從逃避到面對他者：列維斯關(guān)于光的現(xiàn)象學(xué)

摘 ?要：“逃避存在”是列維納斯的第一個哲學(xué)綱領(lǐng)，其中光的存在問題伴隨著列維納斯哲學(xué)追問的思想線索。他雖未曾對光進(jìn)行定義性的闡發(fā)，但在其哲學(xué)著作普泛的經(jīng)驗概念中對光進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)描述，探索對存在之光的逃避、出離與超越之路。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中“光”的隱喻具有相當(dāng)?shù)呢?fù)面性，深刻地表現(xiàn)為存在、自我、同一的暴力。對這種同一的暴力逃避，最終激起列維納斯批判西方哲學(xué)傳統(tǒng)的根本動力，“他者”在其哲學(xué)論域中出現(xiàn)，借著對光之存在的詰問，列維納斯確立了“為他”的向度。

關(guān)鍵詞：列維納斯;光;存在;他者

二十世紀(jì)的深重社會歷史災(zāi)難和特殊的猶太背景是列維納斯思考的“思想酵素”，其中光的問題貫穿在列維納斯哲學(xué)追問的思想線索中，也是“il y a”“他者”“倫理”等普泛的經(jīng)驗概念意義呈現(xiàn)的思想視域。雖然對光的論述在其著作中并不多，但對光之存在的追溯也映射了列維納斯對存在和存在論差異的反思。

除了對光進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的描述外，列維納斯指出，西方哲學(xué)傳統(tǒng)不論如何嬗變，都始終認(rèn)為光是存在的根本要素甚至是唯一源泉，列維納斯從沒有給光下過定義。而在哲學(xué)史上，柏拉圖無疑是對光做出最經(jīng)典描述的思想家，他在《理想國》中提出“洞穴理論”[1]274-275，認(rèn)為一切事物的存在都是借著太陽光才能看見。到了中世紀(jì)，光更加突出地指向全能的上帝，為上帝的絕對存在做辯護(hù)?！妒ソ?jīng)》中“要有光，就有了光”，即闡釋世界的起源來自上帝的絕對創(chuàng)造。到了現(xiàn)代，永恒的上帝之光被作為朗照智慧的理性之光所替代，洞見、理解、知識等理性意義的顯現(xiàn)都離不開根本要素——光。無論是太陽之光、上帝之光還是理性之光，哲學(xué)家們遭遇的總是一個前照亮、前理解的世界。然而，列維納斯則將光視為存在、自我、同一的暴力，認(rèn)為光限制了一切存在。對這種同一的暴力逃避，使“他者”得以在其哲學(xué)論域中出現(xiàn)，借著對光之存在的詰問跳出同一的羈縛，延展出面對他者的可能。

一、逃避光之暴力：走向存在之外

光具有顯現(xiàn)作用，萬事萬物在光的朗照下“開顯”。光是人們“看”到萬物的根本要素。自柏拉圖以來，對源始光源的追逐使西方哲學(xué)思考始終無法脫離與光的交纏，正如法國著名哲學(xué)家德里達(dá)稱，整個西方哲學(xué)史無非是“光的形而上學(xué)史”。

柏拉圖的“洞穴理論”為我們的思考提供了這樣一個基底：洞穴里的人之所以能擺脫陰影世界的欺騙，是因為跳出洞穴“看”到了“光”的世界。柏拉圖還巧妙地將“光”作為“理念”的隱喻。柏拉圖指出“洞穴喻”的“太陽”是“所有那些事物的原因”[1]576。列維納斯說：“自柏拉圖以來，無論是從可感知的太陽，還是從可理解的太陽發(fā)出來的光，據(jù)說是所有存在的條件?！盵2]47

柏拉圖以后，光繼續(xù)以不同的形式出現(xiàn)在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中。亞里士多德沿著柏拉圖的路線，在希臘物理觀下追問化生萬物的動因——它如一輪普照的太陽照亮萬物。在柏拉圖和亞里士多德那里，真理朝向太陽、理念。希臘到中世紀(jì)的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，普羅提諾批判了柏拉圖和亞里士多德的光的“外在論”，進(jìn)一步解釋“理念本身不是活動，活動是心靈”[3]。普羅提諾建立了一種關(guān)于光的新的認(rèn)識模式——心靈的眼睛為精神之光存在。普羅提諾的內(nèi)在模式為奧古斯丁“上帝之光”的基本向度指出了方向。奧古斯丁為上帝的絕對存在做辯護(hù)，認(rèn)為人的心靈要想了解上帝的智慧、真理和永恒，承認(rèn)自己的知識與無知，就得依靠上帝的“光照”，正如他所說：“敘述你照耀我的光?！盵4]到了近代，作為照耀人心靈的永定之光的上帝被理性之光取代。理性的原初意義意味著觀看、明見、洞見，它離不開根本要素——光?？档碌摹凹兇饫硇浴?、謝林的“絕對理性”、黑格爾的“絕對精神”，都是西方古典哲學(xué)發(fā)展過程中對理性原則的貫徹。理性作為朗照（光）的智慧，以絕對的、無條件的意義顯現(xiàn)方式，預(yù)設(shè)了世界的存在。

現(xiàn)象學(xué)尤其依賴于光。經(jīng)驗必須以“光”為條件，甚至把它作為現(xiàn)象出現(xiàn)的條件①。胡塞爾的“本我發(fā)現(xiàn)世界”因其意向性的意義而變得明亮;而海德格爾的“此在”是這樣一種存在者：盡管不是知覺，但依然包含著一種照亮（illumination）。對他來說，存在總是已經(jīng)被照亮，總是已經(jīng)被理解，“并由此來解釋和理解思想”[2]47?，F(xiàn)象學(xué)家所遭遇或擁有的世界是前照亮、前理解的世界。列維納斯在此基礎(chǔ)上做出總結(jié)：“光使客體成為一個世界，也就是使它們屬于我們。所有物構(gòu)成了這個世界：通過光，世界才被給予，才被領(lǐng)會?！盵2]49

由此看來，無論西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部如何嬗變，背后都遵循著一種本體敘事模式——“光源隱喻”[5]。無論是太陽之光、上帝之光還是理性之光，都被歸于存在者根本的甚至是唯一的源泉。通過光，隱匿著的事物才能被照亮。

我們知道，20世紀(jì)二十年代末列維納斯在弗萊堡師從埃德蒙·胡塞爾與馬丁·海德格爾。1930年他就發(fā)表了論述胡塞爾的第一部著作《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》，他把自己哲學(xué)生涯早期的大多數(shù)時間用于闡釋德國導(dǎo)師的現(xiàn)象學(xué)方法的重要性。但在列維納斯將現(xiàn)象學(xué)引入法國學(xué)術(shù)界的過程中，他逐漸產(chǎn)生了一些猶疑，尤其是在奧斯維辛之后，列維納斯更加公開地在《對存在的描述》等文章中表達(dá)了自己與德國導(dǎo)師之間的分歧。

這樣的分歧來源于他深刻地認(rèn)為：西方哲學(xué)傳統(tǒng)最根本的特質(zhì)在于追求“同一”。

古希臘以來，哲學(xué)家關(guān)心萬物本原，在具象中尋找終極原則，雖然眾說紛紜，但始終隱含著對世界“同一”的預(yù)設(shè)。巴門尼德提出“Being”（存在）的概念，并提出“思想與存在同一”這一命題。普羅提諾確立了“知己則亦知其源”②的原則，“同一”趨向內(nèi)在化。列維納斯雖然十分看重普羅提諾的哲學(xué)，但他也指出：“當(dāng)普羅提諾通過發(fā)散和下降來談來自‘一的存在幻象時，他又回到了巴門尼德”[6]。此后一直延續(xù)到海德格爾，西方哲學(xué)可以用巴門尼德式的“存在論”一以貫之。

列維納斯認(rèn)為，從古希臘到海德格爾有著根本的一致，沒有超出過“同一”的論域，而這樣的一致恰恰體現(xiàn)在“光”實質(zhì)上的存在、自我、同一的暴力中。正如列維納斯所論述的“光是所有存在的條件”“通過光，世界才被給予，才被領(lǐng)會”。光作為“同一”法則的天然熔爐[7]，限制了一切存在，扼殺了世界的多元性，中立了他異性，改變了他者③。如果說理念、思想意味著“光”，那么列維納斯也提出，正是“光讓這種內(nèi)在對外在的包裹成為可能，這種包裹就是意義和‘我思（cogito）的結(jié)構(gòu)本身”[8]48。在現(xiàn)象學(xué)家遭遇前照亮的世界中，“被照亮的客體是人們所遭遇的事物，但事實上這樣被照亮的并被人們所遭遇的事物就如同來自于我們自己”[9]64。于是，理念、知識在這種“同一化”的行為中沉淪，光使我們所遭遇的客體帶著一種命定，為我們自己所統(tǒng)攝，這正是列維納斯在引進(jìn)德國導(dǎo)師現(xiàn)象學(xué)其后幾年中堅決批判的“唯我論”的專制。他者的多樣性被“同一化”“中性化”，因此光本身就意味著暴力。在光的統(tǒng)攝下，對象成為屬于主體自我的東西，任何外在與“我的事物”在光之下，都將還原成屬我的東西。代之以理念、理性、思想的光就是對他者的占有，他異性在光的“權(quán)力”下消失，使之歸入一種普遍性的概念——“同一”之中。

在這樣一個被光照亮、理解和可見的世界里，沒有為異于自我的東西留下位置：

就現(xiàn)象學(xué)本身而論，[現(xiàn)象學(xué)的描述]仍然處在光的世界之內(nèi)，在這個世界里孤獨(dú)的自我同作為他者的他人沒有關(guān)系，對這個自我來說他人是其他自我（alter ego），它通過移情作用而為我所知，也就是說，通過回歸自我而為我所知。[2]145

在光的暴力中，自我陷入了孤獨(dú)的處境，停留在光的世界的“他者”成為自我的一種變異（盡管我們似乎和“他者”聯(lián)系在一起）。是“他我（alter ego）”轉(zhuǎn)化成“同一”的“他者”，最終要復(fù)歸于“同一”。

列維納斯贊揚(yáng)海德格爾的存在論關(guān)鍵性地修正了現(xiàn)象學(xué)的事業(yè)，但他認(rèn)為海德格爾也沒有逃出這樣的“同一”。

在我看來，同者對他者所擁有的霸權(quán)在海德格爾的哲學(xué)中完全得以保持。[……]他沒有摧毀西方思想，而是成為了整個西方思想的縮影。/海德格爾用來取代心靈、意識和本文的此在保留著同者的結(jié)構(gòu)。[10]

當(dāng)他日益把導(dǎo)師們的工作看成是對這種暴力的重復(fù)時，他就開始表現(xiàn)出對光的這種負(fù)面性的逃避。

在《論逃避》這一最早開始表達(dá)自身觀點(diǎn)的著作中，列維納斯采取了一種與海德格爾所建立系列相適應(yīng)的策略，目的是為了延伸海德格爾的存在論，反思同一與他者之間的關(guān)系。列維納斯認(rèn)為海德格爾的存在，在某些方面嚴(yán)格來說仍是古典的，必然帶來壓抑和囚禁：存在“是一種人們必須試圖從中逃離囚禁，……它的本質(zhì)是一種限制性的束縛”。列維納斯不僅提出了問題，并且在《論逃避》中也提出了脫離束縛的路徑：

要打破那種最根本的、最無法脫離的束縛，就要打破我就是束縛本身這一事實。④

或許我們可以把這種“最根本的、最無法脫離的束縛”與光之暴力等同。列維納斯認(rèn)為，與存在最初的關(guān)系，并不是海德格爾所描述的本真性，而是自我被羈絆、束縛與它自身，自我渴望脫離它自身。這與逃離光的統(tǒng)攝、掌握、控制的思考殊途同歸。實際上，光與存在是密切相關(guān)的，最終使“他者”復(fù)歸的“一”就是存在本身。這在列維納斯《從存在到存在者》一文中也有所論述：

世界與光都意味著孤獨(dú)。這是些被給予的事物，……它們被光所照亮，原因而擁有了意義，結(jié)果就仿佛來源于我。在這種被理解的天地間，我是獨(dú)自的，也就是說，我被禁閉于一個存在中，它無可更改地是“一”。[8]103

于是，光之暴力就是存在的暴力。在這樣語境中，列維納斯提出了“excedance”（意為“超越”）這個詞。在列維納斯這里，超越不是海德格爾式的積極地、自愿地向存在更高領(lǐng)域攀登，相反，而是一種沒有目的、沒有方向、沒有最終目標(biāo)的“超出存在”——即走向（或退出）存在之外。

走向存在之外將構(gòu)成逃避“同一化”的根本所在，也是列維納斯走出光之暴力、走出其德國導(dǎo)師唯我論、本體論思維，進(jìn)而轉(zhuǎn)向倫理形而上學(xué)的關(guān)鍵所在。

二、出離光之籠罩：對“il y a”懸置

列維納斯通過對光的現(xiàn)象描述發(fā)現(xiàn)了“同一”的暴力與重負(fù)，由此引出“存在本身”的問題。這個“存在本身”就是列維納斯所謂的“il y a”。

“il y a”是在《存在與存在者》和《時間與他者》中提出的，雖然在列維納斯后期的文本中極少再出現(xiàn)，但其無疑是列維納斯提出的最為著名的概念，在其哲學(xué)思想探尋過程中也產(chǎn)生了重要影響。

列維納斯通過《存在與存在者》和《時間與他者》建立與海德格爾相適應(yīng)的體系，“il y a”這一概念也被認(rèn)為是對海德格爾“es gibt”的翻譯;在海德格爾那里，“es gibt”譯成英文“there is”，譯成中文為“有”。但這樣的翻譯似乎有失所使用的表達(dá)所具有的不同內(nèi)涵[11]。

在海德格爾早在《關(guān)于人本主義的一封信》中提醒讀者，在德語中，動詞geben是“給出”意思;“es gibt”也有“給出自身”的意思，應(yīng)當(dāng)理解為“它給予”：

“es gibt”應(yīng)當(dāng)理解為“它給予”，而這個“它”就是存在本身，“es gibt”也有給出自身的意思。[……]然而，“給予”指明了存在的本質(zhì)，這一本質(zhì)給予并帶來存在的真理。⑤

海德格爾強(qiáng)調(diào)這里的“它”并不是匿名的、非個人性的，而是“慷慨的”。列維納斯“il y a”意味顯然與海德格爾不同。列維納斯將“il y a”與“il pleut”“il fait nuit”等短語相比較，指出法語中的“il”并沒有確切地指哪個主體，“il y a”就是無人稱性的存在一般，代表的就是匿名性、無名性和非個人性。

梳理了意味的不同，還需再厘清列維納斯“il y a”與海德格爾“es gibt”的另一區(qū)別。在海德格爾那里，“es gibt”是針對“此在”的，列維納斯解釋說：“只有當(dāng)此在存在，es gibt才存在?！敝挥小按嗽凇庇校拧敖o予”、才“給出”、才“有”，沒有“此在”，則這些都不存在。海德格爾在《存在與時間》中提出“畏”，這也充分表達(dá)其思想——“此在”是在“畏”中“被拋”。也就是說，“存在者”是“被拋”之后才存在，“存在者”是在“存在”之后存在，存在應(yīng)該獨(dú)立于存在者。列維納斯由此得出結(jié)論：在存在者出現(xiàn)之前，存在是一種沒有存在者的存在。因此“es gibt”顯示出存在與“此在”是緊緊聯(lián)系在一起的。

另一方面，列維納斯曾設(shè)想我們是可以從這個世界中退出的，“在我們與世界的關(guān)系中，我們是可以從世界中退出的”[2]52。退出之后，具體的存在物消失了，但是還“有”剩下，這剩下的就是沒有任何規(guī)定的“存在本身”，也就是“il y a”本身。盡管我們退出，仍然“有（il y a）”東西存在，但不知是什么，由于其未知，也就是說“存在”是一種“沒有存在者的存在”，列維納斯總結(jié)：“存在”是以一種無名的方式體現(xiàn)的：

我們用il y a指稱，存在的非人稱、無名的、但卻不可泯滅的“完成”。它是缺席中的在場，是萬籟俱寂時你聽到的聲音，是沒有存在者的存在，是虛空者的充盈。[……]il y a就是“存在本身”。[2]57

因為“il y a”是無名性與無人稱的，因此是對光的存在的絕對排除。光使客體構(gòu)成一個世界，在現(xiàn)象學(xué)中，我們的經(jīng)驗必須以光為條件，但“il y a”作為沒有存在者的存在，我們對“il y a”的感受應(yīng)該完全是一種無光的經(jīng)驗⑥。對“il y a”的“經(jīng)驗”，感受的是一種黑暗：

在黑夜中，我們被撕裂，我們不與任何事物打交道。但是這種無并不是那種純粹的虛無。它不再有“這個”或“那個”。這種普遍的缺席反過來就是一種在場，是一種絕對不可逃避的在場[2]58。

在列維納斯那里，“il y a”超出了“光”的范圍，用黑夜來刻畫的“il y a”，直接就“在”那里，又在黑夜中消散其間。黑夜在這里正是表達(dá)了“有（il y a）”的無名性和無人稱性，把一切還原為不確定。

“黑夜”是“il y a”真正的經(jīng)驗，這種黑夜的籠罩沒有出口，只有存在的恐怖，它不是一個光的世界，這種缺席的在場讓我們無可逃避，而il y a作為黑夜的表達(dá)，是對光的拒絕。因此我們要逃離黑夜的折磨，出離光之籠罩，方法并不是走向光明，而是走向另一個存在者。

列維納斯進(jìn)一步將“無光”的經(jīng)驗等同為“失眠”的體驗，進(jìn)而刻畫這種無名的“il y a”。他說，“失眠”在寧靜中觀察卻無所觀察，在寂靜中等待卻無所等待?！笆哂捎罒o止境的意識構(gòu)成”[9]48， 列維納斯認(rèn)為“失眠”中呈現(xiàn)的意識不是一種真正的意識，是一種沒有意向性的意識，是一種存在方式，但同時也是對存在的質(zhì)疑。列維納斯將從德國導(dǎo)師胡塞爾那里繼承過來的“懸置”⑦用于對“il y a”的置放中：

一個思考著的逐日的意識，連同其意識消散、睡眠和無意識的能力，正式是無名存在的失眠的斷裂，是“懸置”的能力，是從這種狂亂的必然性中逃脫出來，是在自身中尋找避難所以便從存在中退出。[2]65

要掙脫“il y a”就要終止“失眠”，通過意識進(jìn)入睡眠從而終止“失眠”，意識本身需要喚醒。只有意識在其自身存在中找到位置，才能為自身置于寂靜之黑夜中的情境找到一個可退出的可能，從而打破光的存在的籠罩。

列維納斯的這種退出或出離不是逃避自己的本真狀態(tài)，而毋寧是逃避壓在自我身上的無名的“il y a”，逃避存在本身?！疤颖躨l y a，人必須從圍困中解脫而不是被為難?！盵12] 在列維納斯后來的著作里，雖然已經(jīng)鮮少談及“il y a”，但是“il y a”作為一個重要的概念背景，在其后來的哲學(xué)嘗試中都占據(jù)著重要地位，所不同的只是以何種方式去逃避它，換個說法，就是如何去超越它。

三、超越光之存在：面對他者敞開

如果說列維納斯“il y a”說明的是對存在（所有規(guī)定性）的剝奪，后來的《總體與無限》《別樣于存在，或超越本質(zhì)》即對存在的超越路徑的探索。

列維納斯深刻地相信對他者的漠視與遺忘是整個西方思想的典型特征，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，“他者”被認(rèn)為是還原于自我、同一;而列維納斯更加強(qiáng)調(diào)相異性的不可消除——“他者”并不在我之中，“他者”的出現(xiàn)是在自我與他者的關(guān)系中展現(xiàn)出更多的非對稱性、開放性、對話性以及各種別樣的可能性，是相異性、外在性和多元性等概念在哲學(xué)上的回歸。列維納斯對存在的超越，始終是面向“他者”敞開，想要弄清這個“異于存在”的“他者”，必須先理解列維納斯對“存在”的界定，這也是解讀“別樣于存在”的“他者”的一個基本途徑。

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中曾提出一個命題：“每一個自在的事物莫不努力保持其存在?！雹嗔芯S納斯借用了這一思想，指出“存在的本性在于其自身的持存”，并把存在之持存性的“努力”作為“利益”的代表。在列維納斯看來，所有的存在都是自利的，存在的自我持存必將導(dǎo)致霍布斯意義上的“沖突”。列維納斯對這種存在的邏輯必然導(dǎo)致人與人之間沖突的后果早已了然，再加上20世紀(jì)災(zāi)難的現(xiàn)實環(huán)境，讓列維納斯更加確認(rèn)存在是對“利益”的網(wǎng)羅和對“他者”的敵視。事實上，在存在的原則下，并非只有戰(zhàn)爭，但是霍布斯提出“自然法對戰(zhàn)爭的制約”的說法顯然并不為列維納斯所接受;相反，他認(rèn)為以“契約”為基礎(chǔ)構(gòu)建的政治框架和展示的和平正是“利益”交換的表現(xiàn)，是一種虛假的穩(wěn)定，它們并沒有超出存在的邏輯。與戰(zhàn)爭的決裂應(yīng)該在本質(zhì)領(lǐng)域之外，應(yīng)該“別樣于存在”。

而試圖掙脫這樣存在邏輯的存在者，在世界中生存將以一系列的方式維護(hù)其自身，通過建構(gòu)某種自我主體來對抗存在的侵襲，這同時也構(gòu)成了存在者的“孤獨(dú)”。

列維納斯所謂的“孤獨(dú)”有其存在論的根源，他透過存在論的根源提出逃離“孤獨(dú)”的三條路徑。首先，通過與“世界”的關(guān)系，針對海德格爾的“操勞”“操持”“操心”的構(gòu)建系列，列維納斯相對應(yīng)地提出“享受”的概念，并論證了對世界中物的“享受”無法擺脫“孤獨(dú)”?！八械南硎芏际且环N存在方式，但也是一種感知——即光和知識”[9]63。他曾經(jīng)說過，光本身就是孤獨(dú)的，因此借用與世界的“享受”關(guān)系，我們無法解除存在的壓迫。其次，“知識”是我們逃避孤獨(dú)的另一條道路。我們知道，“光”作為知識的隱喻就是“可理解性本身”[9]68，通過光我們把握外在事物，能夠意識到“某些東西是異于我自己的”。但就像近代哲學(xué)意識中我們了解的那樣，知識的最終基礎(chǔ)是自我，在客體被吸收進(jìn)自我主體的過程中，“知識”永遠(yuǎn)不能遭遇真正的“他者”，因此，與“知識”的關(guān)系也不能真正超越“孤獨(dú)”。最后，在海德格爾認(rèn)為最能確保存在者的孤獨(dú)和整全性的“死亡”那里，列維納斯認(rèn)為我們也許能獲得逃避“存在者”的孤獨(dú)的可能。

列維納斯意義上的“死亡”不是虛無，也不是否定，而是一種神秘。

在整體上，人們講：死亡，正是否定。這不是一種否定，因為它是一種神秘。這完全不是因為在死亡后沒有生命，而是人們不能給出任何延存或者復(fù)活的希望。復(fù)活的理念也太容易認(rèn)為死亡什么也都不是。死亡是什么，人們并不知道，因為這就是神秘的一個絕佳的例子。[13]

死亡是“不可知”的，正是這“不可知”意味著與死亡的關(guān)系并不會出現(xiàn)在“光”的世界中，因為“絕對不可知意味著逃離了所有的光”[2]71，死亡抗拒所有的光、知識和理解。我們需要承認(rèn)列維納斯已經(jīng)意識到死亡能夠使主體遭遇一種絕對的陌生性、純粹的相異性，當(dāng)它迫使自己進(jìn)入存在者的存在中的時候，存在者被迫認(rèn)識到多元性。但列維納斯到這兒有一個微妙的轉(zhuǎn)折，雖然他討論了我們所遇到的“死亡”的“相異性”。但由于“死亡”完全外在于光，是對光的逃離與拒絕，以至于與這種“他者”的關(guān)系根本無從把握。這使“死亡”對逃脫“孤獨(dú)”存在毫無意義，“死亡”依舊沒有逃脫存在的羈絆。

我們無法借助于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中光的隱喻來探尋超越存在的途徑。因而對“異于存在”的討論絕不能在知識論的視域中進(jìn)行，因為唯我論的專制最終將他者還原為同一;也不能在存在論中設(shè)想，因為存在的法則最終會將他者帶向回歸存在的暴力之中。事實上，無論是知識論層面還是存在論層面，都沒有逃脫西方思想傳統(tǒng)光源隱喻的哲學(xué)敘事，都是對他者相異性、外在性與多元性的壓制，就像列維納斯說的：“我們不可能借助具有光線特征的關(guān)系中的任何一種，去把握他者的異質(zhì)性”[8]104。

由此，列維納斯為逃避同一、超越存在確立了一個新的向度，即倫理的維度。對列維納斯來說，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，倫理學(xué)是對理性、自我的質(zhì)疑，是對同一的暴力逃避，是對總體的出離，因而是一種探問超越而非追求本體的學(xué)說。列維納斯一再強(qiáng)調(diào)，他并不是提出一種在光照之下的本體論哲學(xué)，而是一種異于存在的形而上學(xué)。形而上學(xué)的意義正是在于對絕對相異性的熱望，是一種徹底的分離。在倫理意義上的分離活動不再受柏拉圖“主宰的太陽”所導(dǎo)向，而是趨向一種光與存在之外的東西，即他反復(fù)提的“他者的陌生性與異質(zhì)性”。

“他者”構(gòu)成了列維納斯倫理學(xué)的基礎(chǔ)，不再借助光而是憑借自身的相異性，逃避著中心的統(tǒng)攝，保持著與中心的距離，“他者”將永遠(yuǎn)是“他者”，總是“別樣于存在”。其意義不需要在“光”的統(tǒng)攝下呈現(xiàn)，而是在倫理中凸顯，最終，存在者將擺脫光之籠罩，在超越存在的“為他”的向度中另辟一片天地。

注釋：

①關(guān)于現(xiàn)象是光的哲學(xué)，奎克寧的《倫理學(xué)沉思》在第39-41頁提出過這樣的概念。

②《九章集》6：9：7：33f。

③雖然西方傳統(tǒng)也提“他者”，但對于“他者”只有一個原則，那就是“占有”，以“同一”的自主與主權(quán)來統(tǒng)攝一切?！八摺辈贿^是對同一的再一次肯定。

④Montpellter：Fata Morgana，1982;first published as article，1935，pp. 73.

⑤參見海德格爾，“Letter on Humanism”見Martin Heidegger，Basic Writing，edited by David Farrell Krell，San Francisco：Harper Collins Publishers，1977：214.

⑥列維納斯在其哲學(xué)中提出的“經(jīng)驗”概念，更廣泛地指生存體驗。

⑦胡塞爾遵循一種他稱為“現(xiàn)象學(xué)還原”或先驗還原或懸置的方法：只有當(dāng)任何能夠被懷疑的東西都暫時被懸擱了，才能達(dá)到絕對的確定性。

⑧參見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第三部分，第六個命題。

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作者簡介：駱靖璇，廣西師范大學(xué)文學(xué)院寫作學(xué)專業(yè)碩士研究生。