工夫論之于孟子如何可能

史千里

儒家哲學(xué)的重點(diǎn)落在修己成德上，通過修養(yǎng)乃至工夫去轉(zhuǎn)化自然生命，從而變化氣質(zhì)成就圣賢人格，乃一切儒者之普遍共識與理想。但一般來說，修養(yǎng)論和工夫論有著一定的區(qū)別，工夫論的外延比修養(yǎng)論要窄，工夫必要與心性本體相對應(yīng)。心性本體是形而上的具有超越性的實(shí)體，是成圣工夫得以開展的依據(jù)，具體的工夫?qū)嵺`雖可有種種外部形態(tài)的差異，但它一定是關(guān)于人如何能在生命中體現(xiàn)心性本體的。

從儒家范圍來看，學(xué)界普遍認(rèn)為對心性本體的理論開發(fā)與實(shí)踐始于宋儒，周敦頤首言“太極”“誠體”，以“寂感真幾”實(shí)現(xiàn)了人的生命與天道的貫通。所以，學(xué)界一般認(rèn)為工夫論是宋明理學(xué)視域下的問題，而先秦儒學(xué)則因?yàn)槿鄙賹Τ叫缘男男员倔w的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)定，所以先秦儒學(xué)雖亦講人性與修養(yǎng)，但卻并沒有工夫論觀念。

而牟宗三先生則提出了不同的觀點(diǎn)?！把怨し颍话闳硕家滓詾槭甲运稳?，其實(shí)孔子要人做仁者，要人踐仁，此‘踐仁即是工夫。孟子道性善，言存養(yǎng)擴(kuò)充，盡心知性，此所言者，無一不是工夫。又孟子言養(yǎng)浩然之氣，則更是工夫之著者?！保ā吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》）可見，牟宗三認(rèn)定孟子思想中確有工夫論觀念。整理牟宗三對孟子思想的相關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)牟宗三做此認(rèn)定的理由：第一，孟子對心性本體的存在有所發(fā)現(xiàn);第二，孟子指出了體證心性本體行之有效的工夫;第三，孟子有對心性本體的存養(yǎng)、擴(kuò)充工夫;第四，孟子肯定人通過工夫可達(dá)致天人合德的超越境界。本文即從此四點(diǎn)出發(fā)，展示牟宗三斷定先秦時(shí)期的孟子思想中有工夫論觀念的理論依據(jù)，并進(jìn)一步指出牟宗三的這種認(rèn)定是有道理的，孟子的工夫論的確是自成體系的。

一、孟子的本心屬超越層

牟宗三認(rèn)為，人性有感性層和超越層之分別，“生之謂性”的原則屬于感性層，而孟子論性善即是“由感性層、實(shí)然層，進(jìn)至超越的當(dāng)然層也”（《圓善論》）。將孟子所提出的“仁義之性”與古訓(xùn)“生之謂性”相對照，即彰顯出超越層和感性層的異質(zhì)分別，故孟子之“本心”即是宋明儒所言之心體、良知。

（一）“人禽之辨”透顯超越善性

牟宗三分析了《孟子》文本中孟子與告子的幾段關(guān)于人性的辯論。他指出，告子所遵循的是“生之謂性”的原則，這一原則由古訓(xùn)“性者，生也”而來，表明“一個(gè)體存在時(shí)所本具之種種特性，即被名曰性”（《圓善論》），這也是從生物學(xué)上的意義論人性，后來的荀子、董仲舒論性皆遵循此原則。在這一原則下，人性只有材質(zhì)的意義，仁義道德則是對人性加以后天改造的結(jié)果。正如《孟子·告子上》中所載，告子以人性為杞柳（材質(zhì)），仁義為桮棬（成品）。人性既然是材質(zhì)，那么便只是中性、無分于善惡的，善惡全在于后天如何引導(dǎo)。故告子又以湍水為喻，水無定向，決諸東方則東流，決諸西方則西流。

孟子堅(jiān)決反對告子所支持的“生之謂性”立場。牟宗三認(rèn)為，孟子通過人禽之辨點(diǎn)出了比“生之謂性”更高一層的內(nèi)在道德性：“孟子說人性是要把‘人之異于禽獸者幾希那‘幾希說出來，那就是內(nèi)在的道德性。人固然不只道德性，但這是人在價(jià)值上異于牛馬、高出于牛馬之所在。我們可以看出來，‘生之謂性是一層，孟子的想法是一層。”（《〈孟子〉講演錄》）為什么孟子的想法和“生之謂性”在不同層？

牟宗三認(rèn)為，孟子所言“人之異于禽獸者幾?！敝皫紫！辈皇恰吧^性”原則下的劃分。按照“生之謂性”，不同的生物有著不同的構(gòu)造，故有著不同的性，人的知覺運(yùn)動(dòng)異于牛馬的知覺運(yùn)動(dòng)，故人有不同于牛馬的性，但這種不同只是劃類上的不同，并無價(jià)值意義。如果孟子說“人之異于禽獸者幾?！蹦恰皫紫！笔窃谶@個(gè)層面來說，那么孟子就不該反對“生之謂性”。所以，既然孟子以“性善”來反對“生之謂性”，所以這“性善”便不是“生之謂性”層面的善，“幾?！北悴皇侵溉伺c禽獸在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)層面上的劃類不同。故牟宗三認(rèn)為，孟子論性善、論仁義之心屬于感性層之上的超越層，是發(fā)現(xiàn)了人的生命中超越感性的一種機(jī)能。

（二）從“生之謂性”無法確立定然之善

在《孟子·告子上》中，公都子以“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”三種觀點(diǎn)為問，孟子告之以人皆有定然向善的“四心”，之所以有不善的情況是因?yàn)椤案ニ级选薄Ｄ沧谌J(rèn)為，這一段對話體現(xiàn)了以“四心”為內(nèi)容的善性的超越性?！靶詿o善無不善”由告子以材質(zhì)說性而引出;“性可以為善，可以為不善”表示性可以善或不善的傾向;“有性善，有性不善”表示有的性易于表現(xiàn)善，有的性容易表現(xiàn)惡。這些關(guān)于人性的觀點(diǎn)都可以概括在“生之謂性”原則下。人所具備的種種自然之質(zhì)，雖對善惡的表現(xiàn)有一定影響，但這種影響不是定然的，即使是孔子所說的“上智與下愚不移”，牟宗三也認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)地言之，常不可移，但理想地言之，則總有可移之理，即移之可能性”（《心體與性體·中》）?？傊?，在“生之謂性”的原則下，既無法建立善的定然性，也無法建立惡的定然性。

對于孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病边@一回答，牟宗三解“情”為“人之為人之實(shí)情”，解“才”為“人之足夠?yàn)樯浦芰Α保ā秷A善論》）。就人的真實(shí)情況來說，人總是可以通過體認(rèn)并擴(kuò)充四端之心而為善的，無論其在“生之謂性”層面上的自然之質(zhì)如何。在此可以建立定然而普遍的善。所以，以四端之心為內(nèi)容的善性不僅不被感性層的自然之性所決定，反而具有凈化改善自然之性的作用。孟子所言之“善性”比“生之謂性”層次要高，屬超越層。

（三）好善惡惡是超感性的更高級好惡

孟子的本心又是好善惡惡之心。牟宗三認(rèn)為，孟子通過好善惡惡之心指出了人在生死以外更高級的好惡之可能，從而證明了道德本心的超越性。

生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。（《孟子·告子上》）

牟宗三認(rèn)為：“凡這些話俱表示在現(xiàn)實(shí)自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系之外，有一超越的道德理性之標(biāo)準(zhǔn)，此即仁義、義理、本心等字之所示?！保ā缎捏w與性體·上》）從感性幸福的層面來說，生命的存續(xù)是最大的利益，生命的死亡是最大的損失。但是，就人的實(shí)際情況來說，生死之事并非人的最高目的，舍生取義的行為是完全可能的。這便足以證明，人的生命中有著更高級的機(jī)能：它不服務(wù)于感性目的，甚至常常以犧牲感性幸福為代價(jià);它純?nèi)皇呛蒙茞簮旱?、悅理義的，此即是孟子所說的仁義之心、義理之性、道德本心。

進(jìn)而，牟宗三指出，孟子的道德本心不能有任何關(guān)于感性欲求的對象，它只能為了義理而義理，否則就不是道德心。也就是說，本心是不附帶任何條件的。

（四）本心之無條件

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

人們對孺子入井的驚懼惻隱之情，沒有任何私欲的計(jì)較（內(nèi)交于孺子之父母）、利害的考慮（要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友）、感性的夾雜（惡其聲）。牟宗三認(rèn)為這一段話表現(xiàn)了孟子所言之本心有無條件的特點(diǎn)：“孟子所謂怵惕惻隱之心之為本心，純?yōu)樘炖碇模瑹o一毫人欲私意之心，純?yōu)闊o條件的至善之心?！保ā缎捏w與性體·中》）無條件的本心之呈現(xiàn)，不需要以經(jīng)驗(yàn)界的任何事件為條件，只是面對當(dāng)惻隱之事便自發(fā)地呈現(xiàn)出惻隱相，故是無限而自由的。牟宗三認(rèn)為，自由無限之心便是宋明儒所言之心性本體：

由“自由”所表示的絕對性與無限性而直通那無限而絕對的神性以為我們自己最內(nèi)在的本質(zhì)、本性（這本性就是正宗儒家所說的“性”之意義）。說“實(shí)有”，這就是最高的實(shí)有，宋、明儒之大宗所謂道體、性體、心體、神體、仁體、誠體等。（《心體與性體·上》）

綜上所述，牟宗三通過對《孟子》文本的分析，指出孟子所言本心的層面屬于高于感性層的超越層。由于本心不受感性層、經(jīng)驗(yàn)層種種條件的限制，故本心是無限自由的，進(jìn)而可以認(rèn)定孟子之本心與宋明儒所言之心體相合。本文認(rèn)為，牟宗三作出的論證是有效的，自由無限的確是孟子之本心與宋明儒所言之心性本體相合之處，宋明儒學(xué)圍繞著對心性本體的體認(rèn)與擴(kuò)充而展開，嚴(yán)分天理與人欲、道心與人心、天命之性與氣質(zhì)之性、良知與軀殼起念，將本體從經(jīng)驗(yàn)界的因果鏈條中解放出來，肯定心性本體的粹然至善、無染無雜的特性，這樣，心性本體就成為了不受限制的自由無限者。透過自由、無限而肯認(rèn)心體的思路在理學(xué)家的言論中亦不難發(fā)現(xiàn)蹤跡，如陽明弟子王龍溪曾言：“乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動(dòng)於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·郎中王龍溪先生畿》）“真心”“良知”即是與心性本體同一層面的概念，這是通過“無三念之雜”“不動(dòng)于欲”來加以肯定的，這與牟宗三的論證思路有一致性。

二、孟子的工夫論及其境界

牟宗三認(rèn)為，孟子談向善修養(yǎng)的問題，都是著眼于對本心的體認(rèn)與擴(kuò)充，而本心是超越的心性本體，通過本心的存養(yǎng)與擴(kuò)充，人可以與天道相契接，由此成就，生命可以與天地同流。所以，孟子所談的不僅僅是道德修養(yǎng)論，更是工夫論層面的問題。

（一）本心之本質(zhì)作用——思

工夫必然是針對人當(dāng)下由本心被遮蔽而導(dǎo)致的不完滿狀態(tài)而發(fā)，如果人的德性是圓滿的，那么就不存在工夫的問題。但問題是，如果人處在本心被遮蔽的不善狀態(tài)中，那么又如何開始向善修養(yǎng)？牟宗三認(rèn)為，本心自身有興發(fā)力，它不僅是“存有”而且還是“活動(dòng)”，它的力量總是能透過氣質(zhì)之蔽而呈現(xiàn)出來，如能順其呈現(xiàn)且當(dāng)下肯認(rèn)之，則人的意識得以有“向上一機(jī)”，感性層的情緒在本心之律度下得以如理合道。

在孟子處，這“向上一機(jī)”則是通過心之官的“思”來完成。牟宗三說：“心官與耳目之官相對而言，‘思是其本質(zhì)的作用，故通過此‘思字，它可以與耳目之官區(qū)以別?！寄苁鼓愠魏醵恐僦斜沃?，它是能開擴(kuò)廣大你的生命者?！保ā秷A善論》）耳目等器官的運(yùn)作是遵循物理規(guī)律的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，人如果只順此等機(jī)能滾下去，則永無轉(zhuǎn)機(jī)。但人有心之官，它的“思”并不是通常意義所說的智性思考，而是道德本心的作用，表現(xiàn)為一種清楚的德性直覺。它不受欲望的蒙蔽，人能由此明辨何為“大者”，何謂“小者”，故牟宗三又稱之為“思明”。惻隱、羞惡、辭讓、是非等心皆體現(xiàn)著“思明”的作用。

故你若能思，則你便得到你的心官（你的仁義之本心）而實(shí)有之，即你的心官（仁義之本心）便可存在這里而不放失;你若不思而只隨物欲轉(zhuǎn)，一若純?nèi)味恐俣鹞?，則你便得不到你的心官（仁義之本心）而實(shí)有之，即你的心官（仁義之本心）便不能存在這里而不失。（《圓善論》）

可見，思是人在物欲混雜狀態(tài)中最初地那一點(diǎn)覺醒，是工夫的起點(diǎn)。

（二）本心之恢復(fù)——求放心

“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┠沧谌J(rèn)為，“學(xué)問”是指道德實(shí)踐之學(xué)，“求放心”是孟子道德實(shí)踐之學(xué)的綱領(lǐng)。牟宗三對“求放心”評價(jià)極高，認(rèn)為這是儒家內(nèi)圣工夫的本質(zhì)原理。

孟子為什么要言求放心？前文已明，道德本心有“思明”之功用，在實(shí)踐中顯發(fā)為四端之心，人得以有仁義禮智之德，故為善之關(guān)鍵全然在于本心是否能起作用。牟宗三認(rèn)為，孟子引用孔子“操則存，舍則亡”一語來表達(dá)一種積極的工夫，本心的存或亡是人可以自己做主的。所以人要通過主觀提撕，使本心時(shí)時(shí)在場而不被遮蔽，此即是“求放心”之旨。牟宗三說，求放心之求，即是將本心收攝回來，即是“操則存”之意;放心就是放失、喪失的意思，即“舍則亡”之意。

孟子就齊宣王不忍見牛觳觫而就死地，當(dāng)下指出此是仁心，這是“求放心”的一個(gè)親切的例子。牟宗三認(rèn)為，孟子求放心工夫，即是對本心當(dāng)下的肯認(rèn)，他說：

當(dāng)一個(gè)人迫切地期望有真道德行為出現(xiàn)，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當(dāng)下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時(shí)是要停一停，停一停即是逆回來，此時(shí)正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來，此不安之感即自持其自己而凸現(xiàn)，不順著物欲之流混雜在里面滾下去而成為流逝而不見。自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體認(rèn)肯認(rèn)之，認(rèn)此即吾人之純凈之本心使真正道德行為為可能者。（《心體與性體·下》）

此不安之感是發(fā)自本心迫不容已地震動(dòng)。即使人暫時(shí)不能居仁由義，本心也時(shí)時(shí)對人發(fā)布著無條件的道德命令，讓人對自己違背道德的行為有著痛切、不安之感。這“不安”雖是一種感受，但在牟宗三看來，這感受不是主觀任意的，而是具有絕對普遍性的道德心靈的對境顯相。面對某一特殊事機(jī)呈現(xiàn)出的不安之感的確有其局限相，如面對當(dāng)惻隱之事表現(xiàn)為惻隱之心，面對當(dāng)羞惡之事表現(xiàn)為羞惡之心，但其實(shí)質(zhì)是普遍的本心、仁體之全部流注于此，并不因此局限相，端緒與仁體即成為異質(zhì)之兩物。只要能真誠地面對這種不安之感，不欺瞞它，這便是體認(rèn)到了本心仁體。當(dāng)下斷然依本心所發(fā)之律令而行，失去的本心也就重新提起。

所以，在牟宗三看來，“求放心”是直悟本心的工夫，工夫便是要對治生命中的負(fù)面因素，如在當(dāng)下情境中不應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)的思維念慮、情感欲望等，“求放心”解決了這個(gè)問題，本心自身即包括引導(dǎo)人生命向上、通化氣質(zhì)之固蔽的力量。牟宗三強(qiáng)調(diào)，人欲做工夫來變化氣質(zhì)，只能尋求本心自身的力量，因?yàn)槌拘闹?，人的其他意識都是不純凈的，故“求放心”是儒家內(nèi)圣工夫的本質(zhì)原理，宋明理學(xué)家如程明道“學(xué)者需先識仁”、湖湘學(xué)者“觀過知仁”“先有知識”、陸象山“先發(fā)明人之本心”等工夫思路，皆是順孟子“求放心”一路而來。

（三）由本心之?dāng)U充而上達(dá)天道

孟子就善端來指示本心，進(jìn)而又就善端而言“擴(kuò)充”?！胺灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā睹献印す珜O丑上》）牟宗三認(rèn)為，所謂“擴(kuò)充”并不是將善端放大，前文已明，“端”和本心不是兩物，呈現(xiàn)出的善端，即是全體之仁。擴(kuò)充是使本心在時(shí)時(shí)事事上皆能起用，“今日如此，明日如此，時(shí)時(shí)皆如此”（《從陸象山到劉蕺山》），而不僅限于一時(shí)一事。不僅對孺子入井之事有惻隱，侍奉父母、與朋友相交、與國人打交道之時(shí)都要讓本心時(shí)刻起用，念念存養(yǎng)本心，時(shí)時(shí)求放心。

本心之?dāng)U充無有限制，孟子要求將本心之德由近及遠(yuǎn)地推擴(kuò)出去，“親親，仁也;敬長，義也。無他，達(dá)之于天下也”（《孟子·盡心上》），“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。牟宗三認(rèn)為，孟子所言之本心是無限量的，天下百姓、有生命的動(dòng)植物、無生命的瓦石等物皆在本心之德的潤澤之下。由此，本心不只是關(guān)于社會(huì)、人倫層面的道德心，更是與成濟(jì)萬物的宇宙心別無二致。如能將本心充分體現(xiàn)，便可證知天之所以為天。

“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）牟宗三認(rèn)為，“‘盡心之‘盡是充分體現(xiàn)之義”（《圓善論》），人如能充分體現(xiàn)仁義之本心，便能證知道德創(chuàng)造之真性?！按酥小M字重，‘知字輕，知是在盡中知，此亦可說是實(shí)踐的知，即印證義。你若這樣證知了你的真性，你就知道了天之所以為天。此知亦是證知義，在實(shí)踐中證知也?！保ā秷A善論》）為什么天的意義可以通過人的道德實(shí)踐來證實(shí)呢？牟宗三認(rèn)為，“天”不可作為人思辨理性的對象，在思辨理性上，我們無法得到關(guān)于“天是什么”這一問題的任何解答與知識。他說：

儒家說天道創(chuàng)生萬物，這也是對于天地萬物所作的道德理性上的價(jià)值的解釋，并不是對于道德價(jià)值作一存有論的解釋。因此，康德只承認(rèn)有一道德的神學(xué)，而不承認(rèn)有一神學(xué)的道德學(xué)。依儒家，只承認(rèn)有一道德的形上學(xué)，而不承認(rèn)有一形上學(xué)的道德學(xué)。此義即由孟子盡心知性知天而決定，決無可疑者。（《圓善論》）

也就是說，儒家講天道有著創(chuàng)生萬物的意義，是用人的道德理性去體貼天地萬物，賦天地萬物予道德價(jià)值。而不是反過來，把天作為道德的根源而對道德的原理進(jìn)行存有論的說明。以道德理性來解釋天道，是道德的形上學(xué);將天作為道德的根源，是形而上的道德學(xué)。牟宗三認(rèn)為，儒家屬于道德的形上學(xué)，而且這種宇宙觀是超越而普遍的，乃是東西南北海有圣人出焉，此心此理同的人生觀宇宙觀，故天道“為物不二、生物不測”的創(chuàng)造性將由充分實(shí)現(xiàn)了道德創(chuàng)造性的心靈所認(rèn)定，而每一將本心擴(kuò)充至此境的圣哲皆會(huì)證實(shí)此種認(rèn)定并無夸大處。程明道云：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，更不可外求?！保ā抖碳罚╆懴笊皆疲骸靶闹w甚大，若能盡我之心，便與天同?！保ā蛾懢艤Y集》）此皆是對孟子所言之本心有真切體悟者。

進(jìn)而，牟宗三對《孟子》中一些貌似具有“神秘主義”色彩的語句，如“上下與天地同流”“萬物皆備于我”等進(jìn)行了解釋，認(rèn)為這些話語皆是境界語，不可粗暴地歸為“神秘主義”?！按瞬⒎鞘菬o端而降之神秘。心性道德創(chuàng)造之極致本應(yīng)如此。此是儒家前圣后圣所共契之義理規(guī)范?！爆F(xiàn)實(shí)的人雖是有限的存在，但通過對本心的存養(yǎng)與擴(kuò)充工夫完全可以與天道契接，使生命全是天道的體現(xiàn)，全體是浩然之氣，從而在價(jià)值上取得一無限而完滿的意義。在牟宗三看來，這種理境是孟子所本有者。

結(jié)語

綜上所述，牟宗三認(rèn)為孟子思想體系中有明確且系統(tǒng)的工夫論。從本體來說，孟子所言之本心是與天道相契接的天心，與宋明儒所言之心性本體相合。從境界上來說，孟子所描繪的君子與圣人，皆是能“與天地同流”、完全體現(xiàn)天道的人，而不僅僅是倫理學(xué)意義上的道德模范。故求放心、存養(yǎng)本心、擴(kuò)充本心皆是由本體開出的成圣工夫，而不僅僅是道德修養(yǎng)論。

[責(zé)任編輯：劉? 霞]