政治場域中莊子式的人文化成

張榕坤

摘要：莊子在“天”與“人”兩大基本維度上，自覺反思了先秦儒家在“外王”政治實(shí)踐中成己成物的方式可能存在的弊端，并提出人文化成的獨(dú)特方式：以涵容虛靜的“天德”為法，保有對惡者同情的理解與悲憫體貼，并通過“先存諸己而后存諸人”的“心齋”工夫，將其落實(shí)于政治實(shí)踐，這是成功化物的根基;繼而，順應(yīng)“物性”與“物勢”，與物宛轉(zhuǎn)、因機(jī)點(diǎn)化，以巧妙的庖解之道完成對惡者的更新與轉(zhuǎn)化。就此而言，“德合于天”前提下“順物”且“因勢”的文化治療，無礙地貫通了“與天為徒”及“與人為徒”，成就了莊子式的人文化成，其中也蘊(yùn)含著建構(gòu)其內(nèi)圣外王圓融之學(xué)的契機(jī)。

關(guān)鍵詞：莊子;儒家;虛靜之德;庖解之道;人文化成

中圖分類號：B21 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? ?文章編號：1001-862X（2020）03-0094-006

人文化成是儒家文化的根本精神，道家哲學(xué)卻歷來被認(rèn)為缺乏此一方面的積極思維，尤其在政治場域中，學(xué)者或片面強(qiáng)調(diào)其遁離時(shí)局的出世立場，[1]或僅認(rèn)為其政治思想乃道德學(xué)說之余緒[2]，抑或點(diǎn)出其政治哲學(xué)的問題意識在于如何重建內(nèi)圣外王之道[3]，并試在內(nèi)圣與外王之間尋求一種承續(xù)與融通，卻并未深入闡發(fā)。[4]事實(shí)上，莊子已在《人間世》（1）明確提出“臣之事君，義也，無適而非君也”乃是“無所逃于天地之間”的存在處境，且在具體的政治場域彰明了自身獨(dú)特的人文化成，從而構(gòu)成了“內(nèi)圣外王之道”的一個(gè)重要維度，因此具有進(jìn)一步探究的價(jià)值。由于《天下》篇將莊子的“內(nèi)圣外王之道”凝練地概括為“與天地精神往來，而不敖倪于萬物”的超越與圓融，這兩個(gè)面向?qū)崉t共同構(gòu)成了莊子哲學(xué)所追求的理想人格：“其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！保ā洞笞趲煛罚┮虼?，以“天”與“人”為基本立足點(diǎn)展開對莊子式人文化成的分析，無疑是一個(gè)合理的詮釋方向。

一、莊子對先秦儒家人文化成之道的反思

先秦儒者企盼“為政以德”的王道理想能在政治場域?qū)崿F(xiàn)，卻常常不見用于統(tǒng)治者，尤其對當(dāng)政的無德之君而言，其理想主義的政治實(shí)踐更被斥為無稽之談。在《人間世》，莊子特舉了顏回勸誡衛(wèi)君的寓言，在“天”與“人”兩個(gè)根本向度上，借重孔子之言對顏回的教化之方做了深刻省察，提拈出先秦儒者由內(nèi)圣走向外王時(shí)可能遭遇的困境。這表明莊子對儒家的人文化成之道確有自覺的省思，而這也成為莊子提出其思想創(chuàng)見的前提與基礎(chǔ)。

在這則寓言中，衛(wèi)君是惡者與政治權(quán)勢（2）的象征，顏回則代表了施以仁義教化的儒者形象。顏回懷抱“治國去之，亂國就之，醫(yī)門多疾”這一儒家式“成己成物”的道德理想，欲通過匡正衛(wèi)君彰明仁義之道。對此，莊子借孔子這一代言人表明了基本立場：“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”可見，莊子最重要的考量并非德性論意義上的價(jià)值理想，而是生存論背景下圓融而智慧的行為方式，在存己而立本的前提下，實(shí)現(xiàn)對暴虐衛(wèi)君的有效救治，構(gòu)成了莊子式人文化成的基要。進(jìn)而，我們可在顏回提出的勸誡策略以及孔子的回應(yīng)中，更清晰地體會莊子對先秦儒家人文化成之道的省察。類似《大宗師》中的“其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也”，在這則寓言中，代表儒家的顏回亦提出了“與天為徒”“與人為徒”及“與古為徒”三條原則。所謂“與天為徒”，即若童子之真，立公正允直之心以為大本;所謂“與人為徒”，即曲合外物，順行人臣之禮;“與古為徒”，即以古人言教作為勸誡之據(jù)。三種策略互相結(jié)合、相得益彰，在一定程度上展現(xiàn)了儒者面對政治威權(quán)中的惡者所運(yùn)用的教化方式。但莊子認(rèn)為，這一人、我二分前提下的化成之道，每一向度皆深藏著幽微之弊。我們順莊子的思路依次省察如下：

首先，對于“與天為徒”，郭象注曰：“依乎天理，推己性命，若嬰兒之直往也?！盵5]這恰恰代表了儒家式“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）的君子無畏之風(fēng)：心中秉持廓然大公之理，可勇而無懼，依理直行，由此對失德亂政的王侯之勢展開毫不留情的批判與直諫。因此，他可不求人譽(yù)以為善，也不慮人以為不善，但由本心發(fā)而為言，這便是“獨(dú)以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪”的正義堅(jiān)持。然而，此理雖是應(yīng)然的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但若抱持勝物之心，執(zhí)于此理而不去同情地理解、體貼衛(wèi)君，其結(jié)局一則將殉身于權(quán)勢，二則反成為權(quán)勢者的幫兇。這正是莊子指出的：“王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”（《人間世》）面對權(quán)勢者的凌人盛氣，最終難免順從屈就，這無異于以水救水、以火救火，終將助勢惡者，而難成化人之功。

其次，“與人為徒”是指行以人臣之禮，恭敬隨順以應(yīng)物。然而，恭行人臣之禮并不意味著內(nèi)心能真正的從容和諧，若顯題化為勸誡的一種方法，反而會加重內(nèi)心的患得患失而最終適得其反。臺灣學(xué)者林明照指出：“這促使‘隨順成為他心中的一道指令，他必須時(shí)時(shí)督促他的行為符合這指令。于是，原本看似能求得和諧而平靜的方法，反倒成了一道時(shí)刻令自己緊張不已的指令！”[6]由此可見，禮的作用被刻意提拈并策略化之后，非但不能成為心中自然流衍而出的行為，反而會因人的過于自覺而異化為心之束縛。

最后，“與古為徒”是說，勸誡并非一己獨(dú)論，乃是依從古今共循的法則忠諫之而已。然而，在幽微復(fù)雜、人心惟危的政治局勢與惡者強(qiáng)權(quán)的實(shí)存處境中，若顏回強(qiáng)以仁義繩墨之言呈于暴君之前，可能會被認(rèn)為炫己之美德反顯暴君之惡，從而導(dǎo)致暴君為保其名與之爭斗，顏回將難免禍患。所以，莊子評論道：“是以人惡有其美也，命之曰災(zāi)人。災(zāi)人者，人必反災(zāi)之。”宣穎注曰：“有矜名爭善之心，固不可行矣。即無此二者之心，而未能見信于人，則彼亦將謂汝炫美而掩己，必加害矣。”[7]正如夏桀殺關(guān)龍逄，殷紂殺王子比干，修身愛民、德性仁厚的賢良之士被殺只是因?yàn)殍罴q怕其美譽(yù)顯己之惡名。因此，莊子在后文感慨說：“德厚信矼，未達(dá)人氣;名聞不爭，未達(dá)人心。”也就是說，雖然仁德深厚，不求聲名，卻不一定能使人信服，反可能傷及自身。

以上三點(diǎn)表明，顏回所代表的先秦儒者雖有“視大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》）的道德理想與政治勇氣（3），但其“以善止惡”的化成路徑難免陷入規(guī)范倫理善惡二元對抗的格局，對善的執(zhí)著與對惡的排拒使惡非但不能被有效轉(zhuǎn)化，且可能在惡者的權(quán)勢加持中成為無謂的犧牲品。具體而言，儒者雖“與天為徒”，直行天理善道，卻執(zhí)于善惡二元對立下應(yīng)然的價(jià)值裁斷，未能保有對惡者的安納體貼與同情理解;雖“與人為徒”，恭敬行禮，卻不能確保禮在君臣關(guān)系展開的特殊之勢中不被異化;雖“與古為徒”，借古圣先王之言以資勸誡，卻未能充分考量人心實(shí)則好名喜爭，最終反會使自身在政治威權(quán)中陷入岌岌可危的境地。所以，莊子一語中的，指出儒者人文化成之道的弊病癥結(jié)：“雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也?！币簿褪钦f，儒者的“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”雖然托之于天、人、古，但致使內(nèi)心“成法”太多。依照諸多成法施以仁義之教以撥亂反正，即便能夠免罪，也“止是耳矣”，不能產(chǎn)生化物之功。

繼而，莊子提出了人文化成的獨(dú)有創(chuàng)見，其中蘊(yùn)含了莊子式“天與人不相勝”之道在政治場域中落實(shí)的可能性。

二、莊子式人文化成的根基：

“與天為徒”的虛靜之德

對于政治場域中的人文化成，莊子所持的基本立場是“先存諸己而后存諸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”（《人間世》）。也就是說，要想勸導(dǎo)衛(wèi)君行善（“存諸人”），自己首先應(yīng)有足夠的德行修養(yǎng)（“存諸己”）。（4）在《莊子》全書，雖然無法尋得他欲圖矯惡為善的理想堅(jiān)持，但有相當(dāng)多關(guān)于有“德”者“不欲正人而人自正”的論述。我們可先在普遍意義上簡單說明對待惡者應(yīng)當(dāng)保有何種“德”，繼而延展至政治場域，來考察其應(yīng)用意義。

在《德充符》中，莊子描述了諸多極端丑陋者、肢體殘缺者乃至犯罪受刑者卻能內(nèi)保其德的人，同時(shí)盛贊他們的德行將自然而然地產(chǎn)生使人傾慕、歸附的無限光輝，乃至“正人”“化人”的神奇力量。那么，莊子所言的這種“德”具備怎樣的特質(zhì)？在其中一則寓言中，他提出人之德應(yīng)如天覆地載般涵容萬物：

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”無趾曰：“吾唯不知務(wù)而輕用吾身，吾是以亡足……夫天無不覆，地?zé)o不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”（《 德充符》）

該寓言講述了魯國兀者叔山無趾求教孔子，孔子認(rèn)為他前行不謹(jǐn)既已犯錯(cuò)受刑，現(xiàn)在來求教為時(shí)已晚。無趾認(rèn)為天地?zé)o不覆載，即使自己以前有過錯(cuò)，仍可復(fù)補(bǔ)前行之惡，理應(yīng)被德如天地的孔子接納，而不是以其為兀者為由將之拒之門外，所謂：“夫天無不覆，地?zé)o不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”這就是說，天地可以涵容、寬宥一切（包括罪惡），人亦應(yīng)保有如天地之柔量虛懷，以及廣納萬物的大德。當(dāng)吾人可以消解由成心裁判出的是非善惡的價(jià)值畛域，柔化強(qiáng)烈的道德主體“我”，先以虛懷敞開的態(tài)度感通、體貼、同情地理解惡者，方可消解與惡者的對立，進(jìn)而才有對惡者施以救治之方的可能。以天地涵容萬物般的虛量大德，保有對惡者深刻的理解納受與“無棄人、無棄物”的慈悲愛懷，這是莊子所認(rèn)為的對待惡者的基本態(tài)度。在外、雜篇，莊子由天地的涵容萬物、虛懷若谷更進(jìn)一步，明確提出“天德”概念，并以虛靜無為、淡漠自然描述天德：“虛無恬淡，乃合天德?！保ā犊桃狻罚熬诘露捎谔臁９试唬盒胖煜?，無為也，天德而已矣。”（《天地》）“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣！”（《天道》）由此可見，“虛”為天德的核心特質(zhì)，人應(yīng)當(dāng)以之為法。概言之，莊子期待吾人首先能以天德之“虛”對待惡者，“與天合德”便構(gòu)成莊子式人文化成的樞要與根基。

在此基礎(chǔ)上，我們重新考察顏回勸誡衛(wèi)君的寓言，來看這一理念的應(yīng)用意義。在否定了顏回的方案之后，莊子提出“心齋”這一“存諸己”同時(shí)可以“存諸人”的修德方法。對于“心齋”的義涵，他首先精要地指出“虛者，心齋也”，繼而作出了更為具體的闡釋：“若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已則幾矣……為人使易以偽，為天使難以偽?！睋?jù)此，對“虛”的含義分析如下：

首先，“名”為有“跡”（實(shí)），“無感其名”為“虛”。莊子主張“入游其樊而無感其名”，身在政治樊籠之中，一方面不宜以善名或惡名去裁定他人，不先入為主地設(shè)定對象為“惡”，而應(yīng)敞開自身能容善惡的若谷虛懷;另一方面，自身也當(dāng)與善惡之名保持距離，避免“德蕩乎名”。正如呂惠卿所論析的：“德者，內(nèi)保之而外不蕩者也，不蕩則無所事名。溢而為名……則彼亦以名勝我矣。則是名也者，相軋也。智出乎爭，則彼亦以智與我爭矣。”[8]也就是說，即便自己為善并非逐名，亦要避免德形于外而固著成一種善名，而使己之美名顯出他者之惡名，防止跌入雙方繼之以智相斗的危局。

其次，“有心勝物”為“實(shí)”，“無心知止”乃“虛”。莊子主張“入則鳴，不入則止”，所諫之言能被領(lǐng)受則言，不能被領(lǐng)受則適可而止，萬不可強(qiáng)人就己。這一方面符應(yīng)了天德無心化育萬物、“以輔萬物之自然而不敢為”的基本特質(zhì)，即便對人文化成來說，也應(yīng)以因循為本，不能刻意造作，不可行則止;另一方面也展現(xiàn)了有德者雖然不否定惡者為“惡”的存在實(shí)情，卻可清明洞察對惡者的強(qiáng)力規(guī)勸并不能使其由衷悔過，所以，有德者不存強(qiáng)為之心，反能以涵容萬物的天地德量給予虛懷容納。

最后，“有方有謀”為“實(shí)”，“無門無毒”為“虛”。莊子主張“無門無毒，一宅而寓于不得已則幾矣”，鐘泰解釋道：“‘毒謂藥也。名曰醫(yī)門，名曰用藥，則諱疾者之所避也。衛(wèi)君不見其過，而將乘人斗捷，其諱疾忌醫(yī)甚明也。惟無門，則無往而非醫(yī)也。無毒，則無往而非藥也。如是，則諱無所用其諱，而避亦無得而避矣?！盵9]如果顏回一開始便打著“行醫(yī)”的名號，并且準(zhǔn)備好了所用之“藥”，那么諱疾忌醫(yī)的衛(wèi)君必然趨避之、打壓之，乃致與之爭斗，顏回根本無從化人。反之，如果一開始不立“醫(yī)門”之名、不備應(yīng)對之“藥”（“無門無毒”），入于其中，在物勢發(fā)展的“不得已”處（“一宅而寓于不得已”）全無刻意地因勢起化，在時(shí)機(jī)適宜的時(shí)候施以救治“良藥”，方能在保全己身的前提下，巧妙地化惡于無形無跡之中。

基于以上對“虛”的分析，我們才可理解莊子何以用“為人使易以偽，為天使難以偽”再次強(qiáng)調(diào)“心齋”的基本精神。前人學(xué)者常從“人為”（為人使）與“自然”（為天使）的角度說明莊子主張順應(yīng)自然而為，但未過多留意句中的“偽”字。關(guān)于“偽”，《康熙字典》云：“《說文》：詐也?！稌ぶ芄佟罚鹤鱾涡膭谌兆??！墩f文》：從人為聲。徐曰：偽者人為之，非天真也，故人為為偽。”[10]莊子的深意，在于表明如果不能虛明其心，有意為之卻不能取法天德，那么，即便出于正義而為，從最終結(jié)果來看，一則將枉費(fèi)苦心，徒增勞頓;二則適得其反，行之以善卻弄巧成拙，難成化物之功。

至此，可借上述分析反觀先秦儒家的化成方式。儒者的人文化成在很大程度上源于“知其不可而為之”（《論語·憲問》）這一理想主義的道德信念，而莊子式的人文化成之所以有不同的理路，在于莊子更側(cè)重思考君臣互動的政治實(shí)踐中所展開的“勢”，并對人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知心有深刻的洞察、反省與警惕，因此會將人文化成置于“先存諸己而后存諸人”的意義脈絡(luò)中進(jìn)行考量。他主張?jiān)凇按嬷T己”的基礎(chǔ)上，以更加智慧的方式“存諸人”，兼顧并周全“存己”與“存人”，以保持兩者完滿而圓頓的平衡。這同時(shí)表明，莊子的本意并非只求“與天合德”以“存諸己”，明哲保身地“澹然獨(dú)與神明居”，他還須進(jìn)一步在實(shí)質(zhì)上完成對惡者的醫(yī)治與救贖。

三、 莊子式人文化成的落實(shí)：

“與人為徒”的庖解之道

莊子主要以遮詮的方式說明了對待政治權(quán)勢中的惡者應(yīng)當(dāng)保有天德之“虛”，可分為“無感其名”“無心知止”及“無門無毒”三個(gè)方面。同時(shí)，他也對如何化惡為善做出了某些積極的暗示，比如“一宅而寓于不得已則幾矣”。對于這一主張，莊子在《人間世》的第三則寓言“顏闔將傅衛(wèi)靈公太子”一節(jié)做出了更深入的說明。該寓言的背景是，欲救國于危亡的顏闔要去輔佐、教化“其德天殺”的衛(wèi)靈公太子，然而，不能省察己過并諱疾忌醫(yī)的衛(wèi)靈公太子，很可能會起忿恨之心，遷怒于顏闔，或?qū)⒁詸?quán)勢殺之。因此，顏闔之傅衛(wèi)靈公太子，與顏回之勸導(dǎo)衛(wèi)君，事件背景幾乎無異。同時(shí)，顏闔也向莊子的代言人蘧伯玉提出了請教。我們可將莊子的觀點(diǎn)厘清如下：

首先，莊子開宗明義地點(diǎn)明一大前提：“正己身”，所謂“戒之，慎之，正女身也哉”。對個(gè)人而言，所謂正，即不偏左不偏右，不偏執(zhí)一端而行中道。在《養(yǎng)生主》，莊子已明確提出應(yīng)“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)”。王船山釋曰：“身前之中脈曰任，身后之中脈曰督。督者居靜，而不倚于左右，有脈之位而無形質(zhì)者也?！盵11]句中的“督”，本指人身的督脈，它不左不右，中空能容眾多支脈匯流，由此可形成貫通生命全體的氣化景觀。也就是說，不可執(zhí)于定名所裁定的善，也不可執(zhí)于定刑所裁定的惡，而是讓善惡都能安頓在包容涵納的“虛”德之中，惡才有進(jìn)一步被轉(zhuǎn)化與更新的可能。這也是上節(jié)我們論證的核心內(nèi)容，此乃莊子式人文化成實(shí)現(xiàn)的根基。

其次，在“正女身”的基礎(chǔ)上，莊子進(jìn)一步闡發(fā)了化物之道。他說：“形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽?！边@段話的含義是，外表上要恭敬順應(yīng)（“就”），內(nèi)心要去調(diào)和誘導(dǎo)（“和”）。恭敬順應(yīng)但不能與之同流合污（“就不欲入”），否則便失勸誡真義;調(diào)和誘導(dǎo)又不能太過張揚(yáng)（“和不欲出”），否則會被視為博取名聲，易招殺身之禍。由此可見，莊子一方面確立了形與心應(yīng)當(dāng)順之和之的總體基調(diào)，另一方面又規(guī)定了其分寸與尺度，從而彰顯對價(jià)值原則的堅(jiān)守，表明對惡者的虛懷涵納并非善惡不分、一味縱容。這也展現(xiàn)了莊子“先存諸己而后存諸人”的化物本懷，即在“保身全生”與“化惡為善”之間尋得妥善的周全與動態(tài)的平衡。

最后，莊子對如何化物做出正面的闡釋，即順性起化、因機(jī)以導(dǎo)。其言曰：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒;彼且為無町畦，亦與之為無町畦;彼且為無崖，亦與之為無崖。達(dá)之，入于無疵?！壁w虛齋注曰：“嬰兒、無町畦、無崖，是形容無知妄為之狀。彼方如此，我且順之;到有可覺悟處，就加點(diǎn)化，使之躍然醒悟，或可以入無疵之地。螳螂怒臂，喻小材自矜，以當(dāng)大事，鮮不敗者。養(yǎng)虎、愛馬，義自顯明?！盵12]也就是說，縱使衛(wèi)靈公無知而妄為，起先仍不可有所違逆，姑且許之順之（5），否則將如螳臂當(dāng)車，自矜其材，不知力所不及;又如養(yǎng)虎愛馬者，若妄出己意，不順物性，則會“意有所至而愛有所亡”，縱有主觀美意，仍會為虎馬毀傷，所以，必須謹(jǐn)循虎馬之習(xí)性以為則，“時(shí)其饑飽，達(dá)其怒心”地養(yǎng)虎、順應(yīng)馬之本性地愛馬。同理，只有順性而動、因勢利導(dǎo)地轉(zhuǎn)化外物，才能以曲成與善調(diào)的智慧化惡為善。順物性而動不等于放縱其惡、任其無知妄為，而是在時(shí)機(jī)適當(dāng)、機(jī)緣恰合時(shí)見縫插針、因機(jī)點(diǎn)醒，在“有可覺悟處”加以點(diǎn)化，使其“躍然醒悟”，如此便是付化物于無跡、寓有方于無方之中。此處的“可覺悟處”便強(qiáng)調(diào)了“機(jī)”之重要，善因物性，同時(shí)善因時(shí)機(jī)與情勢以起化，才可能產(chǎn)生“達(dá)之，入于無疵”的自然化導(dǎo)之功。在此過程中，要時(shí)時(shí)保有戒慎恐懼之心，怵然為戒，不可自恃相習(xí)已久而妄出己意，所以，莊子開宗明義地強(qiáng)調(diào)“戒之，慎之”。

此處宜與儒家的化成之道對比，借以澄清莊子式人文化成的特質(zhì)。《孟子·梁惠王下》亦記載了孟子循循善誘，順物性、因時(shí)機(jī)勸導(dǎo)齊宣王行王道之事，似乎與莊子順性起化、因機(jī)以導(dǎo)的智慧有異曲同工之妙。但對莊子而言，孟子的教化仍屬人、我二分前提下“技”的運(yùn)用（只是一種化成技巧與方略），而未達(dá)“道”的高度。正如在庖丁解牛的寓言中，縱然庖丁解牛的過程如何出神入化，在面對文惠君發(fā)出“善哉！技蓋至此乎”的驚嘆時(shí)，他并不歸因于技藝的高超，而答之曰“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”。技與道階位的差別在于德，即生命主體的修養(yǎng)境界。前文述及，莊子是以虛靜無為、自然淡漠的天德為法，以此作為人文化成的根基。在此意義上，莊子與孟子教化方式的不同在于前者可在“虛己”的前提下涵容覆載，不居善惡兩造，亦無矯惡為善的刻意“為之”之心，因此可以消解自身的善惡固著，產(chǎn)生對惡者的傾聽包容與感同身受（某種意義上的“與物一體”）。也就是說，首先打破物我壁隔，與外物一氣共感而全然體貼其存在情境;進(jìn)而以“無己”的姿態(tài)“達(dá)之，入于無疵”;最終可以無絲毫刻意、自然而然地“化物”于無方之中，如同庖丁十九年后“忘我”而游刃有余，解牛而刀不傷。由此而有的人文化成，才可避免以正義之善自矜自恃，而能循虛以行、因勢利導(dǎo)。由此也可明了，“與人為徒”的庖解之道只有在“與天為徒”的意義脈絡(luò)中才能被正確理解。

“心齋”工夫所言的“虛己”是不斷消弭自身私意固著的過程，同時(shí)也是更為真切地體貼物性及物勢的過程?！疤摗钡慕Y(jié)果并非僅是一虛靈明覺的純粹境界，從而純有“全生保真”之效;更重要的是，它可使心產(chǎn)生對物性及物勢更為澄澈而專注的覺照力（“虛室生白”），并由之采取因物付物、恰到好處的因應(yīng)活動，以一巧妙而迂回的庖解之道寓“化成”于“無方”之中。它不顯強(qiáng)烈的為善動機(jī)，亦無明確的治療策略與技巧，而是虛懷順物、因勢利導(dǎo)以成化物之功。如同庖丁解牛之刀，以無厚的刀刃循順牛身骨骼與脈絡(luò)的條理走勢（“依乎天理，因其固然”）宛轉(zhuǎn)其間（虛明之心隨順外物之性及時(shí)機(jī)情勢而調(diào)之解之），最終不傷其刀（保真、全生）地使?！爸f然已解”“如土委地”（成功化物）。這也是心齋之“虛”在兇險(xiǎn)難測、變幻不定的政治場域中呈現(xiàn)的神妙的化物之功：“鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”（《人間世》）

由此可見，與儒者“與天為徒”及“與人為徒”的人文化成方式不同，莊子式的“與天為徒”乃是消解了心中應(yīng)然的價(jià)值裁斷，侔合天德之柔量虛懷的廣覆涵容，因而對惡者可生出遍潤感通又慈柔悲憫的道德情感（6）;莊子式的“與人為徒”，乃是因物付物，應(yīng)不同之機(jī)、不同之境而隨緣起化的庖解曲成，這是深刻洞悉物性與物勢之后既可存己又可存人的應(yīng)物、化物之方?！芭c人為徒”以“與天為徒”為前提，“與天為徒”終須落實(shí)于“與人為徒”而獲得真實(shí)的人文本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)效力。在此意義上，兩者完成了圓融的統(tǒng)合，并彰顯莊子式內(nèi)圣外王的人文向度。

四、結(jié) 語

在“天”與“人”所展開的視域背景中，莊子自覺省察了儒家人文化成之道的局限，指出儒者過于重視道德主體對理想價(jià)值的主觀弘揚(yáng)，少有對非與惡的同情感通與慈悲愛懷，欠乏在政治場域中對物性及物勢的體貼洞悉與精微察識。在此基礎(chǔ)上，莊子提出了獨(dú)特的存己存人之方，彰顯了道家式的人文化成。具體而言，莊子參贊包容涵納、虛靜無為的天德，在施行教化的過程中，能以體諒欣納、一體涵容的天德之善對待惡者，其中深蘊(yùn)著“常善救人”“常善救物”的倫理關(guān)懷與人文精神;在對惡者柔懷納受的前提下，進(jìn)一步以“虛己”的心齋工夫（“存諸己”），消解既成的價(jià)值裁斷與善惡固著，以“無我”的姿態(tài)迂回宛轉(zhuǎn)地游刃于外物之中，以巧妙的庖解之道實(shí)現(xiàn)對惡者的轉(zhuǎn)化與治療（“存諸人”）。這一寓有方于無方、無心而成化的方式，表征著莊子實(shí)有對人文化成的自覺思考與獨(dú)特創(chuàng)見，同時(shí)也可為建構(gòu)莊子式內(nèi)圣外王的圓融之學(xué)開辟一條新的可能之路。

注釋：

（1）本文所引《莊子》原文，均只標(biāo)篇名;若無特殊說明，皆依據(jù)郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局， 2004。

（2）楊國榮強(qiáng)調(diào)了“勢”作為具有普遍內(nèi)涵的哲學(xué)范疇，與個(gè)體在社會實(shí)踐結(jié)構(gòu)中的“位”相聯(lián)系，并具體體現(xiàn)在政治實(shí)踐過程。它不僅指君臣互動過程中所據(jù)之“位”，并展現(xiàn)為獨(dú)特的政治格局與態(tài)勢，同時(shí)也作為行動和實(shí)踐的背景和條件，體現(xiàn)于事物之間的關(guān)聯(lián)與互動。參見楊國榮. 說“勢”[J].文史哲， 2012，（4）： 83-91。莊子的寓言將君臣關(guān)系與善惡關(guān)系緊密結(jié)合來闡發(fā)人文化成之道，意在強(qiáng)調(diào)外王政治的實(shí)現(xiàn)必須考量君臣結(jié)構(gòu)，并結(jié)合具體實(shí)踐活動中兩者的互動情勢。

（3）杜維明認(rèn)為先秦儒家的“抗議精神”包括三層含義：一是政治批判，二是作為社會良知對社會的批判，三是文化傳承、文化批判精神。杜維明.郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位[M]//杜維明文集（第五卷）. 武漢：武漢出版社，2002： 59。雖然《莊子》全書亦流露出一種批判主義精神，但是，這一批判精神所成就的知識分子品格仍是道家式的，與先秦儒家的“抗議精神”有本質(zhì)的不同。

（4）“存己”并非僅為生存論意義上的免患自保，而有“定”己以立“本”之義。蓋莊子首明：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救?！保ā度碎g世》）對此，王先謙引成疏云：“道在純粹，雜則事緒繁多，事多則心擾亂，擾則憂患起。藥病既乖，彼此俱困，己尚不立，焉能救物？”[清]王先謙集解，劉武補(bǔ)正，沈嘯寰點(diǎn)校. 莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M]. 北京：中華書局，1987： 32。心志純一，本立則道生，方可有救物之力。在此意義上，“存人”則是“存己”基礎(chǔ)上對惡者的拯救與治療。

（5）錢澄之注解道：“惟就與和，然后人樂與處而可以施吾之教?！停瑒t前所謂‘達(dá)人氣;‘和，則‘達(dá)人心也。就者使之可親，而入則為所狎矣;和有潛移默化之機(jī)，而出則為所覺矣。達(dá)之入于無疵，因而利導(dǎo)之。”由此可見，“正汝身”前提下的“就”與“和”，可創(chuàng)造一和豫氣息，使衛(wèi)君樂與吾處，便于因機(jī)施教。[清]錢澄之. 莊屈合詁[M]. 合肥：黃山書社，1998： 69。

（6）史泰斯認(rèn)為，道德行動只能立基于道德情感，只有“宇宙萬物一體”的冥契意識（mystical consciousness）才能生發(fā)諸如感同身受、同情慈悲等“愛”的感受，因此成就了真正倫理關(guān)系的價(jià)值基礎(chǔ)。參見[美]史泰斯. 冥契主義與哲學(xué)[M]. 楊儒賓，譯. 臺北：正中書局，1998： 447。事實(shí)上，保有如天覆地載般涵容虛靜之德的至人，已然體證到與宇宙萬物為一體的存有實(shí)相，由此生發(fā)的道德情感，應(yīng)與史泰斯所說的“冥契意識”同質(zhì)。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）