席勒的人性美學(xué)與馬克思的實(shí)踐美學(xué)

張玉能 張弓

[摘 要]席勒的美學(xué)是人性美學(xué)，馬克思的美學(xué)是實(shí)踐美學(xué)。從席勒的人性美學(xué)到馬克思的實(shí)踐美學(xué)是一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展過程。席勒是從人性的異化問題出發(fā)考慮美學(xué)問題的，他要用美和藝術(shù)及其審美教育來恢復(fù)古代希臘的人性的完整。馬克思是從勞動(dòng)的異化問題出發(fā)來考慮美學(xué)問題的，他要通過按照美的規(guī)律來進(jìn)行的實(shí)踐消除勞動(dòng)的異化，實(shí)現(xiàn)私有制的揚(yáng)棄和共產(chǎn)主義社會(huì)。二者實(shí)質(zhì)上都是要從人性和人的改造來實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想。不過，馬克思走的是一條現(xiàn)實(shí)的可行的道路，而席勒走的是一條烏托邦的道路，二者之間具有明顯的繼承關(guān)系，同時(shí)馬克思以實(shí)踐唯物主義改造了席勒的歷史唯心主義。馬克思主義美學(xué)是在席勒美學(xué)直接影響下產(chǎn)生的一種意識(shí)形態(tài)美學(xué)、人學(xué)美學(xué)。

[關(guān)鍵詞]席勒;人性美學(xué);馬克思;實(shí)踐美學(xué)

[中圖分類號(hào)]B830 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2020）02-0046-09

Abstract：Schillers aesthetics is human nature aesthetics while Marxs aesthetics is practical aesthetics. It is a logical development process to learn from Schillers human beauty to Marxs practical aesthetics. Schiller considered aesthetics from the alienation of human nature; he wanted to restore the integrity of human nature in ancient Greece with beauty， art and aesthetic education. Marx considered the aesthetics from the alienation of labor， and he wanted to eliminate the alienation of labor through the practice according to the law of beauty， so as to realize the sublation of private ownership and the communist society. Both are essentially to realize their own social ideal from the transformation of human nature and human beings. However， Marx took a realistic and feasible road while Schiller followed a utopian path. There is an obvious inheritance relationship between them. Meanwhile， Marx transformed Schillers historical idealism with practical materialism. Marxist aesthetics is a kind of ideology aesthetics， humanism aesthetics， which was produced under the direct influence of Schillers aesthetics.

Key words：Schiller; aesthetics of human nature; Marx; practical aesthetics

中國(guó)改革開放新時(shí)期伊始，美學(xué)界有人提出了一個(gè)問題：馬克思主義美學(xué)究竟是受黑格爾的影響大，還是受康德的影響大？應(yīng)該說，馬克思主義美學(xué)，從總體上來看，是在德國(guó)古典美學(xué)的整體影響下逐步創(chuàng)立的。然而，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這個(gè)馬克思主義美學(xué)的奠基之作來審視，似乎應(yīng)該說，馬克思主義美學(xué)，在美學(xué)的目的、功能、邏輯起點(diǎn)、思考路徑、結(jié)構(gòu)模式等方面，更多、更直接地受了席勒美學(xué)的影響。席勒的美學(xué)是人性美學(xué)，馬克思的美學(xué)是實(shí)踐美學(xué)。從席勒的人性美學(xué)到馬克思的實(shí)踐美學(xué)是一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展過程。

一、席勒的人性美學(xué)

席勒是從人性的異化問題出發(fā)考慮美學(xué)問題的，他極力反對(duì)用法國(guó)大革命式的暴力革命來改變當(dāng)時(shí)的德國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，力圖用美和藝術(shù)及其審美教育在當(dāng)時(shí)的德國(guó)恢復(fù)古代希臘的人性完整。

席勒建立自己的人性美學(xué)體系的目的非常明顯，那就是要恢復(fù)被近代封建主義和資本主義社會(huì)分裂的“人性完整”。他把18世紀(jì)德國(guó)落后、畸形、封閉的封建主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)對(duì)照于被啟蒙主義運(yùn)動(dòng)理想化的古代希臘的奴隸制社會(huì)，發(fā)現(xiàn)了二者的根本對(duì)立：近代封建主義和資本主義社會(huì)的人性異化和古代希臘社會(huì)的人性完整。在他眼里，古代希臘社會(huì)中的人性是完整的。在《審美教育書簡(jiǎn)》第6封信中他明確寫道：“希臘人的自然（本性）是與藝術(shù)的一切魅力和智慧的一切尊嚴(yán)結(jié)合在一起的，還不像我們的自然（本性）那樣，必定成為藝術(shù)和智慧的犧牲品。希臘人不僅以我們時(shí)代所疏遠(yuǎn)的純樸而令我們羞愧，而且就是在那些長(zhǎng)處方面，即那些我們經(jīng)常用來對(duì)我們的道德習(xí)俗的反自然性進(jìn)行自我安慰的方面，希臘人也是我們的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，甚至常常是我們的楷模。我們看到，他們同時(shí)擁有完美的形式和完美的內(nèi)容，同時(shí)從事哲學(xué)思考和形象創(chuàng)造，他們同時(shí)是溫柔而剛健的人，把想象的青春性與理性的成年性結(jié)合在一種完美的人性里?！盵1]232

與古代希臘社會(huì)完全相對(duì)立，現(xiàn)代社會(huì)的人性由于封建主義和資本主義社會(huì)的分工和文化異化了，分裂成了碎片。在《審美教育書簡(jiǎn)》第6封信中，席勒指出：“正是文化本身給現(xiàn)代的人性造成了這種創(chuàng)傷。只要一方面擴(kuò)大的經(jīng)驗(yàn)和確定的思維使得科學(xué)的更明顯的劃分成為必然的，另一方面國(guó)家這個(gè)更加復(fù)雜的鐘表也使得等級(jí)和職業(yè)的更嚴(yán)格的區(qū)分成為必然，那么，人性的內(nèi)在結(jié)合就會(huì)被撕碎，一種毀滅性的斗爭(zhēng)也就會(huì)使人性的和諧力量分裂開來?，F(xiàn)在，直覺的知性和思辨的知性就敵對(duì)地分布在各自不同的領(lǐng)域，并開始懷著猜疑和嫉妒守衛(wèi)著各自領(lǐng)域的界限;人們把自己的活動(dòng)限制在一定范圍內(nèi)，隨著這種范圍限制人們?cè)谧约荷砩蠟樽约涸O(shè)定了一個(gè)主宰，這個(gè)主宰往往會(huì)把其余的稟賦都完全壓制下去。正當(dāng)過分旺盛的想象力在這里使知性辛勤培植的園地變成一片荒蕪的時(shí)候，抽象精神同時(shí)又在那里撲滅那可以溫暖心靈和點(diǎn)燃想象的火焰?！薄艾F(xiàn)在，國(guó)家與教會(huì)，法律與習(xí)俗都分裂開來了;享受與勞動(dòng)，手段與目的，努力與報(bào)酬都分離了。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培養(yǎng)成了碎片;由于耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他發(fā)動(dòng)起來的齒輪的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他就永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧;他不是把人性印壓在他的自然本性上，而是僅僅把人性變成了他的職業(yè)和他的知識(shí)的一種印跡。”[1]233-234

這樣的鮮明對(duì)比引發(fā)了席勒的沉思。席勒形成了自己以“人性”為中心的美學(xué)思想體系，這個(gè)人性美學(xué)思想體系圍繞著人性的“異化→回歸”構(gòu)建了一個(gè)辯證發(fā)展的思維模式。這個(gè)思維模式的辯證發(fā)展過程可以標(biāo)示為：“古希臘人的人性完整→（分工和文化）→現(xiàn)代人的人性異化→（美和藝術(shù)及其審美教育）→回歸人性完整”。席勒的這個(gè)人性美學(xué)體系就是要運(yùn)用美和審美及其藝術(shù)來對(duì)人類進(jìn)行“審美教育”，力圖讓現(xiàn)代人祛除近代封建主義和資本主義社會(huì)的人性異化狀態(tài)，復(fù)歸古代希臘理想化社會(huì)的人性完整。席勒人性美學(xué)的這個(gè)辯證發(fā)展思維模式就是德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)中非常著名的“正→反→合”模式。這個(gè)辯證發(fā)展的思維模式是德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)中“自我哲學(xué)”哲學(xué)家費(fèi)希特最早發(fā)明的，后來又被黑格爾廣泛運(yùn)用，從而成為德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)的“正→反→合”的經(jīng)典辯證思維模式。費(fèi)希特的“自我哲學(xué)”，以“自我”為中心，從“自我”出發(fā)設(shè)立了三個(gè)按“正題→反題→合題”順序辯證發(fā)展的命題。第一命題“自我設(shè)定自身”是正題，第二命題“自我設(shè)定非我”是反題，第三個(gè)命題“自我與非我的統(tǒng)一”是合題。合題的意思是，“自我”克服、揚(yáng)棄（保留和舍棄）了自己的對(duì)立面“非我”，回到自己本身，把“自我”和“非我”同一在“自我”之內(nèi)。費(fèi)希特設(shè)定，“自我”不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)主體，同時(shí)是一個(gè)實(shí)踐主體?！白晕摇钡谋举|(zhì)就是行動(dòng)，它是一個(gè)能動(dòng)的創(chuàng)造性主體。因此，“自我”不僅把“非我”作為自己的對(duì)立面能動(dòng)地創(chuàng)造了出來，而且又在行動(dòng)中克服了“非我”這個(gè)自己的對(duì)立面對(duì)自己的限制。費(fèi)希特認(rèn)為，“非我”作用于“自我”就是“理論認(rèn)識(shí)”活動(dòng)，是“非我”限制“自我”;“自我”用自己的行動(dòng)克服“非我”對(duì)自己的限制就是“實(shí)踐活動(dòng)”?！白晕摇痹揪褪抢碚摶顒?dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的統(tǒng)一。不過，這種統(tǒng)一必須經(jīng)過一個(gè)“正→反→合”的辯證運(yùn)動(dòng)過程才能夠?qū)崿F(xiàn)。從費(fèi)希特的“自我哲學(xué)”開始，哲學(xué)范疇就成為相互聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)化的東西，范疇還按規(guī)律排列成一定序列，這就形成了“正→反→合”的辯證運(yùn)動(dòng)發(fā)展的模式，而不再像康德那樣是外在線性展開的。費(fèi)希特認(rèn)為，從“自我”和“非我”之間的相互限制、相互作用，就可以引導(dǎo)出因果性范疇：“自我”是能動(dòng)的，所以是“原因”;“非我”是被動(dòng)的，所以是“結(jié)果”。但是，沒有“自我”固然沒有“非我”，同樣，沒有“非我”也不可能有“自我”，所以從因果范疇又過渡到交互作用的范疇。費(fèi)希特就這樣在“自我”的圈子里設(shè)置了“自我”和“非我”的對(duì)立，并通過“自我”和“非我”的矛盾和斗爭(zhēng)，在事物內(nèi)部實(shí)現(xiàn)“自我”和“非我”的統(tǒng)一，也就是達(dá)到理論和實(shí)踐、思維和存在、主體和客體、自由和必然的同一。因此，費(fèi)希特的“自我哲學(xué)”就以主觀唯心主義克服了康德哲學(xué)的二元論和不可知論，并且開辟了到達(dá)黑格爾客觀唯心主義的“絕對(duì)哲學(xué)”的辯證發(fā)展道路。席勒的哲學(xué)和美學(xué)，雖然主要是依據(jù)康德的哲學(xué)和美學(xué)框架，但也吸取了費(fèi)希特的“實(shí)踐”觀點(diǎn)，“自我”與“非我”相互矛盾運(yùn)動(dòng)和交互作用的觀點(diǎn)，為黑格爾的實(shí)踐觀點(diǎn)的萌發(fā)以及馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)和實(shí)踐美學(xué)準(zhǔn)備了一定的基礎(chǔ)。朱光潛先生在他的《西方美學(xué)史》中曾經(jīng)把馬克思主義的“實(shí)踐”觀點(diǎn)的萌芽歸功于黑格爾的理念辯證法和外化、異化等概念的運(yùn)用，實(shí)際上，“正→反→合”的辯證運(yùn)動(dòng)發(fā)展的模式，異化、外化的概念，在費(fèi)希特的“自我哲學(xué)”中就已經(jīng)設(shè)定并確立，而席勒則把它們直接運(yùn)用到《審美教育書簡(jiǎn)》中，從而建構(gòu)自己的人性美學(xué)思想體系。盡管席勒人性美學(xué)這個(gè)“古希臘人的人性完整→現(xiàn)代人的人性分裂→未來人的回歸人性完整”的“正→反→合”哲學(xué)和美學(xué)的辯證發(fā)展模式，是一種歷史唯心主義的表述方式，因?yàn)樗讶祟惿鐣?huì)的歷史發(fā)展歸結(jié)為人性本身的異化和“正→反→合”的變化，但是，這種辯證發(fā)展思維模式本身卻在哲學(xué)史和美學(xué)史上被普遍采納，特別是在黑格爾的“絕對(duì)精神”（理念）的異化和“正→反→合”的“頭足倒立的”客觀唯心主義辯證法中發(fā)展到極致。所以，馬克思在顛倒黑格爾的“頭足倒立的”理念辯證法的過程中，并沒有拋棄這個(gè)辯證發(fā)展思維模式本身，而是在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的“實(shí)踐”基礎(chǔ)上改造和批判繼承了這個(gè)模式。不僅《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中運(yùn)用這個(gè)模式來論述“異化勞動(dòng)”使得“人性異化”和共產(chǎn)主義社會(huì)揚(yáng)棄私有制從而使得“人性復(fù)歸”，且在1845年建立了歷史唯物主義學(xué)說以后仍然運(yùn)用這個(gè)辯證發(fā)展思維模式來論述人類社會(huì)的變化發(fā)展的形態(tài)。

馬克思關(guān)于人類社會(huì)的變化發(fā)展的學(xué)說可以歸納為兩個(gè)模式。一個(gè)是“五種社會(huì)形態(tài)說”模式：“原始社會(huì)→奴隸社會(huì)→封建社會(huì)→資本主義社會(huì)→共產(chǎn)主義社會(huì)”，另一個(gè)是“三種社會(huì)形態(tài)說”模式：“人的依賴關(guān)系”社會(huì)→“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”社會(huì)（人依賴物的獨(dú)立性社會(huì)）→“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”社會(huì)。關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展的“三種社會(huì)形態(tài)說”模式，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857—1858年手稿）》中具體指出：“每個(gè)個(gè)人以物的形式占有社會(huì)權(quán)力。如果你從物那里奪去了這種社會(huì)權(quán)力，那么就需要賦予人以支配人的這種權(quán)力。人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換。全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵2]馬克思的這兩種社會(huì)形態(tài)的發(fā)展模式，實(shí)際上就是對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)的“正→反→合”的辯證運(yùn)動(dòng)發(fā)展模式的批判繼承，它們可以分別簡(jiǎn)化為：“無階級(jí)原始社會(huì)→階級(jí)社會(huì)（奴隸社會(huì)→封建社會(huì)→資本主義社會(huì)）→無階級(jí)共產(chǎn)主義社會(huì)”“人的依賴關(guān)系的社會(huì)→人依賴物的獨(dú)立性社會(huì)→自由個(gè)性的社會(huì)”。這兩種社會(huì)形態(tài)的發(fā)展都是“人性→異化→復(fù)歸”的辯證運(yùn)動(dòng)、螺旋式上升的發(fā)展。因此，這種“正→反→合”的辯證運(yùn)動(dòng)發(fā)展模式在今天仍然是一種可以運(yùn)用的思維模式，而且可以起到奧卡姆剃刀的作用，把哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的復(fù)雜問題簡(jiǎn)單化和明晰化。這里的關(guān)鍵在于如何解釋其中的“正→反→合”的辯證運(yùn)動(dòng)發(fā)展過程，若如費(fèi)希特、席勒、黑格爾那樣以精神性的自我、人性、理念來解釋，當(dāng)然就是歷史唯心主義的，而如馬克思那樣以實(shí)踐、勞動(dòng)、勞動(dòng)異化、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來解釋，就必定是歷史唯物主義的。

二、馬克思的實(shí)踐美學(xué)

馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，又稱《巴黎手稿》，是馬克思主義美學(xué)的真正誕生地和秘密?！栋屠枋指濉肥邱R克思26歲流亡巴黎時(shí)寫的一些手稿，雖然它必然帶著一些不成熟的痕跡，比如運(yùn)用了“類存在”“類生活”之類的費(fèi)爾巴哈的術(shù)語(yǔ)，然而，作為馬克思主義的“秘密和真正誕生地”，《巴黎手稿》已經(jīng)蘊(yùn)含馬克思主義學(xué)說的三大組成部分：馬克思主義哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義;《巴黎手稿》已經(jīng)形成歷史唯物主義基本觀點(diǎn)，運(yùn)用生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系所組成的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來解釋人類社會(huì)的產(chǎn)生和發(fā)展，進(jìn)一步以歷史唯物主義的觀點(diǎn)、立場(chǎng)、方法分析私有制高度發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)狀況，并且運(yùn)用當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)家通用的“異化”分析私有制和資本主義經(jīng)濟(jì)制度下的“勞動(dòng)”，使用“異化勞動(dòng)”概念標(biāo)明這種勞動(dòng)是在一種條件下的勞動(dòng)以及其本質(zhì)特征，進(jìn)而分析“異化勞動(dòng)”所決定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況。我們堅(jiān)決反對(duì)把馬克思的思想發(fā)展的前后兩個(gè)階段完全割裂而臆造出“兩個(gè)馬克思”的做法。實(shí)際上，《巴黎手稿》應(yīng)該是馬克思的思想、學(xué)說開始成熟的標(biāo)志，特別是對(duì)于美學(xué)來說，其是馬克思主義美學(xué)的奠基之作，應(yīng)該是在馬克思主義哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義的基本觀點(diǎn)、立場(chǎng)、方法之中展開的“原生態(tài)美學(xué)”?！栋屠枋指濉凡粌H從資本主義社會(huì)的“異化勞動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以歷史唯物主義觀點(diǎn)、立場(chǎng)、方法來研究美學(xué)，而且確立了一系列馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的基本原理和基本范疇。盡管馬克思和恩格斯并沒有建立一個(gè)以一本著作為標(biāo)志的美學(xué)體系，但是，從《巴黎手稿》所奠定的歷史唯物主義的觀點(diǎn)、立場(chǎng)、方法，所構(gòu)建的基本美學(xué)原理、基本范疇來看，《巴黎手稿》應(yīng)該就是馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的最重要的奠基之作。

馬克思研究美學(xué)問題是從勞動(dòng)的異化問題開始的，也就是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的事實(shí)出發(fā)來研究美學(xué)問題的。馬克思說：“我們的出發(fā)點(diǎn)是國(guó)民經(jīng)濟(jì)事實(shí)即工人及其生產(chǎn)的異化。我們表述了這一事實(shí)的概念：異化的、外化的勞動(dòng)。我們分析了這一概念，因而我們只是分析了一個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)事實(shí)?！盵3]164《巴黎手稿》在分析“異化勞動(dòng)”的基礎(chǔ)上，提出通過按照美的規(guī)律進(jìn)行的本真的勞動(dòng)實(shí)踐來消除“異化勞動(dòng)”及其根源—私有制的改造世界的方案。因此，《巴黎手稿》中的美學(xué)立論完全是建立在歷史唯物主義的觀點(diǎn)、立場(chǎng)、方法之上的，《巴黎手稿》的美學(xué)思想也就是馬克思主義實(shí)踐美學(xué)。

首先，馬克思用實(shí)踐（勞動(dòng)）規(guī)定了人性，所以，并不是抽象地談?wù)撊诵?，而是歷史唯物主義地論述人性。馬克思說：“生產(chǎn)生活本身就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)。一個(gè)種的全部特性，種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！薄皠?dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。 這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。或者說，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物，就是說，他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！盵3]162馬克思用生產(chǎn)勞動(dòng)來規(guī)定人性、人的本質(zhì)，或者說，正是人類的生產(chǎn)勞動(dòng)使得人類超越了動(dòng)物，區(qū)別于動(dòng)物，成為人類。所以，人類的生命活動(dòng)的本質(zhì)也就是生產(chǎn)、勞動(dòng)。因此，《巴黎手稿》已經(jīng)超越了席勒、黑格爾、費(fèi)爾巴哈的歷史唯心主義的人性論，走向了歷史唯物主義的人性論。

其次，馬克思論述了“人的勞動(dòng)”或者“合乎人性的勞動(dòng)”是一種“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的實(shí)踐，因而他以歷史唯物主義的觀點(diǎn)、立場(chǎng)、方法，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上建構(gòu)美學(xué)，因此，馬克思主義美學(xué)就是“實(shí)踐美學(xué)”。馬克思說：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物。誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)。動(dòng)物為自己營(yíng)造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn);動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界;動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵3]162-163馬克思認(rèn)為，真正的“人的勞動(dòng)”或者“合乎人性的勞動(dòng)”，是一種超越了人類的肉體和精神的功利目的的，合規(guī)律與合目的相統(tǒng)一的，個(gè)體與社會(huì)相統(tǒng)一的生產(chǎn)勞動(dòng)，因而是一種“自由創(chuàng)造”的生產(chǎn)勞動(dòng)，所以是“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的生產(chǎn)勞動(dòng)。這種“自由創(chuàng)造”的生產(chǎn)勞動(dòng)就是把人與其他動(dòng)物區(qū)分開來的，顯示人的人性和人的本質(zhì)的根本標(biāo)志。但是，在私有制條件下，勞動(dòng)被異化了。這種“異化勞動(dòng)”有四種表現(xiàn)：一是勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，勞動(dòng)的產(chǎn)品不屬于勞動(dòng)者，反而屬于不勞動(dòng)者，甚至成為壓迫勞動(dòng)者的對(duì)立面;二是勞動(dòng)本身的異化，本來勞動(dòng)是確證人的本質(zhì)力量的活動(dòng)，可是在“異化勞動(dòng)”中，勞動(dòng)者卻外在于生產(chǎn)行為，而只有在不勞動(dòng)時(shí)勞動(dòng)者才感覺到自己是人;三是人的本質(zhì)的異化，本來自由的有意識(shí)的勞動(dòng)活動(dòng)是人的本質(zhì)標(biāo)志，然而“異化的勞動(dòng)”卻使得勞動(dòng)者成為非人，“異化勞動(dòng)”只是一種維持個(gè)人生活的手段，而不是決定勞動(dòng)者的人的本質(zhì)的活動(dòng);四是人對(duì)人的異化，“異化勞動(dòng)”把人類區(qū)分為對(duì)立的人群，產(chǎn)生了社會(huì)中的對(duì)立的階級(jí)。馬克思正是在論述“異化勞動(dòng)”時(shí)具體闡述了美與勞動(dòng)（實(shí)踐）的關(guān)系。他說：“勞動(dòng)生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形。勞動(dòng)用機(jī)器代替了手工勞動(dòng)，但是使一部分工人回到野蠻的勞動(dòng)，并使另一部分工人變成機(jī)器。勞動(dòng)生產(chǎn)了智慧，但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆?！盵3]158-159由此就可以推論出，在馬克思那里，“異化的勞動(dòng)”或者“合乎人性的勞動(dòng)”是能夠生產(chǎn)和創(chuàng)造美、智慧和財(cái)富的，但是，“異化的勞動(dòng)”卻具有兩面性。“異化勞動(dòng)”一方面生產(chǎn)和創(chuàng)造了美、智慧和財(cái)富，另一方面又使得工人變成畸形，變成機(jī)器，變得愚鈍和癡呆。有些學(xué)者利用馬克思的這種論述，否定美與勞動(dòng)實(shí)踐的本質(zhì)關(guān)系，實(shí)際上是沒有理解馬克思的真實(shí)用意。馬克思不僅認(rèn)為美是勞動(dòng)實(shí)踐生產(chǎn)創(chuàng)造出來的，而且明確指出人類的美感能力也是產(chǎn)生于勞動(dòng)實(shí)踐過程中的一種社會(huì)感覺。馬克思說：“另一方面，即從主體方面來看：只有音樂才激起人的音樂感;對(duì)于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對(duì)我存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺說來才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會(huì)的人的感覺不同于非社會(huì)的人的感覺。只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)?，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等） ，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。囿于粗陋的實(shí)際需要的感覺，也只具有有限的意義。對(duì)于一個(gè)忍饑挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在;食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進(jìn)食活動(dòng)與動(dòng)物的進(jìn)食活動(dòng)有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒有什么感覺;經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性;他沒有礦物學(xué)的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實(shí)踐方面來說，人的本質(zhì)的對(duì)象化都是必要的?！盵3]191-192這無疑是說，離開了人類的“合乎人性的勞動(dòng)”實(shí)踐，甚至離開了“異化的勞動(dòng)”實(shí)踐，不僅作為對(duì)象的美和藝術(shù)是不可能產(chǎn)生的，而且人的社會(huì)感覺及其審美感覺和審美感覺器官都是無從產(chǎn)生的。這種情況的極端的例子就是饑腸轆轆的人、衣食無著的窮人，都不可能對(duì)最美麗的風(fēng)景產(chǎn)生審美感受，而經(jīng)營(yíng)礦物的商人也只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，卻看不到礦物的審美價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值?？偠灾瑢?duì)象與人的審美關(guān)系是在人類長(zhǎng)期的以物質(zhì)生產(chǎn)為中心包括精神生產(chǎn)和話語(yǔ)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐中逐步形成的。在人與對(duì)象之間沒有形成審美關(guān)系之前，對(duì)象對(duì)于人來說就只具有實(shí)用價(jià)值，因?yàn)槿说母杏X拘囿于實(shí)用范圍之內(nèi)，是不自由的，非審美的。因此，美學(xué)的邏輯起點(diǎn)應(yīng)該是實(shí)踐，而不應(yīng)該是普通的“生存”“生活”“生命”。當(dāng)實(shí)踐使人與自然形成審美關(guān)系之時(shí)，對(duì)象才具有了美的價(jià)值，而人作為主體才具有人的感覺，即審美感覺。這就是為什么馬克思主義美學(xué)被稱為實(shí)踐美學(xué)的原因所在。

再次，馬克思把美與人的本質(zhì)和本質(zhì)力量聯(lián)系起來，論述了美是在人類的合乎人性的勞動(dòng)實(shí)踐中產(chǎn)生出來的，因而潛在地規(guī)定了“美是人的本質(zhì)（力量）的對(duì)象化”的命題。馬克思說：“因此，一方面，隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人說來到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他說來也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，而這就是說，對(duì)象成了他自身。對(duì)象如何對(duì)他說來成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì);因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。眼睛對(duì)對(duì)象的感覺不同于耳朵，眼睛的對(duì)象不同于耳朵的對(duì)象。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化的獨(dú)特方式，是它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己。”[3]190-191馬克思在這里論述了對(duì)象在社會(huì)實(shí)踐中成為人的本質(zhì)力量對(duì)象化的結(jié)果，而且，對(duì)象本身只有成為與實(shí)踐主體的本質(zhì)和本質(zhì)力量相適應(yīng)的對(duì)象時(shí)，才可能產(chǎn)生人的本質(zhì)和本質(zhì)力量的對(duì)象化，那么，與人類實(shí)踐主體的審美感受相適應(yīng)的對(duì)象也就成了相應(yīng)的審美感受本質(zhì)和本質(zhì)力量的對(duì)象化，也就是美。所以，蔣孔陽(yáng)先生把美規(guī)定為“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”是完全有馬克思主義的理論依據(jù)的。同時(shí)，事實(shí)上，人與對(duì)象之間的審美關(guān)系的形成也有一個(gè)實(shí)踐主體的感受能力與對(duì)象審美性質(zhì)相適應(yīng)的問題，因此，同一個(gè)對(duì)象的審美性質(zhì)的顯現(xiàn)還應(yīng)該與實(shí)踐主體的審美感受能力相適應(yīng)。這就是為什么同一個(gè)對(duì)象在音樂家、畫家或者文學(xué)家面前會(huì)呈現(xiàn)不同的審美性質(zhì)的原因所在。所以，美與人是不可分離的，而且是與人的本質(zhì)和本質(zhì)力量密切相關(guān)的。這也是中外文藝史上所謂“風(fēng)格即人”“文如其人”“畫為心跡”“外師造化，中得心源”等等說法的理論根據(jù)。正因?yàn)槿绱?，人類不僅僅需要有科學(xué)、哲學(xué)之類的思維方式在對(duì)象世界中肯定自己，還要以美和審美及其藝術(shù)的感覺、感性的方式在對(duì)象世界中肯定自己，不同的感覺以不同的獨(dú)特方式在對(duì)象世界中肯定自己。因此，人類的各種各樣的藝術(shù)就不僅僅是一種對(duì)對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)或者反映，更應(yīng)該是一種以各種各樣的感覺方式在對(duì)象世界中肯定自己的實(shí)踐方式。所以，后來馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中說，藝術(shù)是“實(shí)踐-精神的掌握”世界的特殊方式[4]。這正是馬克思主義美學(xué)對(duì)于世界美學(xué)和文論的革命性變革的一種具體表現(xiàn)，其結(jié)束了西方近代認(rèn)識(shí)論美學(xué)的藝術(shù)論，開始了世界美學(xué)和文論的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。

此外，馬克思把藝術(shù)規(guī)定為“特殊的生產(chǎn)方式”，奠定了藝術(shù)生產(chǎn)論的基礎(chǔ)和基本原理，給馬克思主義美學(xué)的藝術(shù)理論規(guī)定了根本方向。馬克思說：“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”[3]186馬克思把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作一種特殊的生產(chǎn)方式，就是把美學(xué)和文藝?yán)碚摰囊曇皬奈鞣浇J(rèn)識(shí)論美學(xué)的單純認(rèn)識(shí)的角度，轉(zhuǎn)移到了更加廣闊的“實(shí)踐”方面，其看到文學(xué)藝術(shù)不僅僅是一種認(rèn)識(shí)，是一種意識(shí)，更加是一種“實(shí)踐”活動(dòng)。因此，關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)、功能、創(chuàng)作、欣賞、風(fēng)格、流派等等方面的研究，就不應(yīng)該僅僅局限于意識(shí)領(lǐng)域、構(gòu)思、心理要素，更加應(yīng)該考慮藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)技巧、藝術(shù)表達(dá)、藝術(shù)質(zhì)料、藝術(shù)材料、藝術(shù)生產(chǎn)、藝術(shù)消費(fèi)、藝術(shù)生產(chǎn)力、藝術(shù)社團(tuán)、藝術(shù)制度、藝術(shù)資助、藝術(shù)商品、藝術(shù)價(jià)格等等生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的方方面面，從而把西方近代認(rèn)識(shí)論美學(xué)和文論的“靜觀”“內(nèi)傾”“意識(shí)”“語(yǔ)言”“精英”的藝術(shù)觀轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠?dòng)態(tài)”“外傾”“技藝”“行為”“大眾”的藝術(shù)觀，并且追求“實(shí)踐-精神的”掌握世界的特殊方式在藝術(shù)生產(chǎn)的范圍之內(nèi)，達(dá)到理論與實(shí)踐、現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體、個(gè)體與社會(huì)、有限與無限、必然與自由、靜觀與動(dòng)態(tài)、內(nèi)傾與外傾、意識(shí)與語(yǔ)言、精英與大眾的真正統(tǒng)一。

最后，馬克思把揚(yáng)棄或消滅私有制、建立共產(chǎn)主義社會(huì)與“合乎人性的勞動(dòng)”聯(lián)系起來，最終完成了馬克思主義美學(xué)的最高目的。馬克思說：“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身，也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[3]185-186馬克思在這里論述了共產(chǎn)主義就是要揚(yáng)棄私有制和“異化勞動(dòng)”等現(xiàn)象，而在當(dāng)時(shí)的馬克思看來，共產(chǎn)主義社會(huì)是人道主義和自然主義的統(tǒng)一，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類（社會(huì)）之間的斗爭(zhēng)的真正解決，因此，共產(chǎn)主義社會(huì)的最終目標(biāo)也是馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的最終目的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》最后一條中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[3]502因此，馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的根本目的和功能，就不僅僅是一種關(guān)于美和審美及其藝術(shù)的理論，更應(yīng)該是一種關(guān)于改變世界使人回歸到“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的追求和實(shí)踐。當(dāng)時(shí)馬克思并沒有明確究竟應(yīng)該通過什么樣的途徑實(shí)現(xiàn)這種實(shí)踐美學(xué)的目標(biāo)和功能，但是，有一點(diǎn)是明確的，要首先揚(yáng)棄或消滅私有制和“異化勞動(dòng)”，以實(shí)現(xiàn)人類的自由全面的發(fā)展。因此，馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)的建立是以揚(yáng)棄或消滅私有制和“異化勞動(dòng)”為前提的，是不同于席勒的歷史唯心主義的改良人性的方案的，但是，他們的最終目的卻是完全一致的。這樣一來，馬克思主義美學(xué)培養(yǎng)造就共產(chǎn)主義新人（合乎人性的人）目的的實(shí)現(xiàn)最終走向了無產(chǎn)階級(jí)革命，而不是席勒連自己都難以置信的“審美王國(guó)”的烏托邦幻想。這表明，馬克思主義實(shí)踐美學(xué)既是席勒人性美學(xué)的合乎邏輯的發(fā)展，又是對(duì)席勒人性美學(xué)的革命性實(shí)踐超越。

三、馬克思超越席勒的美學(xué)革命

馬克思主義實(shí)踐美學(xué)和席勒人性美學(xué)實(shí)質(zhì)上都是要從人性和人的改造來實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想。不過，馬克思走的是一條現(xiàn)實(shí)的可行的革命實(shí)踐道路，而席勒走的是一條烏托邦的虛幻道路，二者既具有明顯的繼承關(guān)系，馬克思又以實(shí)踐唯物主義改造了席勒的歷史唯心主義。

馬克思主義美學(xué)的誕生，實(shí)際上也就是世界哲學(xué)和美學(xué)由西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和美學(xué)向現(xiàn)代社會(huì)本體論哲學(xué)和美學(xué)轉(zhuǎn)變的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的具體表現(xiàn)。馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)所實(shí)現(xiàn)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”正是由康德、費(fèi)希特、席勒肇始。康德的批判哲學(xué)，限制了認(rèn)識(shí)的界限，只讓認(rèn)識(shí)達(dá)到現(xiàn)象界而無法達(dá)到物自體，并且把情感作為達(dá)到意志的自由領(lǐng)域（道德和宗教）的過渡，這樣，在康德那里，美學(xué)領(lǐng)域就不再局限于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，而擴(kuò)展到情感的領(lǐng)域，通向意志領(lǐng)域的則是實(shí)踐理性，從而在西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和美學(xué)的堅(jiān)殼上戳開了一條縫隙。到了費(fèi)希特那里，具有理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)相統(tǒng)一的“自我”取代了康德哲學(xué)中不可認(rèn)識(shí)的“物自體”，而具有實(shí)踐創(chuàng)造能力的“自我”不僅自行設(shè)置“自我”，而且還自行設(shè)置“非我”，然后又自行設(shè)置“自我”與“非我”的同一。費(fèi)希特設(shè)想通過“自我”“非我”的同一把西方哲學(xué)和美學(xué)從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域完全轉(zhuǎn)移到實(shí)踐領(lǐng)域，不過費(fèi)希特的這種“實(shí)踐”只是唯我主義的意識(shí)活動(dòng)。席勒吸取了費(fèi)希特“自我”的“正→反→合”實(shí)踐創(chuàng)造，又把費(fèi)希特的主觀唯心主義的“自我”實(shí)踐改造為客觀唯心主義的“實(shí)踐理性”。這樣，席勒的“實(shí)踐理性”又回到了康德的道德活動(dòng)領(lǐng)域，即意志自由的領(lǐng)域。因此，在《論美書簡(jiǎn)》中席勒把美歸于“實(shí)踐理性家族”的感性現(xiàn)象的表現(xiàn)，他說：“美不是別的，而是現(xiàn)象中的自由?！盵1]67然而，德國(guó)古典哲學(xué)家、美學(xué)家的“實(shí)踐”都還只是精神活動(dòng)或者意識(shí)活動(dòng)，所以，他們所開啟的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的萌芽也只能是歷史唯心主義的。只有到了馬克思這里，“實(shí)踐”就是確確實(shí)實(shí)的現(xiàn)實(shí)的“改變世界”的活動(dòng)，是生產(chǎn)人的生命和生活的“物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)”。這樣，在18世紀(jì)末到19世紀(jì)初肇始的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”才真正地安置在“物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)”的基礎(chǔ)上，馬克思的實(shí)踐唯物主義超越了德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)的歷史唯心主義，從而產(chǎn)生了歷史唯物主義的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”及其實(shí)踐美學(xué)。

席勒的人性美學(xué)把美和審美及其藝術(shù)當(dāng)作使現(xiàn)代人人性分裂復(fù)歸古希臘人人性完整的唯一可行的途徑。為此，席勒分析了人性，發(fā)現(xiàn)人性分裂的根源就在于人性的感性和理性的分裂，感性決定著人性的不斷變化的“狀態(tài)”（Zustand），理性則決定著人性固定不變的“人格”（Person）。當(dāng)感性沖動(dòng)支配著人類時(shí)，就產(chǎn)生“自然的人”，而當(dāng)理性沖動(dòng)支配著人類時(shí)，就產(chǎn)生“道德的人”，而這兩種人是相互對(duì)立的，需要尋找一種能夠把感性與理性統(tǒng)一起來的沖動(dòng)，才能夠解決人性對(duì)立分裂的問題。因此，席勒借用費(fèi)希特的“交互作用”概念，從人性的感性與理性的交互作用中找到一種能夠統(tǒng)一感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)的游戲沖動(dòng)。在《審美教育書簡(jiǎn)》第15封信中，席勒指出：“感性沖動(dòng)的對(duì)象，用一個(gè)普通的概念來表述，就是最廣義的生活;這個(gè)概念指一切物質(zhì)存在和一切直接呈現(xiàn)于感官的東西。形式?jīng)_動(dòng)的對(duì)象，用一個(gè)普通的概念來表述，就是既有本義又有引申義的形象，這個(gè)概念包括事物的一切形式特性以及事物對(duì)思維力的一切關(guān)系。游戲沖動(dòng)的對(duì)象，用一種普通的概括來表示，可以叫作活的形象;這個(gè)概念用以表示現(xiàn)象的一切審美特性，總而言之，用以表示在最廣的意義上稱為美的那種東西?！盵1]256這樣，在席勒那里，美這個(gè)“活的形象”就可以把感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)的對(duì)象統(tǒng)一起來，造就一種具有“無限可規(guī)定性”的自由狀態(tài)的“審美的人”，從而把“自然的人”轉(zhuǎn)化為“道德的人”，使得人性達(dá)到完整狀態(tài)。這就是席勒的改善人性的策略：先為國(guó)家、社會(huì)樹立起一根“人性完整”的支柱，在國(guó)家、社會(huì)不停止運(yùn)轉(zhuǎn)的情況下，由“自然王國(guó)”經(jīng)過“審美王國(guó)”而達(dá)到“自由王國(guó)”。席勒所設(shè)計(jì)的這個(gè)方案，連他自己都不敢確信能否真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槿祟惖娜诵缘母淖?，并不是這種精神性的美和審美及其藝術(shù)所能夠解決的，也不是感性與理性的統(tǒng)一所能解決的，因?yàn)槿祟惖纳鐣?huì)、國(guó)家、人性的根基都在于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，只有揚(yáng)棄或消滅了私有制和“異化勞動(dòng)”本身，才可能實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。這就是馬克思主義美學(xué)繼承席勒美學(xué)的邏輯而超越席勒美學(xué)的烏托邦的關(guān)鍵所在。

馬克思關(guān)于美學(xué)問題的論述主要集中在《巴黎手稿》“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”這兩部分中?！爱惢瘎趧?dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”部分是馬克思主義美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，即馬克思主義美學(xué)就是要揚(yáng)棄“異化勞動(dòng)”和私有財(cái)產(chǎn)。這樣，馬克思主義美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是一個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)事實(shí)，而并不像席勒美學(xué)那樣是“人性分裂”，不過，二者所針對(duì)的問題卻是相通的，即都關(guān)系人類及其社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況。只是“人性分裂”與人類及其社會(huì)是一種比較抽象的問題，而“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”卻是一個(gè)非常具體的現(xiàn)實(shí)問題。如果說在一定程度上，馬克思主義實(shí)踐美學(xué)和席勒人性美學(xué)都是從人和人性出發(fā)來論述美學(xué)問題，那么他們所涉及的人性和人類問題卻有著本質(zhì)的差別?！八接胸?cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分主要論述了美和審美及其藝術(shù)的問題，也就是美論、美感論、藝術(shù)論，這是一般美學(xué)最重要的部分。不過，我們應(yīng)該明白的是，馬克思這里論述美學(xué)問題的前提是真正的人類社會(huì)，也就是揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義社會(huì)，所以，馬克思在許多地方把共產(chǎn)主義社會(huì)之前的社會(huì)叫作“社會(huì)前史”。馬克思在《巴黎手稿》中這樣來規(guī)定“社會(huì)”“社會(huì)性”：“我們已經(jīng)看到，在被積極揚(yáng)棄的私有財(cái)產(chǎn)的前提下，人如何生產(chǎn)人—他自己和別人;直接體現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象如何是他自己為別人的存在，同時(shí)是這個(gè)別人的存在，而且也是這個(gè)別人為他的存在。但是，同樣，無論是勞動(dòng)的材料還是作為主體的人，都既是運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，又是運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)（并且二者必須是這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，私有財(cái)產(chǎn)的歷史必然性就在于此）。因此，社會(huì)性質(zhì)是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的一般性質(zhì);正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的。活動(dòng)和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受。自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在的;因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)的人道主義?！盵3]187“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”中所談?wù)摰摹吧鐣?huì)”是指揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義社會(huì)，是真正意義上的社會(huì)，或者說是純粹意義上的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體和社會(huì)的相統(tǒng)一。在這種社會(huì)中，人和人性具有全面性：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說，為了人并且通過人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為所有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系—視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛—總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過自己同對(duì)象的關(guān)系對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有;這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的），是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹砝斫獾氖軇?dòng)，是人的一種自我享受?！盵3]189合乎人性的人的這種全面性，卻由于私有制而消失了，私有制使人變得“如此愚蠢而片面”，把對(duì)象與人的關(guān)系變?yōu)榱苏加?、使用的?shí)用關(guān)系?！爱?dāng)它對(duì)我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時(shí)候，簡(jiǎn)言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的?！盵3]189為了克服這種私有制帶給人類的愚蠢和片面，我們必須揚(yáng)棄或消滅私有財(cái)產(chǎn)。馬克思說：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放;但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對(duì)象成為社會(huì)的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對(duì)象一樣。因此，感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家。感覺為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身是對(duì)自身和對(duì)人的一種對(duì)象性的、人的關(guān)系，反過來也是這樣。當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪巳说男в?。”[3]189也就是說，共產(chǎn)主義社會(huì)要徹底解放人的一切感覺和特性，使人成為“合乎人性的人”，人的感覺的對(duì)象也成為社會(huì)的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對(duì)象，這樣，人與現(xiàn)實(shí)對(duì)象之間就生成了一種超越了實(shí)用關(guān)系的關(guān)系，也就是審美關(guān)系。這種審美關(guān)系還可以使得人類以人類的感覺和特性來把握對(duì)象世界的本質(zhì)，即“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”。因此，在馬克思那里，審美關(guān)系的形成、人類的“合乎人性的”感覺和特性的產(chǎn)生、對(duì)象的審美價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值的生成，都是人類以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐整體的結(jié)晶，是在滿足了人類的基本實(shí)用需要的基礎(chǔ)上的“自由時(shí)間”的實(shí)踐的結(jié)果。所以，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵3]537

由此可見，馬克思與席勒同樣把美學(xué)當(dāng)作一種關(guān)于未來的人類及其社會(huì)的學(xué)問，不過席勒美學(xué)以人性為邏輯起點(diǎn)，是人性美學(xué);而馬克思美學(xué)以實(shí)踐為邏輯起點(diǎn)，是實(shí)踐美學(xué);他們所關(guān)注的問題都是人類及其社會(huì)的前途和愿景，在他們看來，人類及其社會(huì)的前途和愿景是與美和審美及其藝術(shù)密切相關(guān)的;在席勒那里，美和審美及其藝術(shù)可以克服現(xiàn)代人的人性分裂而恢復(fù)人類人性的完整，從而使人類走向自由王國(guó);在馬克思那里，美和審美及其藝術(shù)可以在揚(yáng)棄或消滅私有制和“異化勞動(dòng)”的合乎人性的勞動(dòng)實(shí)踐中，使人類成為合乎人性的人，自由全面發(fā)展的人，從而建構(gòu)起《共產(chǎn)黨宣言》所說的“每一個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”的社會(huì)聯(lián)合體。因此，我們認(rèn)為，馬克思主義實(shí)踐美學(xué)是受席勒人性美學(xué)的直接影響的意識(shí)形態(tài)美學(xué)，人學(xué)美學(xué)。

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[責(zé)任編輯? ? ?王艷芳]