人類命運共同體之類倫理分析

周忠華

摘 要：人是有差異的，但在推進人類命運共同體建設(shè)的過程中，差異的主體應(yīng)有共同的命運想象。以“自覺的類”來審視人類命運共同體，于種際關(guān)系，就是要由中心主義走向無中心的人類中心主義;于國際關(guān)系，就是要由霸權(quán)主義走向平等主義;于代際關(guān)系，就是要由關(guān)照在場者走向面對不在場者。

關(guān)鍵詞：人類命運共同體;類倫理;無中心的人類中心主義;平等主義;不在場者

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）05-0099-06

人既是個體性存在物，也是群體性存在物，還是類性存在物。作為類性存在物，人有異于其他類存在物的類本質(zhì)——“自由而有意識的活動”①。正是這種“自由而有意識的活動”使人追逐自己的目的，創(chuàng)造了人的類生命，也創(chuàng)造了人的歷史，如此，使類本位倫理也得以生成。②類倫理，于外是處理人作為類整體與自然的關(guān)系，于內(nèi)是處理人類內(nèi)部關(guān)系（包括代際關(guān)系）的道德規(guī)則，對于構(gòu)建人類命運共同體，有其重要作用。

一、類倫理：作為分析人類命運共同體的基本工具

把類倫理作為分析人類命運共同體的基本工具，首先得厘清是在何種意義上使用“類”這個范疇的。一般說來，人作為類性存在物，有三重意蘊。

第一，人是“自在的類”，即人是一種受動性的自然存在物。如果人們相信查爾斯·達爾文（Charles Darwin）的生物進化論，那就無疑地相信人是自然界自我進化、自我發(fā)展的產(chǎn)物。弗里德里?！ざ鞲袼梗‵riedrich Engels）亦曾在《自然辯證法》中詳細地闡發(fā)了自然界的自我演化、生物的進化和人的生成過程，即由無機物中經(jīng)有機物、生物、動物再到人類。這里有兩個信息點需要認真對待：一是人與自然具有同一性，與生物具有生命的同一性，與非生物具有物的同一性;二是“每一個具有革命性的發(fā)展階段都是靠具有不同性質(zhì)的類支撐起來的”③。概言之，在自然存在的意義上講，人是一個類，一個不同于其他物種的類。從遠古的某個瞬間站立的第一個個體發(fā)展到今日，人類仍然按生物進化的秩序性原則在不斷地生成著。按生物進化原則生成即意味著人“是受動的、受制約的和受限制的存在物”④。需要說明的是，此處只是為了強調(diào)人是受動性的自然存在物，在其現(xiàn)實性上，人的受動性、自然性是需要通過對象性活動來加以確證的。如果人是唯一的存在物，在其現(xiàn)實性上，也就是非存在物了，是一種“思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”⑤。

第二，人是“自為的類”，即人是一種能動性的社會存在物。人在作為一個“類”產(chǎn)生之后，首先面對的是如何生存，因此，區(qū)分類的差異性，不僅可以把對象作為承受主體行動的客觀存在，同時也是人得以板結(jié)、進而凝聚其類本質(zhì)的客觀基礎(chǔ)。在類聚的過程中形成了“為我關(guān)系”。人的“為我關(guān)系”，充分說明一切以“人”為價值尺度和參照標準，“一切以人為中心;一切以人為尺度，為人的利益服務(wù);一切從人的利益出發(fā)”⑥。正是根據(jù)人的社會性和類聚性，經(jīng)典作家才會在《神圣家族》中把“整個社會的力量”而不是“單個個人的力量”視為判斷人的“天性的力量”，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中把“人類社會或社會化的人類”而不是“市民社會”看成是新唯物論的“立足點”，在1857—1858年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中把人定義為“一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”⑦。

第三，人是“自覺的類”，即人是一種感性對象性活動的存在物。從自發(fā)的類到自為的類再到自覺的類，是人類螺旋式發(fā)展的過程，是受動性自然存在物與能動性社會存在物相統(tǒng)一的過程。而統(tǒng)一的基礎(chǔ)是人的感性對象性活動。這里蘊涵兩個層面的意思：一是對象性活動是人與自然、人與人相互依存、相互作用的活動，因此，他者作為人的本質(zhì)力量的確證與實現(xiàn)，就理應(yīng)得到人的尊重與保護;二是對象性活動即是實踐，那么，實踐的“合規(guī)律性”也必然要求人與他者和諧相處。人的感性對象性活動既為倫理學從“事實”到“價值”的過渡提供了橋梁，又充分體現(xiàn)了人的“自覺”：一方面，要對他者“有所不為”，以保持自身與他者的可持續(xù)性發(fā)展;另一方面，要對他者“有所作為”，以保證人的對象性本質(zhì)力量的展開與實現(xiàn)。

在以上三重意蘊中，“自在的類”是人在生物進化過程中的必經(jīng)環(huán)節(jié)，“自為的類”是人的類本質(zhì)得以凝聚、同類得以聚合的基本呈現(xiàn)，“自覺的類”是人與他者在分化和聚合的雙向互動中實現(xiàn)新的統(tǒng)一。當然，從“自在的類”到“自為的類”再到“自覺的類”，是人類文明的螺旋上升。

如果人們承認類倫理是以人之類集合為道德準則的承擔主體，那么就得承認類倫理是以人類整體利益為價值評價中樞的倫理。一般說來，在“自在的類”凸顯階段，人完全從屬于自然且內(nèi)部尚未產(chǎn)生分離，進而未產(chǎn)生由這種分離所形成的道德準則。人在脫離自然母體之后，不斷高揚主體性，且內(nèi)部也在不斷分離，當“我”為自身利益而踐踏他者的利益時，非道德行為由此產(chǎn)生了，如此，在“自為的類”凸顯階段，道德準則作為對非道德行為的校正，它是人類處理種際關(guān)系、國際關(guān)系、代際關(guān)系的結(jié)果，必然與非道德行為同時并存。不斷高揚人的主體性，既創(chuàng)造了巨大文明，也帶來了生態(tài)、能源、人口、種族、戰(zhàn)爭、階級等不少問題，面對這些問題，人們需要認真反省文明積累方式的內(nèi)在痼疾，在分化和聚合的雙向互動中有倫理自覺，進入“自覺的類”階段。

站在“自覺的類”這一層面上，類倫理涉及正確處理種際關(guān)系、國際關(guān)系和代際關(guān)系，以求人類整體利益的最大化。所謂“正確處理”即是對“自為的類”凸顯階段的文明積累方式的內(nèi)在痼疾進行剔除，在適度讓渡個體利益和群體利益的基礎(chǔ)上以超拔的姿態(tài)，尋求更高層次的普遍性。事實上，一部人類發(fā)展史就是一部人類尋求普遍性的歷史。而人類尋求普遍性又是以尋求美好生活為旨歸的。如此，為了維護好人類整體利益，必須建構(gòu)起類倫理原則。而類倫理原則有兩種形式：一是主觀有了類的基本理念和共識。只要類整體的人依然存在著，就不能否認人類對一些基本價值理念和價值原則達成共識的可能。二是關(guān)于人類生存基礎(chǔ)、生命特征等純客觀意義的共同基本價值。⑧形式背后的實質(zhì)內(nèi)容便是兩個層面的“普遍”：一是維護全人類整體利益所需要的道德準則，二是各種道德準則之間的共性意義上的普遍價值。⑨此二者就是類倫理的基本內(nèi)容。

當然，類倫理在某一領(lǐng)域、某一層面的實現(xiàn)并不能代表它能夠在人類所涉及的每一領(lǐng)域、每一層面都能順利實現(xiàn)，因為“不是所有的可普遍性原則都是客觀有效的”⑩。特別是在資源與空間都非常有限的情況下，“自為的類”主體難以讓渡自己的利益，超拔于民族和國家之上，使人自覺地成為“世界公民”，成為“自覺的類”。不過話又說回來，曲折的道路并不能減少人類建構(gòu)命運共同體的決定和勇氣，也不會消解人類所追求的類倫理原則;相反，人總是在不斷地促成類主體的生成、類意識的擴展和類倫理的建構(gòu)。

二、革新種際關(guān)系：由中心主義走向無中心的人類中心主義

人類命運共同體中，人不是唯一的存在物，如此，需要科學處理人與非人存在物的關(guān)系。對于人與非人存在物關(guān)系的處理，一直存在著自然中心主義與人類中心主義的對立，即自然中心主義彰顯自然的系統(tǒng)性、自組織性和先在性，以整體主義的“生態(tài)學范式”來強調(diào)自然的內(nèi)在價值，主張敬畏自然;而人類中心主義則是彰顯自然的可分解性和可還原性，以科學主義的“笛卡爾范式”來強調(diào)自然的工具價值，主張控制自然。在過往的爭論中，各自都持一種排斥性的認知方式，去尋找對方的軟肋和硬傷。這種排斥性的認知方式，在理論爭鳴中既損傷對方，最終也損傷了自己;在實踐指導中既損傷對象，最終也損傷了人?！熬科涓?，就在于自然中心主義以生物進化論和自然自組織論為依據(jù)，把人看成是自在的類;人類中心主義以人的理性為依據(jù)，把人看成是自為的類;二者都沒有把人看成是對象性存在物，都沒有把人看成是自覺的類?！盉11

自然中心主義向來是撇開人的社會性、能動性的，只看到人的自然性與受動性，認為“他”與“它”沒有本質(zhì)區(qū)別，是直接同一的;可以說，“人只是生物隊伍中的一員的事實，已由對歷史的生態(tài)學認識所證實”B12，“人類動物與其他一切動物一樣，都受制于迄今所發(fā)現(xiàn)的所有的自然規(guī)律”B13。這樣一來，人與非人存在物都成了相同一的物質(zhì)。人只是物質(zhì)層面上那個“渺小”的“塵?；钡娜?，只是“像山一樣地思考”的人，只是作為“無縫之網(wǎng)”一個“紐結(jié)”的人……這種對人的自然主義理解與費爾巴哈的“人本學”并無實質(zhì)性區(qū)別，同樣是把人看成是和其他一切實體一樣是自然的創(chuàng)造物，把人的活動看成是和其他生物一樣的純粹自在的本能活動。如此，人和自然的統(tǒng)一就成了類似于“貓吃老鼠一般的統(tǒng)一”B14。事實上，人是感性對象性活動的存在物，自然中心主義越是彰顯自然的荒野性反倒越是證明了自然的非荒野性;越是附魅自然的主體性反倒越是祛魅了自然的主體性;越是“敬畏生命”反倒越是“扼殺生命”。它完全忘記了從人的自然性、自在性、受動性出發(fā)去保護自然，不是為了陷在那里，而是為了從那里上升到“人”。

人類中心主義則是撇開了人的自然性、受動性，以人的理性為依據(jù)，強調(diào)人為自然立法而不是相反。人從動物中脫穎而出，成為“自為的存在”，這與人的理性的“獲得”“存儲”“遺繼”相關(guān)聯(lián);一個能夠進行知識、經(jīng)驗傳承的物種自然可以不斷創(chuàng)造新的知識、經(jīng)驗，而不斷積累著的知識、經(jīng)驗給人這種文化動物提供了不斷增長著的開發(fā)自然的能量，提供了對世界的控制權(quán)和主宰權(quán)。B15結(jié)果，人類在“瀕臨失衡的地球”上將面臨“增長的極限”和“寂靜的春天”。

我們不能斷然否定理性對人類認識自然并改造自然起“四兩撥千斤”的效果，更不應(yīng)該夸大理性的作用。但那種從理性規(guī)定對象性活動、而不是對象性活動規(guī)定理性的思維方式，是“從天上降到地上”來理解“人”的思維方式。B16人類中心主義越是過度張揚理性反倒越是陷入“唯心主義的非理性主義”;越是非理性地張揚“中心”地位越使人類“邊緣化”;越是張揚理性反倒越是差異的主體有著不一樣的環(huán)境“想象”。

對照上述分析，我們可以清晰地看到，自然中心主義實質(zhì)上是從人作為“自在的類”出發(fā)來探討人與自然關(guān)系的，人類中心主義則是從人作為“自為的類”出發(fā)來探討人與自然關(guān)系的，二者都沒有從人作為“自覺的類”出發(fā)來探討人與自然的關(guān)系。各自的偏頗正是對方所需要了解、整合并超越的。人是感性的對象性活動的存在物，是“自覺的類”，這既是對自然中心主義“自在的類”的修正，又是對人類中心主義“自為的類”的揚棄，是受動性的自然人與能動性的社會人的辯證統(tǒng)一。自然中心主義與人類中心主義之所以尖銳對立，原因就在于它們對人的理解上分別走了形而上學的兩個極端——自然中心主義只看到“自在的類”，而人類中心主義只看到“自為的類”。視角的對立必然導致立場的對立。因為形而上學的考察方式一旦超出自己的邊界，“就會變成片面的、狹隘的、抽象的，并且陷入無法解決的矛盾”B17。

事實上，人與非人存在物的對象性關(guān)系是一種共生性對象關(guān)系，因為人不僅在理論上而且在實踐上把自身的類和他者的類都視為對象。B18這就是說，人不但可以使他者的類主體化，還可以使自身的類非主體化，在否定中實現(xiàn)肯定，“以人的非中心化為外在手段來實現(xiàn)人的中心化的內(nèi)在目的”B19，走向無中心的人類中心主義。

事實上，事物的本質(zhì)往往隱藏在它的對象之中，并通過對象表現(xiàn)出來。正是通過與對象發(fā)生對象性關(guān)系，事物才能外化它的本質(zhì)內(nèi)涵，并從對象那里確證自己的本質(zhì)力量，“不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”B20。在人與非人存在物的對象性關(guān)系中，人的“中心”地位是以非人存在物為參照而表現(xiàn)出來的。非人存在物作為人的對象，不僅決定了人作為“中心”的可能性與現(xiàn)實性，而且還決定了人在何種程度上成為“中心”。如此，“中心”地位不具絕對意義，只有相對意義。因此，“中心”地位從屬于參照系，人從屬于非人存在物。人類中心主義只有經(jīng)過辯證否定——轉(zhuǎn)向自己的對立面——才能成為“活”的“主義”。

“走向無中心的人類中心，并不是要消解人的主體性。即便如此，執(zhí)行的主體仍然是人自己。這樣，不但沒有消解人的主體性，反而更加體現(xiàn)了人的主體性?！盉21我們強調(diào)“無中心”，那是因為“無中心”決定了人的自然性、受動性，體現(xiàn)了人是“自在的類”，要求在實現(xiàn)其中心地位時要節(jié)制中心化程度;我們強調(diào)“有中心”，那是因為“有中心”決定了人的社會性、能動性，體現(xiàn)了人是“自為的類”，要求在調(diào)處人與非人存在物關(guān)系時，要以人為中心而不是以非人存在物為中心。如此，無中心的人類中心主義的實踐即是善待人類、兼濟自然的道德實踐。如此，無中心的人類中心主義與自然中心主義有著共同的價值訴求而走到一起，既與深層生態(tài)學的“生態(tài)自我”的實現(xiàn)相一致，又與“敬畏生命”的倫理拓展主義相符合。走向無中心的人類中心主義將是解決生態(tài)問題、建設(shè)生態(tài)文明的新思路。

三、優(yōu)化國（族）際關(guān)系：由霸權(quán)主義走向平等主義

在“自發(fā)的類”凸顯階段，人沒有群體意識，群體只是天然地存在著，所面對的就是與大自然的差異與對立。而后，伴隨生產(chǎn)力不斷發(fā)展和社會交往不斷擴大，特別是進入普遍交往的世界歷史以后，群體意識得以彰顯，人以“群”分不斷強化，差異的群體有了不一樣的利益所在，從而在資源與空間有限的境況下，導致了矛盾，如戰(zhàn)爭與貿(mào)易摩擦，如此，內(nèi)部的整體和諧被打破了。人的類同一性雖然客觀存在，但其自為性體現(xiàn)在處理國（族）際關(guān)系時，便是彰顯人的群體同一性。如此，除卻民族國家內(nèi)部的沖突或戰(zhàn)爭不說，不同的民族國家之間也是利益沖突不斷。如歷史上的戰(zhàn)爭入侵、殖民統(tǒng)治，近期的貿(mào)易摩擦，等等。再后來，人類在各種血的教訓面前深刻省思，逐漸認識到如果過分彰顯人的群體同一性的自為性，那么，群體的對立必會超越類同一性的界線，進而會給人類帶來深重災(zāi)難。于是，“自覺的類”的意識——地球村意識、世界人權(quán)意識、共同體意識等——逐漸呈現(xiàn)出來。其實，在人類的內(nèi)部分化中，各民族國家是差異共存、命運相關(guān)的。

但對于“共同體”的理解，西方學者往往站在殖民主義和歐洲中心主義立場上。如斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tnnies）把共同體界定為處于關(guān)系中的人的意志及其力量的結(jié)合。B22馬克斯·韋伯（Max Weber）把共同體界定為社會關(guān)系的一種表現(xiàn)。B23而齊格策特·鮑曼（Zygmunt Bauman）認為，由于人的個體化存在和群體沖突無法克服，“共同體”只能是一個存在于回憶中且無法重溫的天堂。B24面對鮑曼在理論上所做出的終結(jié)，社群主義論者認為“共同體”不是自然的，而是建構(gòu)的。如當代社群主義理論代表人物邁克·桑德爾（Michael Sandel）認為共同體表明其成員的“身份的構(gòu)成因素”B25。

為什么說西方學者往往站在殖民主義和歐洲中心主義立場上呢？因為西式共同體特別強調(diào)兩點：一是特別強調(diào)內(nèi)部公共生活的相互依賴，而過度相互依賴則會導致對他者自由的剝奪;二是通過公共利益確立共同體的界線，而界線即為界限，一方面保護了成員利益，另一方面又人為地樹立了“敵人”，進而，“共同體”成為一個封閉體，其內(nèi)外關(guān)系也變成了一種單向性關(guān)系，其交往更多地是在你死我活的斗爭中展開。

構(gòu)建人類命運共同體，就是要打破基于殖民主義和歐洲中心主義立場而構(gòu)建的世界舊格局，在面向未來的進程中，每一個民族國家都置放在平等的地位上，秉持雙贏、多贏、共贏的理念，彼此予以平等的關(guān)照。也就是說，各民族國家不論大小，都要按照類的同一性對等交往，具體到國與國的交往層面，就是要按照主權(quán)平等原則來處理相關(guān)事務(wù)，即堅持多邊主義而不搞單邊主義，堅持平等主義而不搞霸權(quán)主義，堅持多元主義而不搞中心主義，每一個民族國家“都有權(quán)自主選擇社會制度和發(fā)展道路”B26。

構(gòu)建人類命運共同體，還要尊重差異、包容差異，更要對話與溝通。因為人類命運共同體作為外延最大的共同體是由若干個地方性共同體所構(gòu)成，而地方性共同體擁有各自的歷史文化，是各自文化、文明的特殊體，是一種差異性存在。如此一來，人類命運共同體一定是在尊重包容所有民族國家及其文化、文明的前提下方可建構(gòu)起來的。當然，建構(gòu)人類命運共同體，并非是要消除所有地方性共同體;相反，作為一種價值訴求和必然趨勢，恰恰是以尊重差異、包容多樣為前提的，使得所有民族國家的自主性和獨立性、文化個性和文明特性都得到尊重。當然，尊重差異、包容多樣并不是讓各民族國家及其文化、文明孤立地存在著，而是在普遍交往中實現(xiàn)理性的對話與溝通。在對話與溝通中，理解和尊重彼此的文化價值觀念和歷史，形成一種共享互補和差異共存的情態(tài)。只有各美其美，方能美美與共。戰(zhàn)爭史、殖民史已經(jīng)說明遵循叢林法則而構(gòu)建的共同體不是真正意義上的命運共同體，叢林法則也不是促成命運共同體的有效舉措。

今日之世界日趨多元化，生活方式多樣化，在社會交往實踐中，人面對的都是一個個具體的有著各自不同生存方式的利益主體以及體現(xiàn)著差異性價值理念的文化，對話和溝通可以為人類營造一個充滿尊重、包容差異、達致共識和共享共存的交往空間，幫助每一個民族國家在世界歷史進程的推進和人類社會的發(fā)展中跟上時代變遷的步伐并不斷地發(fā)展完善自身。事實上，差異不僅不應(yīng)成為導致矛盾的根據(jù)，而且應(yīng)當成為推進世界和平發(fā)展的必要條件;也只有“差異共存”成為全人類的生活追求和全世界不可或缺的主體理性時，人類命運共同體才有可能真正建立起來。

在經(jīng)濟全球化的今天，構(gòu)建人類命運共同體的一個重要任務(wù)就是營造公正的經(jīng)濟環(huán)境。在過往的歷史中，由于資本邏輯的造就，東方從屬了西方、南方從屬了北方，如此，發(fā)達國家與發(fā)展中國家在經(jīng)貿(mào)交往方面廣泛存在著不平等性，特別是發(fā)達國家利用自己的科技優(yōu)勢以及制定經(jīng)貿(mào)規(guī)則的權(quán)力，制定不對稱的經(jīng)貿(mào)規(guī)則以獲取發(fā)展中國家的剩余價值。B27這種經(jīng)貿(mào)規(guī)則與人類命運共同體所需要的“利益共享”“合作共贏”等理念是相抵牾的。除此之外，那些“反全球化”“逆全球化”思潮以及以鄰為壑的保護主義措施，如“退約”“筑墻”“趕人”等，仍是在彰顯群體同一性而非凸顯類同一性，是不解決全球化經(jīng)濟問題的“甩鍋”行為。因此，推動構(gòu)建人類命運共同體，需要走向再全球化。

四、改善代際關(guān)系：由關(guān)照在場者走向面對不在場者

人類命運共同體是開放性的，而不是封閉性的，不僅面向人，而且面向非人存在物;不僅面向在場者，而且面向不在場者。按照埃德蒙·柏克（Edmund Burke）的觀點，人的世界是一種合伙關(guān)系，不僅在場者之間存在合伙關(guān)系，而且在場者與不在場者之間也存在合伙關(guān)系。B28如此，建構(gòu)人類命運共同體，不僅要關(guān)注在場的當代人的命運，還要關(guān)注不在場的后代人的命運，特別是伴隨高新科技的迅猛發(fā)展，不在場者的命運愈發(fā)受到在場者生產(chǎn)、生活方式的影響?？梢哉f，強大的人類力量足以使自己的“決定和行為所造成的影響可以超越時間的限制，影響到無法預(yù)測的未來”B29，如此一來，必須由關(guān)照當下走到面向未來，“不能吃祖宗飯、斷子孫路，用破壞性方式搞發(fā)展……應(yīng)該遵循天人合一、道法自然的理念，尋求永續(xù)發(fā)展之路”B30。

B26B30《習近平談治國理政》第2卷，外文出版社，2017年，第539、544頁。

B27[美]濤慕斯·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海譯文出版社，2010年，第451頁。

B28[英]埃德蒙·柏克：《法國革命論》，何兆武等譯，商務(wù)印書館，1998年，第129頁。

B29周光輝、趙闖：《跨越時間之維的正義追求——代際正義的可能性研究》，《政治學研究》2009年第3期。

B31[美]愛蒂絲·魏伊絲：《公平地對待未來人類：國際法、共同遺產(chǎn)與世代間衡平》，汪勁等譯，法律出版社，2000年，第24頁。

B32[德]阿爾貝特·施韋澤：《敬畏生命——五十年來的基本論述》，陳澤環(huán)譯，上海人民出版社，2017年，第16頁。

B33[英]布倫達·阿爾蒙德：《探索倫理學：通向善惡王國的旅行》，劉余莉、楊宗元譯，中國社會科學出版社，2002年，第244頁。

B34B35[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1988年，第128、286頁。

責任編輯：思 齊

Abstract：Man is distinct as an individual， however， the subjects with difference should have a common "imagination" of destiny in the process of promoting a community of a shared future for mankind. It requires to examine a community with a shared future for mankind by self-conscious anthropological existence. For the interspecific relationship， it means shifting from centrism to anthropocentrism with no center; for international relationship， it means turning to equalism from hegemonism. For inter-generational relationship， it means changing from caring about attendees to facing absentees.

Key words：a community with a shared future for mankind; anthropological ethics; anthropocentrism with no center; equalism; absentees