā)展的非主導的國家則可能在文化自卑和文化復興的雙重驅動下，將提升“文化自信”提上日程[3]。

有些心理學家認為，這種文化地位上的差異最終會反映在人們的文化知覺上，并據此提出了兩個主觀性的維度。 第一個維度是大眾對自身文化所處地位的共識性判斷，發(fā)達國家、多民族國家中主體民族的文化被視為主導性的，發(fā)展中國家和多民族國家中的少數民族的文化則被視為非主導性的。第二個維度是有關文化差異和文化關系的一系列常人理論(lay theory)。其基本觀點是，普通人(lay people)也是樸素的科學家，從個體生命的早期(如兒童期)開始，就構建了一些樸素的、直覺的和常識性的理論，用于理解和控制周圍的世界，這一過程就如同科學家試圖并控制事件的發(fā)生一樣。[15-16]在跨文化溝通的場景下，比較典型的常人理論有種族本質論(essentialist theory of race)和種族建構論(social constructionist theory of race)、多元文化信念(multicultural belief)、會聚文化信念(polycultural belief))等。研究發(fā)現，這兩個維度會共同作用于人們在跨文化溝通中的行為傾向和溝通效果，繼而影響人們對自身及其他文化的價值判斷。

種族本質論的持有者在跨文化溝通時較為關注那些無法通過人為干預而改變的特質(如內在的生物性特征)，對種族之間的差異更為敏感，并認為這種差異很難消除；持有種族建構論的個體則較少關注群體的實體性特征，轉而聚焦于種族之間的相似性和轉化性。[17]在一項研究中，研究者通過四個實驗，考察了處于非主導地位的亞裔美國人在跨文化溝通中的態(tài)度及行為傾向，結果發(fā)現，當他們持有種族本質論(vs. 種族建構論)時，會覺得自己和美國白人的差異較大，對白人文化的認同度較低，也無法在情境線索的啟發(fā)下遵循白人文化的規(guī)范。[18]

與此同時，研究者也發(fā)現，雖然主導性群體幾乎不會有順應非主導文化的壓力，但種族本質論會讓他們對非主導群體產生更負面的刻板印象[19]，甚至在他們感知到威脅時更加致力于鞏固其主導性地位[20]。并且，即使當他們遷移到客居地，成為非主導群體后，本質論的持有者也很難融入當地的主流文化中，或踐行客居地的主流文化規(guī)范。[21]總而言之，無論是對來自主導群體還是非主導群體的人而言，種族本質論讓他們更回避跨文化的溝通，當這種溝通不可避免時，他們會更強調自身文化的價值，對其他文化抱有更加敵視的態(tài)度。

另一對在跨文化溝通中發(fā)生作用的常人理論是多元文化信念和會聚文化信念。多元文化信念有很多表現形式，總體來說，持有該信念的人更關注其他文化中的傳統(tǒng)和習俗，以便能夠在多元文化的環(huán)境中更好地理解其他群體的經歷和觀點。[22]持有會聚文化信念的人認為，每一個文化在其形成和發(fā)展過程中都或多或少受到了其他文化的影響，因此，并沒有“純文化”一說。[23]研究發(fā)現，多元文化信念與種族本質論的觀點趨于一致，會聚文化信念與種族本質論的觀點趨于相反[24]；持有多元文化信念的人更傾向于支持國家主義、種族主義，為文化差異賦予合法性，而持會聚文化信念的人更看重群體間的價值平等，鼓勵多樣性，也更愿意參與跨文化溝通。[23]

結合文化自信的問題來看，以上這些研究結果表明：對持有文化本質論且處于主導地位的群體而言，容易將自身文化的主導性地位歸因于一些天賦的、難以人為干預的特質，繼而形成過度自信(overconfidence)的群體心態(tài)，所謂的文化自信更接近于其他群體眼中的“文化霸權”；其次，持有文化本質論且處于非主導地位的群體因為找不到有效的溝通方式，在跨文化互動中更注重防御而不是溝通，容易陷入封閉主義和孤立主義的陷阱，長久來看也不利于文化自信的形成；再者，對持有文化建構論且處于主導地位的群體而言，雖能關注到文化之間的共性，但也更重視自身文化的“普世性”價值，繼而傾向于以“同化”其他群體的方式鞏固文化自信；最后，對于持有文化建構論且處于非主導地位的群體而言，其文化自信的努力與實踐常常與文化轉型并存，既有對祖承文化的堅守，也包含對異質文化的借鑒和吸收。

(三)文化變遷與變遷心理下的文化自信

文化是一定時空下社會實踐的產物。在一個相對封閉的空間內，哪些元素被保留，哪些文化元素被更新是一個自然發(fā)展的內部過程。在流動的社會內，人類的視野逐漸從時間和空間限制中被釋放了出來，各種思潮與實踐的引介、移植及比較，將從此時的文化放置在了全球視閾的時空坐標中，一些現代化和原發(fā)發(fā)性國家的發(fā)展路線和經驗常常帶有某種“原型化”和“優(yōu)勢性”的特征；而后發(fā)性的國家的文化實踐應如何展開，文化自信從何而來，則受到社會發(fā)展的時空特性的影響。

對當代社會發(fā)展與文化變遷的學術關照，始終是圍繞傳統(tǒng)性、現代性和后現代性的關系展開的[25]?；趯@一問題的時空診斷，發(fā)展社會學(關注社會發(fā)展的分支學科)內形成了兩個主要理論取向，分別是以安東尼·吉登斯為代表提出的時空延伸理論(time—space distanciation)、以戴維·哈維為代表提出的時空壓縮理論(time—space compression)。這兩個流派影響心理學家對于文化變遷和變遷心理的研究，并決定了文化自信的理論視野和研究主題。

時空延伸理論以20世紀晚期現代性在西方社會的極速擴張為背景，包括以下三個核心觀點：第一，當代社會的發(fā)展與變遷是以現代性不斷與傳統(tǒng)性斷裂，而非延續(xù)為機制形成的，目前沒有進入后現代性的時期；第二，現代性的根本動力是時空的分離，即一定的社會實踐從地域化情境中“脫域”，并跨越廣闊的時間和空間距離重新組織社會關系，從而在全球范圍內表現出一種“時空延伸”開來的特征；第三，時空分離與重組為現代性社會帶來了大量的風險，因而現代性文化的本質就是一種風險文化。[26]14-16因此，如果一個社會的現代性文化特征較為突出，就意味著它發(fā)展進程更快，更為先進，更具競爭力。并且，從現代性的特點來看，這些文化特征也應能夠幫助個體適應具有時空延伸特征的現代性社會關系，抵御社會風險，并通過不斷創(chuàng)造出新的社會實踐，取代和突破傳統(tǒng)的社會格局。

這一理論對“現代性”的解讀引申出了一些比較突出的心理學研究議題，如有關信任[27]、個體能動性[28]、創(chuàng)新能力等心理特質的人格和社會心理學研究[29]。例如，在現代社會的組織中，“時空缺場”使得信任在生產關系中尤為重要，如果管理者可以對某個工作崗位建立信任，則沒有必要到現場建立監(jiān)督，有助于建立跨越時空的生產關系和社會組織。[26]楊中芳和彭泗清在探討當代中國人的人際信任變遷時曾指出：中國社會正在快速地由傳統(tǒng)向現代轉型，這一轉型對原有的人際信任產生強烈的沖擊，“沖擊之一在于人們會需要在傳統(tǒng)的關系網外尋找新的信任保證，沖擊之二在于人們能否在新的制度形式和社會規(guī)范(如公平交換和契約精神)下建立信任”[27]。當代中國在社會實踐上能否克服這兩種沖擊，是中國社會能否在文化上彰顯價值、建立自信的基礎。

時空壓縮理論是以1973年石油危機引發(fā)的西方資本主義世界經濟衰退及經濟轉型為背景的，其基本觀點是：隨著資本主義生產實踐從福特主義向彈性積累轉變，時間轉換(如加快生產周期、盡快回收成本、縮短決策時間)和空間轉移(通過地緣擴張吸收過剩的勞動力和資本)帶來了“時空壓縮”，讓人們對時間和空間的基本感知出現了巨大變化，對建立在以往時空感知下的道德認知和科學認知提出強烈的質疑；盡管社會還處在“現代性”的歷史分期，但在文化實踐上已經走向了后現代性，體現出分裂、短暫和不確定性等后現代性特征。[30]300-410有研究者認為，“時空壓縮”的理論對于現代化進程中的后發(fā)性國家有重要的啟示。以中國為例，西方完成現代化用了幾百年的時間，中國在改革開放后則需要立即面對如何從傳統(tǒng)社會走向現代社會以及如何從計劃經濟轉變?yōu)槭袌鼋洕?，如何走向一個已經有“后現代”特征的外部世界的問題。因此，中國的社會與文化變遷同時將傳統(tǒng)性、現代性和后現代性壓縮在同一個時空中，而不是一個走向現代性、與傳統(tǒng)性割裂的單一過程。[25]從這個意義上來說，中國的文化實踐與西方社會應表現出不同的特征，中國社會的文化建設需要面對的是如何整合傳統(tǒng)性、現代性和后現代性，煥發(fā)活力，并不斷實現超越進化的過程。因此，在衡量和建設文化自信時，也需要考慮這一時空因素，建立更具“本土化”特征的認知框架。

目前，已經有許多心理學研究證實了這些發(fā)現。例如，人格心理學家認為，本土化的文化實踐塑造了與之相對應的人格特征，人格特征又反過來影響了人們的文化實踐。[31]例如，由楊國樞主持的持續(xù)近30 年的個人現代性研究備受關注，他們發(fā)現，中國人的現代性人格表現出了與西方不同的特點，一些傳統(tǒng)性的特征得到了保留，而其現代性的成分中，既包含普適的、全人類共有的部分, 也有非西方國家特有的部分。[32]41-81

此外，還有一些研究者提出，非西方社會的文化變遷有著不同的路徑，這種路徑也會反映在人們的認知和理解上。例如，貝恩(Paul G. Bain)等人的研究發(fā)現，對于非西方社會而言，人們對文化變遷的信念比西方社會的人更為復雜。[33]他們讓來自中國、日本和澳大利益的人分別判斷當代人和未來的人在一系列正反對應的品質上(勝任的vs. 無知的；熱情的vs. 冷漠的；誠實的vs. 欺詐的)的程度，并以兩者的差距來衡量文化價值觀的變遷趨勢。研究結果揭示了三類基本信念，分別是：(1)以現代性為變遷方向的信念(認為未來社會在某些維度(如能力)上會越來越好，但在另一些維度(如道德和熱情)會越來越糟；(2)烏托邦(或敵托邦)信念，認為傳統(tǒng)性和現代性中的優(yōu)勢成分越來越凸顯，或劣勢成分越來越凸顯； (3)擴展或萎縮信念，認為未來社會在各個維度上的積極特征和消極特征都越來越突出，或越來越不明顯。采用同樣的研究方法，韋慶旺和時勘加入了一些更符合中國框架下的價值觀，以考察中國人對中國社會變遷趨勢的認知。[34]研究有三點發(fā)現：首先，人們認為中國文化中的傳統(tǒng)性和現代性的沖突得到了緩解，在道德維度上賦予了越來越多的現代性內涵；其次，人們認為各種積極的特質，如自信、熱情、誠實等，都會向更好的方向發(fā)展；最后，人們也認為與這些積極特質相對立的消極特質會越來越凸顯，并與積極特質共同增長，相互激蕩。以上研究說明，在研究文化自信問題時，還應結合普遍性與特殊性、全球性與本土性，考慮一定文化的主客體關系的時空特征。

綜上所述，既往的研究回應了流動性社會中有關文化自信的三個問題：第一，人們如何管理自己的多元文化身份，又用哪種文化身份表達自信；第二，流動性是否影響了文化本身的價值和功能，又會在哪些情境下凸顯“文化自信”的問題；第三，時空界限的變革為不同的文化設置了怎樣的實踐路徑與變遷方向，它們又會如何影響人們對文化自信的建構。這些研究對理解文化自信的內涵和外延有重要的啟示，但也存在兩個明顯的不足之處：其一，它們是在探討各種文化現象時，有意或無意地觸及到了“文化自信”的主題，因此研究線索非常零散，很難放在統(tǒng)一的框架下彼此補充或相互印證；其二，這些研究始終聚焦于文化之間的互動，如個體內部的文化互動(文化身份的兼容與切換)，群體間的文化互動(如跨文化溝通)，群體內的文化互動(如文化要素間的替代與再生產)，未能揭示出文化自信的底層心理結構。

二、流動性視閾下文化自信的概念內涵及結構

辨析文化自信概念，需首先明確“文化”和“自信”這兩個概念的心理學意涵。心理學雖然十分關注與自我有關的議題，但卻幾乎沒有提出與自信完全對等的概念。[35-36]綜合來看，自信(self-confidence)與自我效能感(self-efficacy)、自尊(self-esteem)、自強(self- strengthening)和自我肯定(assertiveness) 等概念頗為接近，它既是一種持久的人格傾向，也反映在認知、情感和動機這些基礎維度上，體現了個體對運用自身的能力、身份和去成功應付各種社會情境的積極評估。文化在心理學視閾下則被定義為一套共享知識的網絡，這些共享知識在一個相互關聯的個體集合中被生產、散布和再生產，其核心功能是為人們理解社會實在、開展社會交往，以及適應外部環(huán)境提供共同的參考框架。[5]303-307結合這兩個定義，文化自信是個體或群體將自信的來源聚焦到文化身份后，對能運用從文化知識和文化慣例成功處理各種社會情境的積極評估和預期，是對自身文化價值的肯定。在結構上，文化自信和其他與自我有關的概念具有同構性，包含類似的心理成分。本文以此為基礎，結合“文化自信”的產生背景和典型表現，初步提出文化自信的構想模型，認為其結構應包括認知、情感和動機三個成分(見圖1)。

圖1 文化自信的心理結構及成分

(一)文化自信的認知成分

文化自信的認知成分是指人們通過感覺、知覺、記憶、思維等形式理解文化的性質、建立文化和自我的關系，并獲得信心的一些心理成分，包括文化身份認知、文化價值認知、文化間的關系認知等。

文化身份認知是指個體將文化中的典型特征整合進自我概念的程度，當這些特征在自我概念中占據越核心(或越邊緣)的地位，個體與文化之間的聯結感越強(或越弱)。在既往研究中，與該成分比較對應的概念是文化認同(cultural identification)，其核心觀點是：人們對所屬群體的認同程度高低有別，當一個人的自我概念和這個群體中的典型成員的文化特征越一致時，其文化認同的程度越高，繼而更愿意將這個群體的文化規(guī)范內化到自己的價值觀系統(tǒng)中，成為其適應外在生活的行為準則。[37][38]56-85[39]以往研究在操作化這一概念時，經常會同時包含認知成分和情緒成分，故而本文提出了文化身份認知的概念，用于專指其中的認知成分。既往研究發(fā)現，當人們的文化認同越高時，越有可能在社會實踐中體驗到其適應性價值，并獲得積極反饋。[40-41]因而本文認為，當人們在文化身份認知上認為文化特征對自我更重要時，文化自信的程度也越高。并且，結合前文對流動性社會特點的分析，還需要進一步考慮文化身份認知在縱向和橫向上的亞結構。

縱向結構是指文化身份認知對民族(種族)文化認同和國家文化認同相對重要程度的感知。在中國文化中，這種層次結構體現為民族認同(漢民族vs. 少數民族)和國家認同的關系；在世界上許多移民國家，還可能體現為種族認同和國家認同的關系。 既往研究發(fā)現，對國家場景下文化認同的考量具有十分復雜的機制，還需要關注不同文化類屬、不同社會身份間的嵌套關系。例如，有研究者考察了國家文化認同和亞文化認同在形成機制上的區(qū)別，結果顯示：在情境線索的啟動下，人們在文化認同上存在一種不對稱的趨勢，即更傾向于用亞文化的特征去凸顯亞文化認同相較于主流文化認同的重要性，而不是用主流文化的特征去凸顯主流文化認同相較于亞文化認同的重要性。[41]這意味著在某些情境下，種族、民族等亞群體的文化認同可能會對建立更具包容性的國家文化認同提出挑戰(zhàn)，因此，還需要將在測量和考察文化身份認知時考慮兩者在自我概念中的相對核心地位，并關注不同文化場景下這種相對性的變化，以揭示文化自信的動態(tài)生成機制。

另一方面，在文化身份認知的橫向結構上，還需要進一步探索對文化身份核心性(vs. 邊緣性)的知覺究竟是兩個維度，還是一個維度的兩極。有研究者在一項以華裔美國移民為對象的研究中發(fā)現，在相應的文化線索(華人文化或美國文化)被啟動后，認同性的動因(identification motive)驅使個體做出與該文化內涵一致的、同化性的反應，不認同的動因(dis-identification motive)會驅使個體做出背離文化規(guī)范、排斥性的反應；并且，第一代移民對中國文化的認同程度越高，其不認同程度和對美國文化的認同程度也越高，對第二代移民而言，個體在兩個文化上的認同程度則沒有顯著關聯。在對文化不認同的測量上，研究者主要測量的是文化認同的情緒成分(如“我很難以自己是某國人為自豪”)。[42]因此，這種雙維度的出現也可能是由認知和情緒的分化所導致。鑒于目前的經驗證據還不足以支撐單維度模型或雙維度模型，未來的研究還需繼續(xù)對此關注和解答。

文化自信的第二個認知成分是文化價值認知，意指人們對文化表征(通常是價值觀)的重要性和價值的認可程度。以往的研究在測量文化表征時，采用了兩個不同的理論視角和測量方式。其一是主觀性視角(subjective approach)，即測量該文化中全體成員或典型成員對某一(些)文化元素的重要性的主觀評價；其二是主體間的視角(intersubjective approach)，即測量個體對大多數成員在某一(些)文化元素的重要程度的共識的知覺；盡管兩者有一定的相關性，但前者受取樣代表性的影響較大，對文化認同的衡量不如后者精準。[42]并且，文化認同和文化表征并不是互構關系，而是由表征決定認同，反之則不然。[43]這意味著，對文化價值觀的認知和內化是文化身份認知的起點和根基，當人們對文化表征的重要性和價值有更積極的評估時，文化自信也越高。

如前文所述，在流動性社會中，人們對文化間關系的認知也是影響文化自信的重要因素。已有研究已經提出了一系列有關文化間關系認知的概念，包括多元文化信念、會聚文化信念、文化本質理論等。本文認為，這些文化信念也會影響文化自信的形成。例如，針對是否支持強勢文化對弱勢文化的主導性，人們可能存在一種相應的文化信念，可稱為“文化主導信念”。當個體持有較高水平的文化主導信念時，會更認可不同文化在地位上的不平等性，更期望由強勢文化主導弱勢文化。當多民族國家的實際主導民族持有較高的文化主導信念時，會較為支持以同化少數民族文化的方式彰顯“文化自信”；當他們持有較低的文化主導信念時，則更可能采用學習和尊重少數民族文化的方式提升文化自信。

(二)文化自信的情感成分

積極情感是自信反映在情感維度上的一個典型表現。[44]因此，文化自信的情感成分也可以理解為，當個體和文化之間形成了一些積極、穩(wěn)定的情感聯結時，文化便成為一種積極的心理資源，能幫助個體在變化莫測的流動性社會獲得安全感、價值感和意義感。從這一角度出發(fā)，本文認為文化自信的情感成分主要包括文化依戀感、文化懷舊感、文化勝任感和文化敬畏感。

文化依戀感(cultural attachment)是一個相對成熟的概念，最早由勞思(David A. Routh)和伯戈因(Carole B. Burgoyne)提出。[45]他們認為，祖承文化能否維持其延續(xù)性是全球化時代每個文化都需要面臨的挑戰(zhàn)，在英國社會加入歐盟后則突出地表現為是否要加入歐元體系的問題。研究結果顯示：當個體在反思自己的國民身份時，會形成一種來自祖承文化的自豪感，即對文化的情感依戀，當個體在英國文化符號中獲得較高的自豪感時，會更加反對以歐元代替英鎊。同樣扎根于文化依戀的概念，康螢儀等研究者考察了擁有多元文化身份的個體對祖承文化的依戀。她們認為，個體對其祖承文化的情感連接類似于母子之間的依戀情感，當個體對祖承文化有一種安全且積極的情感時，這種情感體驗可以幫助個體在多元文化環(huán)境下緩解焦慮，適應旅居生活。并且，當個體不需要回到原有的文化環(huán)境時，僅僅是通過抽象的文化符號就可以啟動這種安全感。[46]研究結果顯示：當人們與祖承文化之間建立了安全型的依戀關系時，會在客居地適應得更好，遭遇較少的文化歧視和涵化壓力、獲得更高的主觀幸福感；當人們與其祖承文化之間形成的是一種矛盾或回避性的依戀關系，其依戀水平越高，在客居文化中的社會適應性反而越差。盡管這兩個研究對文化依戀的操作性定義不同，但基本都反映出，文化依戀感可以作為一種維持和彰顯文化自信的積極情感資源。

文化懷舊感是指個體基于在一定文化中經歷的愉悅、有意義和浪漫的事件的記憶，以及與這些既往經歷相關的物品中喚起的一種社會情緒，這種情緒會引發(fā)人們對生命意義的反芻，并賦予這些經歷和物品積極的情感效價。既往研究發(fā)現，當移民遷移到其他國家后，這種與祖承文化相聯系的懷舊感會成為一種有效的心理資源，幫助其更好地完成本地適應[47]361-378；甚至當人們返回祖籍國后，也會對曾經的客居文化產生一種懷舊的情感，對個體回到祖國后的社會及心理適應(如提升自尊、進取性動機和工作滿意度)有積極的影響[48]。基于這些發(fā)現，本文認為，文化懷舊感賦予了個體一種存在性的價值，使其可以在生命意義感缺失時，充當一種有效的防御機制，抵御不斷流變的外部環(huán)境帶給個體的沖擊；當文化懷舊感越強烈時，個體生命和文化的聯結得到了強化，文化自信的水平越高。

與文化懷舊感有類似功能的情感成分還有文化敬畏感。敬畏感是近年來的一個熱門研究領域，且研究者大多指出，文化元素是引發(fā)敬畏感的一個重要來源[49]。 彭璐珞在一系列研究中提出，人們對文化的表征存在三類分域，依次是物質領域、象征領域和神圣領域，出于對神圣領域文化(如與宗教、生死和重大歷史遺跡有關的文化象征物)的敬畏之心，人們無法忍受任何異域文化融合和改造這些文化元素。[50]基于類似的理解，本文提出，文化敬畏感是指人們從文化元素中獲得的與生命體驗有關的混合情緒，通常包括欽佩、自豪、虔誠、謙卑等；當人們有較高的文化敬畏感時，更能在充滿不確定性的流動性社會中理解生命的無常，抵御風險。然而，這些理論主要基于對既往相關研究的理解，還需在未來的研究中得到經驗性的支持。

最后，文化勝任感是指人們對自己能利用文化身份與周圍環(huán)境熟練和有效互動的知覺。賦予個體能力以適應外在環(huán)境本就是文化的基礎功能之一[5],而在跨文化的情境下，這種能力還包括準確表征文化知識、靈活使用文化工具、準確感知文化情境、合理設置文化目標和手段、混搭跨文化要素進行創(chuàng)新等[51]39-55。本文認為，流動性社會下的文化勝任感應基于文化內和跨文化這兩個背景建構，當人們對自己在這兩類文化情境中的勝任力的評估越積極時，其文化自信的水平也越高。

(三)文化自信的動機成分

文化自信的動機成分是指有個體以提升文化自信為目標時，引導、激發(fā)和維持個體行為的內部驅力，主要包括文化保護動機、文化傳承動機和文化創(chuàng)新動機三個子成分。文化傳承動機是指人們愿意繼承、傳播文化的動機；文化保護動機是指人們愿意保護文化的生命力和活力，避免其遭受危機的動機；文化創(chuàng)新動機是指人們愿意通過不斷整合、更新、創(chuàng)造文化中的元素，以維持文化活力的動機。

文化保護動機與文化傳承動機高度相關，當個體對某種文化身份建立了認同之后，文化的生命力就和個體的生命力聯系在了一起，一旦個體體驗到了威脅感，就會產生一種維護文化活力的動機。有研究者用三項實驗研究證實了這一觀點。他以全球化進程中傳統(tǒng)文化價值觀的蛻變?yōu)楸尘埃谇皟身椦芯恐蟹謩e測量和啟動人們對文化腐蝕(cultural erosion)的顧慮，結果發(fā)現：當這種顧慮越嚴重時，人們愈加抵抗外來文化傳播帶來的影響；在第三項研究中，他通過實驗操縱增加了個人價值的肯定，結果顯示這種積極的心理感受緩解了個體的文化焦慮，緩沖了由文化腐蝕顧慮帶來的排斥性反映。[52]其他研究者也有類似的發(fā)現，他以外來文化元素對傳統(tǒng)建筑的結合為背景(如麥當勞的廣告出現在長城上)，研究結果顯示：當人們的文化認同越高時，越會把這種情境下的外來文化元素視為威脅的信號，并表現出排斥性的反應。[53]盡管這些研究都顯示，當個體更愿意保護和傳承文化時，會更不愿意其文化的獨特性和純潔性遭到腐蝕，但文化傳承動機和文化保護動機可能反映的是文化自卑和文化自信。因此，在研究文化自信的動機成分時，還需同時考慮人們的文化創(chuàng)新動機。

本文認為，文化創(chuàng)新動機與文化保護及文化傳承動機之間可能存在權變關系。在文化自信的框架下，三者之間正相關，且在這三個亞成分上的得分越高，人們的文化自信水平也越高；當三者負相關時，則意味著人們可能陷入了文化自卑陷阱(如全盤否定，或文化封閉)，這時候這三個指標則不能直接反映文化自信了。因此，在理解文化自信的概念時，還需分析這三類動機的相互關系，將文化自信還原到更具現實意義的情境之中。

(四)認知、情緒和動機的三向關系

綜上所述，認知、情感和動機是構成文化自信的一體三面。除了每個維度內部都有一些需要進一步區(qū)分的亞成分之外，三者之間的關系也是文化自信研究的一個重點。大量心理學研究揭示，人們在認知、情感和動機上存在一定的三向交互關系，在熱認知過程中，認知成分會受到情感和動機成分的影響；在冷認知過程中，認知成分是獨立于情感過程與動機過程的(如對社會知識的表征、推理和提取之類)。[54]本文認為，在文化自信的框架下，其認知機制很有可能是一個熱認知過程，即其認知成分會受到各種文化情感和文化動機的影響。因此，在文化自信內部，各亞成分之間如何交互作用，也是需要在未來進一步探索的內容。

三、堅定中華民族文化自信的心理路徑

全球化的快速發(fā)展，將文化、社會和自我被放置在了一個以“流動性”為軸心特征的背景下。在當代中國社會，文化的社會功能和價值也日益凸顯。中國共產黨十九大報告曾79次提到“文化”二字，“堅定文化自信，推動社會主義文化繁榮興盛”的內容被重點強調，其核心思想是：隨著中華民族迎來從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍，文化建設也要提升至更高層面，肩負更多的使命。對當代中國社會而言，文化自信的提升既離不開制度層面的外部推動和文化產品的創(chuàng)新發(fā)展，更需要基于民眾的文化心理，從個體內部建立自我與文化的聯結。本文將聚焦于中華民族的文化復興，結合前文對文化自信的理論建構與流動性社會的特點，從認知、情緒和動機三條路徑闡釋堅定文化自信的心理路徑。

(一)認知路徑

在文化身份認知的三個因素中，文化的價值認知是聯結文化與自我的核心維度，并在很大程度上決定了個體能否建立文化的身份認知，并奠定了個體如何理解文化之間的關系的底層邏輯。

社會流動使人們逐步脫嵌于既往的共同體，傳統(tǒng)社會的束縛與制約逐漸失效，新的價值觀接踵而至，文化內部的價值觀撕裂，文化之間的立場沖突，促使人們急于尋找新的心靈坐標，以安頓茫然失措、焦慮無助的情緒。 然而，這種現狀并非帶有歷史的特殊性?；赝腥A民族的發(fā)展歷程，飽受磨難卻始終賡續(xù)不斷，這既是時代于中華民族的饋贈，更憑借的是中華民族共有的生命哲學和道德觀念。從內部來看，中國的南北文化有一定的差異，但卻共同遵循天人合一、順應自然和通盤考慮這種整體性的價值觀和思維方式。[55]從中西方的文化差異和共同性來看，雖然不同民族有不同的價值信守，卻不一定構成沖突。以中國傳統(tǒng)文化中的“中庸觀”為例，雖然中庸思維是中國人的一種典型的生命哲學，但這一觀點也并非中國獨有。事實上，中庸在西方早期思想中一直占據著重要地位，并且在亞里士多德的“中道”思想下得以系統(tǒng)與完善，當代西方各種思潮的出現(如新自由主義)又讓中庸理性和西方哲學下的工具理性、價值理性和溝通理性有共通及轉化的可能。[56]如前文所述，對文化共性的識別是人們拋棄文化本質論、形成文化建構論的基礎，對在世界體系中處于非主導地位的文化實體來說，則有助于其發(fā)展文化價值，促進跨文化溝通。因此，堅定中華民族文化自信可以以強化中華文化中的核心價值觀為依托，提升人們對文化價值的認可，鞏固自我和文化的聯系，尋找文化間的“最大公約數”，促進跨文化交流中的共融互通。

(二)情感路徑

從功能上來看，文化自信的情感成分是人們與文化之間建立一種安全和積極的情感聯結，這種情感可以幫助人們在困頓、焦慮和迷茫時獲得心理的慰藉和安撫。既往研究發(fā)現，流動性時代讓中國人進入了泛焦慮的時代，一方面，全球化與通訊技術的發(fā)達讓地方性的“災難感”得以傳播和蔓延，突發(fā)性災難及生存焦慮成為了超越社會發(fā)展問題的關鍵性議題[57]；另一方面，流動性社會中慣常秩序的崩解消失引發(fā)了人們對社會流動的失落與迷茫，對“上層世襲，中層跌落、下層邊緣”的恐慌將中國社會拉入了社會焦慮的漩渦[58][59]。

在這樣的背景下，增加文化自信更需要回歸和強調中華文化中的生命哲學，發(fā)揮其守望自然、安頓人心、涵養(yǎng)定力的本質功能。例如，中國文化中對“天人關系”的理解強調自我、社會、自然和天道的四維關系，使得人們能從整體性的視角理解生命的本質，這也是在文化自信建設中培養(yǎng)依戀感、懷舊感、敬畏感和勝任感的共通途徑。[60]一些具體的做法包括：通過建立天人和諧的生命觀和生態(tài)倫理，重新定位人在自然和社會中的位置，緩沖人們的焦慮感與無常感；將人們重要的生命節(jié)點(及冠、出仕、成婚、喪葬)與民族的文化記憶聯系起來，為生命記憶烙印文化標記，將個人生命與中華民族的歷史脈絡連為一體；對中華文化中那些能承載人們歷史記憶與人倫情感的文化象征物加以保護和弘揚，堅守文化底線，涵養(yǎng)人們對文化的敬畏感；強化中華文化中“貴和尚中”的思想，增加中華文化的汲取和消化能力，對新潮文化、外來文化進行中國化的詮釋，讓其更符合國情，將中國文化的優(yōu)秀思想內核向外傳播，以此提升人們在跨文化溝通中的勝任感。

(三)動機路徑

在流動性社會中，文化的發(fā)展除了依托人們對文化習俗的世代相傳外，也離不開人們不斷推陳出新、融合轉化文化元素的創(chuàng)新能力。在社會變遷的進程中，文化是否能與時俱進，跟隨時代的步伐，也影響人們傳承和保護文化的意愿。然而，這種轉化與創(chuàng)新如果沒有系統(tǒng)的規(guī)劃與設置，任其自由發(fā)展，則很容易墮入民粹主義的陷阱，形成低俗、庸俗和媚俗等濁流。[61]如前文所述，有研究者發(fā)現，人們認為中國文化中傳統(tǒng)性和現代性的沖突得到了緩解，在道德維度上賦予了越來越多的現代性內涵。這既反映了人們對文化變遷的共識，也揭示了文化建設的突破口與著力點。基于這些發(fā)現，本文認為，提升人們的文化創(chuàng)新動機可從兩方面著眼。

在創(chuàng)新動機的提升上，可遵循外部動機內化的路徑，通過增加人們在文化生活中參與決策的幅度和程度，將社會對文化創(chuàng)新的需求轉變?yōu)閭€體運用文化創(chuàng)新實現個人意義、履行社會責任的內部動機。例如，可在大型文化賽事和文化活動中鼓勵公眾設計文化產品、參與決策環(huán)節(jié)，并將人們日常的文化生活記錄下來，融入到民族共同的文化記憶中。

在創(chuàng)新方向的引導上，應善用現代化的數字手段。目前，隨著互聯網、人工智能和大數據、云計算等技術日臻完善，中國已逐漸步入了一個數字化社會，海量的指標數據很容易描繪出經濟、技術、社會的發(fā)展路徑和變遷方向，多種多樣的社交媒體為社會心態(tài)即時反映提供了平臺和工具。[62]因此，可以結合這些數字優(yōu)勢，分析人們的文化需求、文化預期和文化焦慮，有針對性地開展創(chuàng)新實踐，讓創(chuàng)新效果和創(chuàng)新動力之間形成正向的循環(huán)機制，為中華文化帶來源源不斷的活力。