陳寅恪《王觀堂先生挽詞并序》疏證（一）

弁 言

丁卯五月，觀堂先生黯然自湛頤和園昆明湖，寅恪先生相繼撰有挽聯(lián)、挽詩，略寄哀思、追思與反思。然因篇制短小，未免局促其意，是歲七八月間，寅恪先生復(fù)撰《王觀堂先生挽詞》一暢其旨，后并補(bǔ)撰小序一篇，與挽詞綰合成章，深相考索觀堂之死因，一時(shí)被譽(yù)為哀挽諸作之冠，甚者以為乃一代詩歌之楷式。以是紛披之歧說漸趨邊緣，而殉文化之說則備受關(guān)注。寅恪先生此詩以觀堂先生為中心敘寫清末數(shù)十年間政治、社會與文化之風(fēng)云變幻，文脈曲折多端，掌故絡(luò)繹奔會，若無鄭玄之箋，而欲探驪得珠，亦如“欲復(fù)歸根，不亦難乎”。因是吳宓、蔣天樞、高陽、卞僧慧、劉季倫、胡文輝諸公接踵為之解說箋注，各有妙解，厥功甚偉，并為詩箋麒麟閣上人矣。其中若吳宓、蔣天樞多側(cè)聞陳寅恪之自釋，而高陽、胡文輝等則參諸史料，自出手眼。然此挽詞并序不惟涉獵廣博，抑且義理深至。不知陳寅恪，固然難通款曲;不諳王國維，亦恐蓬山萬里矣。而往者諸家詮釋，雖有多量之發(fā)明，亦有可觀之闕失，或釋詞未釋事，或釋事未釋典，或釋典未釋意，或釋古未釋今，甚者有偏釋、誤釋、闕釋之處。余宅心古典，素?zé)o遠(yuǎn)志，兼之不樂交游，暇日惟好鍵戶讀書，尤嗜沉潛含玩觀堂、鶴壽之書，俯仰其間者凡十?dāng)?shù)載，始略窺其門徑一二。曩曾妄撰《王國維詞學(xué)與學(xué)緣研究》上下二卷，皇皇近百萬字，內(nèi)錄《王國維與陳寅恪》一章較合二者同異并梳理其行跡交誼，凡五萬余字，欲以之一窺奧窔。去冬今春，新冠肺炎初肆虐宇內(nèi)，繼蔓延寰球，染者蜂起，奄忽一如飆塵，其深哀巨痛曷可以已。余因端居高樓、呆接云彩、茫對春光者二閱月，遂發(fā)篋重讀寅恪先生此詩，感其哀感頑艷之故人之情與其灼熱激越之家國襟懷，因起重加疏證之心。余為之廣覆靜、寅二公之論，遍檢清季民初掌故，博征往者諸家箋注，欲以之自成一家之說。至文字異同，則斟酌乎丁卯之《國學(xué)月報(bào)》《文字同盟》、戊辰之《國學(xué)論叢》《學(xué)衡》諸刊之間。然靜公隱微，寅公玄奧，二公既蔚為儒林宗碩，其湛思通識，則時(shí)如羚羊掛角，無跡可求，豈容易探演哉。用是疏證粗成，匪敢自是，亦以此承教大方也。庚子年三月七日溧陽彭玉平識。

或問觀堂先生所以死之故，應(yīng)之曰：近人有東西文化之說，其區(qū)域分劃之當(dāng)否，固不必論，即所謂異同優(yōu)劣，亦姑不具言;然而可以得一假定之義焉。其義曰：凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。

此開宗明義言小序意在解釋觀堂先生自沉之故，陳寅恪為之直接拈出“殉文化說”之義，且此文化非關(guān)乎東西地域、異同優(yōu)劣之分，是從泛文化或者抽象的文化之義角度提出的。所謂“近人”之東西文化說，因主要是指梁漱溟之《東西文化及其哲學(xué)》一書，此書出版于1921年。梁漱溟將世界文化分為西洋、中國與印度三種類型，認(rèn)為其各自代表了人類生活的三種根本態(tài)度，并在不同的時(shí)期產(chǎn)生不同的作用，各有其盛衰。陳寅恪無意從某一種文化形態(tài)來考察王國維之死因，而是將不同文化形態(tài)之間的隔閡泯去，立足于“文化”二字而去其前綴。

陳寅恪從“假定之義”的角度立論，認(rèn)為當(dāng)一種文化面臨無可挽回的衰落之時(shí)，深受此文化浸染、教化之人，既無力拯救，遂深感苦痛，這種苦痛的程度與受此文化濡染的程度成正比，而痛苦的極致便是以身殉此文化，既喪此身，則亦無須再面對此文化的衰落，在此一世界堪稱盡義，在另一世界亦得心安。陳寅恪是在“苦痛”的層級中表達(dá)自己的假定之義的，從苦痛到苦痛愈甚再到苦痛極深，生命的意趣也是逐漸遞減直至消失。所謂“程量愈宏”就是指受此文化浸染的程度和規(guī)模。陳寅恪的邏輯推論是：文化衰落導(dǎo)致文化人苦痛，而其極致則歸于自殺，以自殺求得個(gè)人之心安義盡。顯然這是從個(gè)體與文化的關(guān)系上來立論的，苦痛與文化衰落的關(guān)系雖有普遍性，而苦痛至于自殺則屬于特殊性，蓋一般人與某種文化的關(guān)系未必有如此深厚以至須臾不可分離也。故陳寅恪語境中的“一己”乃是極其特殊之人，是某種文化的托命之人。

吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖之所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀;以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。

上節(jié)乃從泛文化角度立論，此節(jié)落實(shí)到中國文化，而以載于《白虎通》之“三綱六紀(jì)”之說為中國文化之本原，并特為強(qiáng)調(diào)三綱六紀(jì)看似名目具體，其實(shí)也是超越具體之綱紀(jì)，而整體展現(xiàn)為一種抽象的文化理想，也是中國文化的極境所在，與古希臘柏拉圖提出的“Eidos”意義相近，指理念、觀念。“三綱六紀(jì)”之說出自班固《白虎通德論》。班固釋“綱紀(jì)”二字云：“綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也?！保惲⒆?，吳則虞點(diǎn)?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷八《三綱六紀(jì)》，中華書局1994年版）綱與紀(jì)是分別從大、小兩個(gè)方面來規(guī)范人世秩序，以和諧社會群體為目標(biāo)。三綱即：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。何以論及君臣、父子、夫妻六者而止稱“三綱”？班固的解釋是，按照“一陰一陽謂之道”的基本理論，君、父、夫偏剛，屬陽;臣、子、妻偏柔，屬陰。剛?cè)嵯嗯?，陰陽相得而能成而有序，故從陰陽、剛?cè)岬年P(guān)系而言，是三對關(guān)系，這是社會中最重要的三種關(guān)系，所以稱為“三綱”。六紀(jì)即：諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。諸父指父親一系，諸舅指母親一系;族人是父親家族一系，昆弟指同宗兄弟關(guān)系，師長和朋友指人生中雖較為松散但對成長有著重要關(guān)系的一系。以上合稱“六紀(jì)”。三綱與六紀(jì)的關(guān)系如何呢？班固說：“三綱法天地人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象人合陰陽，有施化端也。六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也。師長，君臣之紀(jì)也，以其皆成己也。諸父、兄弟、父子之紀(jì)也，以其有親恩連也。諸舅、朋友、夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為己助也?！保ā栋谆⑼ㄊ枳C》卷八《三綱六紀(jì)》）三綱六紀(jì)統(tǒng)乎天人六合之間，三綱解決的是天與人的關(guān)系，六紀(jì)解決的是天地之間含上下、東西南北“六合”之間的關(guān)系。簡而言之，三綱六紀(jì)是貫通天地人之間的根本法則。總體以上契天意、下合人情、溝通彼此、和合群體為最終目的。由以上之分析，陳寅恪認(rèn)為中國文化應(yīng)該以儒家文化為本位，其本人信奉與追隨者也在于此。

“三綱六紀(jì)”其義甚廣，小序不便放開發(fā)揮，故陳寅恪接下以一綱一紀(jì)為例，略說其旨，而要在非以某君某友為典范，綱紀(jì)說的精神超越于具體而微的君臣、父子、夫妻以及諸父諸舅等關(guān)系。君臣為三綱之首，李煜也堪稱一君，若以李煜為“君為臣綱”之“君”，則也不免陳義太窄，稍做比較，則漢光武帝劉秀就曾被王夫之《讀通鑒論》譽(yù)為“允冠百王”（王夫之《讀通鑒論》卷六《后漢光武帝》，《船山全書》第十冊，岳麓書社2011年版），在王莽篡權(quán)后，大力平亂，重振漢室，提倡儒術(shù)，尊崇節(jié)義，漢之中興，神武莫測之劉秀實(shí)居功甚偉。相較李煜與劉秀二人，李煜為亡國之君，劉秀為中興之主，其高下立顯。此“君為臣綱”之“君”不可拘泥而言之故也。若以“六紀(jì)”之最后一紀(jì)“朋友有舊”而言，漢代酈寄與呂祿曾為莫逆之交，兩人同游共飲，義同生死。后來為穩(wěn)定鞏固漢王朝的統(tǒng)治，酈寄利用呂祿對他的絕對信任，欺騙呂祿放棄軍權(quán)，結(jié)果呂祿及其全族被誅殺，酈寄雖因此承襲侯位，一時(shí)富貴榮華，但時(shí)人皆以其賣友求榮的典范。而春秋時(shí)的鮑叔牙對待管仲，則友待一生，關(guān)懷包容，相處無間。陳寅恪以此為例，大意是說若說朋友之關(guān)系，也有一時(shí)之友與一生之友的不同，酈寄與呂祿也曾親如兄弟，但在政治利害面前，也難以經(jīng)受考驗(yàn)，正是呂祿視之為絕對可靠之朋友給了他最致命的一擊。此中是否部分地包含著羅振玉與王國維之間始合終分的關(guān)系，也不妨略存其想。而鮑叔牙與管仲，則是一生之友的典范。所以如果說“朋友如舊”，其情形也十分復(fù)雜，很難用某一種友情來絕對效法。陳寅恪舉“三綱”之第一綱、“六紀(jì)”之第六紀(jì)，其實(shí)是綰合綱紀(jì)首尾，來言說其所謂文化固然是不分東西、優(yōu)劣，即便言說中國文化之根本“三綱六紀(jì)”，也是從抽象的帶有“通性”的文化形態(tài)而言的，“而非具體之一人一事”，所以若有人因殉文化而成仁，也不可以具體的文化之人文化之事來衡量。陳寅恪一再強(qiáng)調(diào)文化的抽象、理想與通性，就是為糾正當(dāng)時(shí)過于具體而微來解讀王國維死因的局促之見，而另辟更廣大更高遠(yuǎn)的解說空間。此處“一人一事”，可對勘其答復(fù)科學(xué)院之語：“我認(rèn)為王國維之死，不關(guān)與羅振玉之恩怨，不關(guān)滿清之滅亡，其一死乃以見其獨(dú)立自由之意志。獨(dú)立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。”（轉(zhuǎn)引自卞僧慧纂、卞學(xué)洛整理《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》卷六，中華書局2010年版）至于高陽以李煜指溥儀，以酈寄為羅振玉，則仍是在其自設(shè)的闡釋框架中（高陽《高陽說詩》，遼寧教育出版社1998年版）。

夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用;其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱、違六紀(jì)、無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣。然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說，曾不因之以動(dòng)搖者，其說所依托之社會經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。

陳寅恪在前節(jié)提出綱紀(jì)之說乃中國文化之本原，力避以具體的某綱某紀(jì)來片面、局部甚至扭曲中國文化的主體特征，故以“抽象理想最高之境”“抽象理想之通性”為立論之基，崖略自高岸不群。但可能考慮到文化形態(tài)既如此抽象，以理想、通性為旨?xì)w，則文化豈不飄忽在世，難以捉摸;此文化既難以掌控，則其如何對世道人心產(chǎn)生作用，又如何從抽象理想最高之境落實(shí)到人世之種種關(guān)系呢？故此節(jié)實(shí)為補(bǔ)證上節(jié)。

作為理想與抽象的綱紀(jì)，既不能以具體之某綱某紀(jì)來據(jù)為范式，那么如何才能使綱紀(jì)之說在社會人情扎下根來，并對世道人心發(fā)生效力呢？陳寅恪從社會制度尤其是經(jīng)濟(jì)制度的層面來解說這種從抽象到具象的落實(shí)過程。他認(rèn)為文化是在長期的社會經(jīng)濟(jì)制度中形成、總結(jié)、提煉而來，這意味著中國文化的綱紀(jì)之說，與傳統(tǒng)的社會經(jīng)濟(jì)制度有著不可分割的依附關(guān)系。此社會經(jīng)濟(jì)制度若沒有發(fā)生根本性的變化，則依附于這種制度的文化便也得以保存。陳寅恪當(dāng)然知道自古以來，在中國內(nèi)部與三綱六紀(jì)之說相背離的行為和思想并不是沒有發(fā)生過，外來思想試圖沖擊中華文明的事情同樣也有其例。如以釋迦牟尼為代表的佛教，就曾經(jīng)在中國傳播并一度極為繁盛，但在中國這片土地上產(chǎn)生的綱紀(jì)之說并沒有因此而動(dòng)搖，而且恰恰是中國文明強(qiáng)大的容攝力能將外來文化改造成與本土文化相一致的文化。何以中國文明的力量如此巨大呢？文明本身的力量是一方面，文明依附的社會經(jīng)濟(jì)制度沒有經(jīng)歷過根本性的變化，這才是更重要的一方面。所以文化之“命”是寄存于社會制度之中的。此節(jié)重點(diǎn)說明作為理想抽象之物的綱紀(jì)與社會經(jīng)濟(jì)制度的彼此依存關(guān)系。

需要說明的是：關(guān)于制度、朝代與文化的關(guān)系，并非是陳寅恪在撰此挽詞并序時(shí)才有的思考，而應(yīng)該是陳寅恪與王國維在寒夜對談清末掌故時(shí)共同的感嘆。王國維的《殷周制度論》是奠定王國維新史學(xué)的名篇。稍加梳理王國維探討殷周制度建立的因緣及方向，大致如下：

夫商之季世，紀(jì)綱之廢，道德之隳極矣。

欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。

周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。

殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王;而自其里言之，則其制度、文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也。（王國維《殷周制度論》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編《王國維全集》第八卷，浙江教育出版社2009年版）

以上是筆者打亂了《殷周制度論》的結(jié)構(gòu)，而從制度建立的緣起和維度方向重新調(diào)整了順序。從調(diào)整后的結(jié)構(gòu)意脈來看，商季道德綱紀(jì)的松弛甚至廢棄，是周朝重建封建制度的直接動(dòng)因，唯有合理的制度才能安定天下。周王朝建立之制度，即為“道德之器械”，而三綱六紀(jì)之雛形實(shí)已具備。這是周何以代商而立的根本原因。殷周王朝交替，本質(zhì)上是制度與文化的變革與更替，文化賴制度以存，古圣人建立制度與文化的規(guī)范，不僅在取守眼前之天下，而處于萬世治安之大計(jì)，故一姓一家之興替乃是權(quán)力更替而已，而制度與文化是超越各朝各代之上的。厘清王國維這一篇關(guān)于制度、文化與朝代的宏論，我們可以發(fā)現(xiàn)，陳寅恪的立論在精神上正與其仿佛，其在思想上對王國維的借鑒還是有跡可循的。不過陳寅恪是將朝代置于民國與清朝的更替之際，而這一時(shí)期的制度與文化則與此前唐宋、明清的朝代更替不同，彼雖朝代有更替，而制度基本無變異，文化亦大體因循傳統(tǒng)。而民國則出現(xiàn)了根本性的不同，傳統(tǒng)的封建制度與文化正遭受毀滅性的打擊，已經(jīng)完全與此前“一姓一家”的朝代更替顯示出本質(zhì)的不同，傳統(tǒng)士人從來沒有經(jīng)受過如此殘酷的生存與信仰危機(jī)。陳寅恪論民國政治的特殊性正在于此，而王國維之不得不死的根源也在于此。因?yàn)橥鯂S不是一般的士大夫，而是傳統(tǒng)文化的托命之人，傳統(tǒng)文化在王國維那里是一種視同生命的存在。一般的士大夫面對文化淪喪，固然也感到悲哀痛苦，但也許還有消遣的辦法和空間。而如王國維這樣的文化托命之人，除了有力挽狂瀾的機(jī)會，否則便只有以身殉文化，讓自己的身體和靈魂都跟隨著傳統(tǒng)文化的離去而離去。陳寅恪關(guān)于文化生命的邏輯核心就在于此。

（作者單位：中山大學(xué)中文系）