船山之“幾”對張載心性論的繼承發(fā)展

彭祎炫

一.張載氣論闡釋心性

船山在人的心性問題上是從氣論的角度出發(fā)的，在儒學(xué)的發(fā)展過程中，首先建立出完整氣論體系的就是張載，張載把世界上的事物與氣的關(guān)系通過《周易》中的象來表現(xiàn)，張載說：“凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也”氣是什么，張載提出：

“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！?/p>

簡單的說，張載提出“太虛即氣”的觀點(diǎn)，立足于儒家立場對佛老對現(xiàn)象世界真實(shí)性的否定方面展開批判。世界上的各事各物的形成就是由于太虛之中有氣彌綸于其中相互交感動蕩，這種相互交感的“氣”能夠在宇宙間化育流行也是因?yàn)樗鼈冏陨淼膬?nèi)部就有相互對立的兩面，也稱之為陰陽二氣，張載在《正蒙·太和》中說：

“以是知萬物雖多，其實(shí)一物;無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已”

張載通過陰陽二氣的交感變化從而推動宇宙萬物在這種大化流行中形成，人亦然如此，在回答儒家最重要的話題之一人性問題上時，如何由太虛之氣轉(zhuǎn)化為人所獨(dú)有的仁義禮智的獨(dú)特道德品質(zhì)時，張載提出了“氣質(zhì)之性”與“天地之性”對舉，張載說：

“形而后又氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”

張載在人性上的闡釋上直接繼承了孟子的性善論，結(jié)合自己的氣論構(gòu)造出天地之性，天地化育中人所獲得的“氣質(zhì)之性”就是人的感官對于外在世界的感應(yīng)而產(chǎn)生出的感性認(rèn)識，張載說：

“見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞”

因此張載認(rèn)為人的本性不能根據(jù)氣質(zhì)之性來決定，而是根源于“無不善”的天地之性。

二.船山對張載氣論的繼承

王船山繼承并發(fā)展了張載的氣論，船山說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也”到了船山這里，太虛是指陰陽二氣所運(yùn)動流轉(zhuǎn)的空間，用船山自己的話說就是：“虛空者，氣之量，氣迷綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣，凡虛空皆氣也”

船山同樣重視借《周易》來詮釋氣的流轉(zhuǎn)變化，船山說：“易者，互相推移以摩蕩之謂。周易之書，乾、坤并建以為首，易之體也”船山認(rèn)為氣的運(yùn)動就是《周易》所本的“乾坤并建”過程，落實(shí)到人性問題上來，則人之性善惡是在受氣于天的不斷流行的過程中逐步形成，船山說：““習(xí)與性成”者，習(xí)成而性與成也。”，，“夫性者，生理也，日生則日成也”船山與前人對人性之善惡問題看法不同，他認(rèn)為性之為性也會受到后天的“日生日成”的影響，這是從人性的與氣的流轉(zhuǎn)變化的角度來說的，若是從氣的本體角度來看，船山也說：“陰陽合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣;其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天”從本體論角度來看，氣也可以稱之為“萬物之資始者”也就是“天”，人性受命于天，船山言：“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已者也。不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣”人之性也有在天所授之命。因此船山的人性之論從兩條路徑展開，在大化流行中來看，人之性命受于二氣之運(yùn)，從萬物資生的天來看，人之性命則有“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣”此時的人性可言很明顯的看到是繼承了孟子以來的人性本善的觀點(diǎn)，船山說：“人之性只是理之善，是以氣之善，天之道唯其氣之善，是以理之善”《周易》之中有“乾坤健順”之理，船山認(rèn)為氣之善就是一種“氤氳太和”的狀態(tài)，船山說：“氣，氣所有之實(shí)也，其氤氳而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也”

三.王船山論“幾”對張載心性論的發(fā)展

船山對于人性的解釋與其對人性善惡的判別問題同樣有兩條路徑，一條是從二氣化育而人日受的“日生日成”的詮釋角度，另一條就是從天命之授的“形而上”的本體詮釋路徑。船山說：“形而上者，非無形之謂，既有形矣，有形而有有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也”氣有幽暗的變化這是可以看到的變化，同時在這種變化之上還有其升降變化之理，這是一種具有永恒性的理，船山稱之謂“神”，要了解這種神就必須要借助《周易》來推衍，船山說：“不測者，有其象，無其形，非可以比類廣引而擬之”正是因?yàn)檫@種“神”，所以人所本有之性命之理莫有不善，船山說：“氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故神莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾”通過《周易》就能夠幫助人們把握氣的功用，而其中的關(guān)鍵就在于把握“幾”，在《周易》中，知幾是非常重要的內(nèi)容之一，《周易·系辭下傳》云：子曰：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉兇之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！兑住吩唬骸敖橛谑灰娊K日，貞吉?！苯槿缡?，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望” 船山集儒家之大成，船山也將易學(xué)作為儒家學(xué)者們成圣成性的關(guān)鍵所在，船山云：“周易者，天道之顯也，性之藏也，圣功之牑也，陰陽、動靜、幽明、屈伸，誠有之而神行焉，禮樂之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁義之大用興焉，治亂、吉兇、死生之?dāng)?shù)準(zhǔn)焉，故夫子曰“彌綸天下之道以崇德而廣業(yè)”者也。張子之學(xué)，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂》之和，《春秋》之大法也。論、孟之要?dú)w也，自朱子慮學(xué)者之騖遠(yuǎn)而忘邇，測微而遺顯;其教門人也，以《易》為占筮之書而不使之學(xué)，蓋亦矯枉之過，幾令伏羲、文王、周公、孔子繼天立極、扶正人心之大法，下同京房、管烙、郭璞、賈耽壬遁奇禽之小技”船山認(rèn)為《周易》包含了儒家最為精微重要的思想，宋時大儒朱熹也忽略了《易》中的大道理，對于《易》學(xué)思想的重視張載做的最好，因此要進(jìn)一步對《易》學(xué)中精深道理有所探求，船山把握的這一點(diǎn)就是“幾”。

“幾”字最早出現(xiàn)在先秦《六經(jīng)》之中，如《詩經(jīng)·小雅·楚茨》云：卜爾百福，如幾如氏，這里幾有時期的意思，即理解為符合時期也符合法度。在《易·系辭上》中載：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志;唯幾也，故能成天下之務(wù);唯神也，故不疾而速，不行而至?！薄断翟~下》解釋說：“幾者，動之微、吉之先見也”幾就是一些細(xì)小的征兆，是一個事物發(fā)生的開端。對此東晉韓康伯在《周易注解》中評價：“幾者，去無入有。理而五行，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能郎然玄昭，鑒于未形也。合抱之木，起于毫末;吉兇之彰，始于微兆，故為吉之先見也。”幾難以通過名詞來解釋，但是幾代表了一種狀態(tài)逐漸顯現(xiàn)出來的一種變易的狀態(tài)，有非常微小的征兆。

船山的“知幾”在人的心性之上就是要辨析出“氣”的幽明之分，“形而上”之幾乃氣的不可見之神即其理，船山說：“周子曰;“誠無為?！睙o為者誠也，誠者無不善也，故孟子以謂性善也。誠者無不善也，故孟子以謂性善也。誠者無為也，無為而足以成，成于幾也?！皫?，善惡”也，故孔子以謂可移也。有在人之幾，有在天之幾。成之者性，天之幾也。初生之造，生后之積，俱有之也。取精用物而性與成焉，人之幾也”船山此處論幾來強(qiáng)調(diào)幾的實(shí)在意義之外所包含的超越義，彌補(bǔ)了張載的“太虛即氣”中對佛老的批判而對氣的實(shí)在性的單獨(dú)強(qiáng)調(diào)，只是在“器”之層面上對二氣運(yùn)轉(zhuǎn)賦予人“氣質(zhì)之性”的缺陷。船山批判吸收佛學(xué)的思想開出“形而上”之幾的解讀，船山說：“茍明乎此，則父母未生以前，今日是已;太極未分以前，目前是已”，識幾就是要在認(rèn)識到二氣流轉(zhuǎn)的實(shí)在性的同時也要察覺到本體層面上形上之理。船山也告訴我們識幾就必須要借助《周易》來推其理：“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。由其法象，推其神化，達(dá)之于萬物一源之本，則所以知明處當(dāng)者，條理無不見矣?！?/p>

自宋朝以來，張載提出“太虛即氣”的命題，為中國傳統(tǒng)儒家思想在宇宙本體論上開出氣論的先河，但是張載的氣論有力的面對了佛老思想的挑戰(zhàn)，但是即氣言性上，氣是如何轉(zhuǎn)換成人的仁義理智缺乏有力的解釋，王船山繼承張載氣論上的宇宙本體論的闡釋路徑，同時挖掘《周易·系辭》中開始不斷被中國的學(xué)者們重視的‘幾之內(nèi)涵，從文本上來看，幾本身就包含了細(xì)微而無形的變易的動態(tài)狀態(tài)，在儒家最為重要的道德先天價值的角度上開出幾的本體維度，從而為氣到人性中的至善提供了先天的依據(jù)。

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