西藏宗教朝圣旅游場(chǎng)中的邊緣人現(xiàn)象及其邊緣性體驗(yàn)

謝彥君 衛(wèi)銀棟 賈一諾 楊昆

[摘? ? 要]西藏因其獨(dú)特的地球第三極地貌特征與藏傳佛教以及藏族文化特色而對(duì)國(guó)內(nèi)外游客展現(xiàn)了巨大而“神秘”的魅力，并日益激發(fā)了西藏旅游的熱潮。相應(yīng)地，這一旅游熱潮也引發(fā)了西藏旅游研究的逐年擴(kuò)容，并涌現(xiàn)了一批很有理論價(jià)值的學(xué)術(shù)成果。文章在充分借鑒前人成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步以認(rèn)同理論作為基本框架，將西藏的宗教場(chǎng)所作為可以為宗教信徒和旅游者共享的朝圣旅游空間，對(duì)西藏宗教旅游中的“旅游者群體”和“朝圣者群體”因群體認(rèn)同與自我認(rèn)同的作用而在面臨外在一致性挑戰(zhàn)時(shí)所引發(fā)的群體分化及交往張力進(jìn)行探究。通過(guò)實(shí)證與思辨的結(jié)合研究，文章將研究的焦點(diǎn)集中在以下幾個(gè)方面：首先，按宗教信仰程度的不同把上述兩類群體進(jìn)一步分為休閑愉悅旅游者、泛宗教信仰旅游者、權(quán)宜型朝圣者、苦行型朝圣者4個(gè)亞群體，并對(duì)各亞群體的旅行目的、體驗(yàn)深度、特征進(jìn)行剖析。其次，通過(guò)對(duì)宗教旅游場(chǎng)中的“邊緣人”的概念化過(guò)程，將4個(gè)亞群間的交集或過(guò)渡群體界定為“邊緣人”群體，并根據(jù)其行為目標(biāo)、體驗(yàn)特征的不同將此“邊緣人”群體再劃分為“類朝圣者”的旅游者群體和“類旅游者”的朝圣者群體兩個(gè)亞群，同時(shí)探討“邊緣人”這一群體因其獨(dú)特的行為模式而在群體互動(dòng)中所發(fā)揮的導(dǎo)向作用。最后，根據(jù)參與式觀察研究，進(jìn)一步提出宗教旅游情境中的“純宗教場(chǎng)”“宗教旅游場(chǎng)”“旅游宗教場(chǎng)”和“世俗旅游場(chǎng)”幾個(gè)范疇，并根據(jù)旅游者與朝圣者在不同場(chǎng)中的主導(dǎo)或邊緣地位的轉(zhuǎn)化，構(gòu)建出邊緣人及邊緣體驗(yàn)的動(dòng)態(tài)演變模型。

[關(guān)鍵詞]邊緣人;邊緣性體驗(yàn);宗教旅游場(chǎng);西藏旅游;朝圣

引言

伴隨著西藏旅游熱的到來(lái)，旅游學(xué)術(shù)界對(duì)西藏旅游的關(guān)注日益增多，相關(guān)的學(xué)術(shù)研究也日益深入?？v觀這些研究，大體上可以分為兩個(gè)主流方向：一種是為旅游發(fā)展實(shí)踐提供直接對(duì)策咨詢的規(guī)范性研究[1]，其研究范圍主要集中在探討西藏旅游產(chǎn)品開(kāi)發(fā)[2-4]和旅游資源評(píng)價(jià)及開(kāi)發(fā)[5-6]的對(duì)策建議，對(duì)西藏一些生態(tài)條件獨(dú)特的旅游地的評(píng)估性研? 究[7-8]，以及在比較宏觀的層面對(duì)西藏旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的空間布局等問(wèn)題做的對(duì)策性闡釋[9-10]。與此相對(duì)的是一些與理論探索相關(guān)的實(shí)證研究，其理論觸角涉及多個(gè)方面，研究深度也達(dá)到一定水平，同時(shí)也展現(xiàn)了西藏旅游研究的巨大理論空間，就其研究主題而言，涉及世俗朝圣[11]、藏漂群體的地方性及身份認(rèn)同的建構(gòu)[12]、地方性游客與居民認(rèn)同建構(gòu)[13-14]、“他者性”在漢藏互動(dòng)中的建構(gòu)[15]、旅途中的火車旅行體驗(yàn)[16-17]等各個(gè)方面。

但進(jìn)一步審視可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的理論研究所針對(duì)的現(xiàn)象，往往是具有較為明確的身份標(biāo)簽的旅游者群體或藏地旅游接待者群體，如藏漂、藏族本地人、一般游客等，對(duì)宗教旅游者這一復(fù)合性群體的在場(chǎng)體驗(yàn)，尚缺乏應(yīng)有的理論關(guān)注。以往與宗教旅游者相關(guān)的研究雖然已經(jīng)提出了一些一般性的概念、命題[18-20]，但并不適用于西藏這一特殊的旅游情境。在這里，不同信仰群體的交錯(cuò)共置、宗教信仰氛圍的“神秘、虔誠(chéng)”以及游客對(duì)西藏的普遍“神圣”想象[11]等，使這種神圣空間充滿了復(fù)雜性與沖突性[21]，其宗教旅游體驗(yàn)也表現(xiàn)出特有意涵;此外，現(xiàn)有研究探討的體驗(yàn)行為往往發(fā)生在特征明晰的具體語(yǔ)境或情境中，并無(wú)直接關(guān)注各種過(guò)渡態(tài)或邊緣態(tài)旅游體驗(yàn)的研究。實(shí)際上，作為旅游“我者”與目的地“他者”在文化、行為的交流、互動(dòng)中因認(rèn)同[22]的作用而產(chǎn)生的一種短暫身份狀態(tài)，過(guò)渡態(tài)或邊緣態(tài)是現(xiàn)代社會(huì)[23]與旅游認(rèn)同研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。

基于此，本文的研究選擇一個(gè)特殊的切入點(diǎn)，將研究重點(diǎn)集中在一個(gè)擁有復(fù)合形態(tài)的場(chǎng)域所展現(xiàn)的旅游體驗(yàn)特征上。換言之，在西藏這個(gè)擁有原始自然崇拜、本土苯教、外來(lái)佛教等多種宗教信仰的雪域高原上，其自然景觀與人文景觀所混合構(gòu)成的宗教景觀（包括浸潤(rùn)于這一混合構(gòu)成中獨(dú)具特色的市井人文景觀），是如何構(gòu)成一個(gè)對(duì)旅游者有巨大魅力的復(fù)合型旅游場(chǎng)域，并建構(gòu)著旅游者的在場(chǎng)體驗(yàn)特征，是本文關(guān)注的焦點(diǎn)。具體表現(xiàn)在：一方面，在西藏這個(gè)特殊的場(chǎng)域，宗教旅游者中的朝圣者與旅游者群體，因信仰程度的差異而分化出的復(fù)合成員類型及各自體驗(yàn)特征;另一方面，朝圣者與旅游者群體間在認(rèn)同作用的影響下而產(chǎn)生的邊緣人現(xiàn)象及其邊緣性體驗(yàn)，以及這種邊緣現(xiàn)象在不同場(chǎng)域中的動(dòng)態(tài)演變特征?？傊?，本文的目標(biāo)，便是在對(duì)宗教旅游者的相關(guān)群體進(jìn)行概念性分類的基礎(chǔ)上，探索其獨(dú)特在場(chǎng)行為的一般規(guī)律。

1 文獻(xiàn)評(píng)述

1.1 宗教朝圣與旅游體驗(yàn)

對(duì)宗教旅游體驗(yàn)的研究，發(fā)軔于對(duì)宗教與旅游關(guān)系的探討。首先，將宗教朝圣這一范疇納入旅游體驗(yàn)的理論視野，是學(xué)界對(duì)當(dāng)代旅游動(dòng)機(jī)及旅游精神意義的深層次探尋。不過(guò)，關(guān)于朝圣與旅游關(guān)系的實(shí)質(zhì)，目前仍存在爭(zhēng)論，其中主要存在兩種觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)以Graburn與MacCannell為代表，認(rèn)為旅游與朝圣相似，“旅游堪與朝圣及其他更具宗教氣氛的儀式相提并論”“旅游是一種現(xiàn)代朝圣”[24];另一種觀點(diǎn)則以Cohen為代表，認(rèn)為可以根據(jù)旅游者對(duì)“中心追求”的不同程度，將旅游者分為5種模式，只有存在型模式（the existential mode）的旅游者，即完全投身于選擇的中心的旅游者，才類似于朝圣者[25]。

關(guān)于第一類觀點(diǎn)的討論，首先體現(xiàn)在概念界定上。朝圣“就是指宗教信徒去圣地朝拜，是一種為了崇敬的目的，或者為了求得某種神的、超自然的庇佑，或者為了免除某些宗教義務(wù)進(jìn)行的旅程”[26];而旅游，則是個(gè)人利用其自由時(shí)間以尋求愉悅為目的而在異地獲得的一種短暫的休閑體驗(yàn)[27]。二者的目的差異顯著，朝圣者表現(xiàn)出宗教指向，而旅游者則只為尋求愉悅。對(duì)此張進(jìn)福指出，這種差異只是表象，從精神本質(zhì)上探討，二者在尋求、狀態(tài)、價(jià)值理想、目標(biāo)等多方面并非涇渭分明，而是互有彼此[28]。早期關(guān)于朝圣與旅游關(guān)系的論述中也提到，二者在過(guò)程上都表現(xiàn)為從原有生活到目的地世界，經(jīng)歷了閾限前（分離）、閾限期（過(guò)渡）、閾限后（融合）的三段式“儀式”進(jìn)程，從特征看，都呈現(xiàn)出“儀式”般的異于往常的行為模式，表現(xiàn)為精神的新? ? 生[29]。由此來(lái)看，旅游相當(dāng)于一種現(xiàn)代朝圣[30]，如果朝圣者一半是旅游者，那旅游者也一半是朝圣者[31]。關(guān)于此，國(guó)內(nèi)學(xué)者鄭晴云[32]、楊慧[33]等也做了有益的探討。

在第二類觀點(diǎn)的探討中，主要是認(rèn)為旅游者與朝圣者并非單一類型的存在[26]，而是形形色色，不一而足。在Smith等提出的“朝圣與旅游”連續(xù)譜的基礎(chǔ)上[34]，李寧按信仰程度的高低將朝圣者與旅游者分為：游客、香客和皈依者，三者在宗教信仰、旅程目的、體驗(yàn)特征方面表現(xiàn)出較大差異[35]。宋立中等在對(duì)福建媽祖朝圣地的研究中發(fā)現(xiàn)，朝圣者主要以精神性的宗教朝圣為目的，他們更注重圣地的真實(shí)性及肅穆氛圍，不太關(guān)注周圍的娛樂(lè)休閑項(xiàng)目[36]。Sharpley和Sundaram通過(guò)研究印度宗教圣地的西方旅游者，在實(shí)證層面發(fā)現(xiàn)可以對(duì)該群體分為：永久居住/旅游者和短暫旅游者（又分為精神尋求者、旅游路線追隨者、瑜伽/冥想練習(xí)者3個(gè)亞群）。不同群體在精神、世俗層面的體驗(yàn)各不相同，但大部分群體都能獲得精神層面的提升[37]。Pfaffenberger通過(guò)對(duì)斯里蘭卡宗教朝圣的研究也發(fā)現(xiàn)，朝圣者是嚴(yán)肅的、有目的的、虔誠(chéng)的精神追求者，而旅游者則是輕率地、享樂(lè)地、膚淺地獲得愿望的滿足，并且二者對(duì)宗教符號(hào)的理解差異較大[38]。此外，F(xiàn)leischer對(duì)前往以色列的朝圣者和旅游者[39]，Nolan和Nolan對(duì)歐洲宗教旅游地的造訪者[40]，Padin等對(duì)圣地亞哥的朝圣之路上的不同人群[41]，Collins-Kreiner和Kliot對(duì)基督教圣地（Holy Land）朝圣者[42]的研究，都足以說(shuō)明，宗教旅游中的旅游與朝圣雖然在結(jié)構(gòu)、功能、精神內(nèi)涵上有其一定的相似之處，但在宗教旅游者的行為特征、信仰程度、在場(chǎng)體驗(yàn)方面也存在明顯的差異，并可以區(qū)分出不同的宗教旅游者群體。

這意味著，關(guān)于宗教旅游體驗(yàn)的研究，需從方法論上的注重理論歸納向多元個(gè)案展示、從模式的先決思維向動(dòng)態(tài)復(fù)雜的個(gè)案研究[43]轉(zhuǎn)變，這也是本文的宗教旅游體驗(yàn)研究立足的一個(gè)基本點(diǎn)。

1.2 旅游體驗(yàn)中的認(rèn)同行為及邊緣人身份

繼Boostin[44]之后，國(guó)內(nèi)外旅游學(xué)術(shù)界對(duì)旅游體驗(yàn)的研究已經(jīng)得到了很大的發(fā)展。MacCannell[45]、Cohen[46]、王寧[47]、謝彥君[48-49]、鄒統(tǒng)釬[50]等的相關(guān)研究，都曾產(chǎn)生較大的影響。隨著旅游體驗(yàn)研究逐步走向深入，一些以情境主義和語(yǔ)境主義范式為主導(dǎo)的微觀社會(huì)心理學(xué)理論也逐漸被引入旅游研究，其中包括情境中的儀式、表演、具身[51]和認(rèn)同等理論視角。這當(dāng)中，將社會(huì)階層和族群等關(guān)系作為研究對(duì)象的認(rèn)同理論，為研究旅游體驗(yàn)中的個(gè)體與群體、群體與群體互動(dòng)中的關(guān)系變化及可能形成的新身份提供了獨(dú)到的觀察視角。

認(rèn)同是文化學(xué)、社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域解釋群體關(guān)系的關(guān)鍵范疇之一，同時(shí)也用以解釋個(gè)體行為取向。在個(gè)體層面，認(rèn)同是個(gè)人對(duì)自我的社會(huì)角色或身份的理性確認(rèn)，這種確認(rèn)的隱性或顯性結(jié)論，往往成為影響個(gè)人行為的重要因素;在社會(huì)層面，認(rèn)同則是指社會(huì)共同體成員對(duì)一定信仰和情感的共有和分享，是維系社會(huì)共同體的內(nèi)在凝聚力[52]。由于社會(huì)的本質(zhì)即是群體的或關(guān)系的，因此，認(rèn)同現(xiàn)象就可能存在于任何社會(huì)活動(dòng)和場(chǎng)景當(dāng)中，并以不同的強(qiáng)弱程度構(gòu)成社會(huì)活動(dòng)的自組織動(dòng)力，旅游世界自然也不例外。根據(jù)余向洋等[22]的評(píng)述，現(xiàn)有旅游領(lǐng)域內(nèi)的認(rèn)同研究，業(yè)已形成以文化認(rèn)同為核心，以政治認(rèn)同、族群（民族）認(rèn)同、地方（場(chǎng)所）認(rèn)同、自我認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同為5大脈絡(luò)的研究框架。

不過(guò)，在一般的認(rèn)同研究中，認(rèn)同并不是被當(dāng)作一種情境性的行為模式或行為方式來(lái)對(duì)待的，而是被作為一種意志現(xiàn)象或認(rèn)知現(xiàn)象來(lái)處理，充其量是把情感作為喚起認(rèn)同的一個(gè)因素而已[53-55]。在這種理論框架下，認(rèn)同往往被看作是一種相對(duì)穩(wěn)態(tài)的心理現(xiàn)象，而不是一種可以隨著情境的變化做出應(yīng)激反應(yīng)的行為動(dòng)力。因此，在現(xiàn)有的文獻(xiàn)中，很少會(huì)從行為層面去觀察、測(cè)量和分析認(rèn)同現(xiàn)象，而只能對(duì)個(gè)人的認(rèn)同心理做出靜態(tài)的評(píng)估[56]。然而，這一研究進(jìn)路很難對(duì)旅游世界的體驗(yàn)行為做出認(rèn)同范疇之下的恰當(dāng)解釋。換言之，現(xiàn)有的研究多集中在旅游對(duì)認(rèn)同之形成與建構(gòu)的影響[22]，卻很少去研究認(rèn)同對(duì)旅游行為的影響。盡管前者對(duì)人的存在性養(yǎng)成顯然有不可否認(rèn)的作用，但后者卻構(gòu)成了旅游體驗(yàn)情境中有關(guān)行為的適當(dāng)性及其效應(yīng)的重要方面，也同樣應(yīng)該予以重視。而且，旅游體驗(yàn)過(guò)程中因認(rèn)同元素的作用而對(duì)體驗(yàn)結(jié)果的影響，也會(huì)轉(zhuǎn)而重構(gòu)旅游者的內(nèi)在認(rèn)同傾向[57]。換言之，在旅游情境當(dāng)中，由于復(fù)雜的個(gè)人背景與多元的社會(huì)文化相互作用，游客與目的地居民的社會(huì)認(rèn)同[58]、族群認(rèn)同[59]與自我認(rèn)同[60]都會(huì)因時(shí)時(shí)處處面臨外在的一致性挑戰(zhàn)而不斷發(fā)生微妙的變化，構(gòu)成旅游體驗(yàn)的一部分，并影響旅游者的在場(chǎng)行為。當(dāng)認(rèn)同感不能從在場(chǎng)情境中直接獲得時(shí)，在場(chǎng)群體或個(gè)人的關(guān)系便會(huì)形成分化的態(tài)勢(shì)，從而出現(xiàn)旅游者群體之間以及旅游者群體與其他不同類型群體之間的交往張力，最終演化出在各方看來(lái)具有不同交往價(jià)值的群體，而其中最具特色的一個(gè)群體，就是本文要專門探討的群體，即邊緣人群體。

邊緣人的概念在社會(huì)學(xué)中由來(lái)已久。早在20世紀(jì)20年代，Park[61]便通過(guò)提出“邊緣人”（marginal man）這一范疇定義了一類隨著社會(huì)發(fā)展而出現(xiàn)的新的團(tuán)體，即“文化混血兒”。他們與兩種生活、文化和傳統(tǒng)截然不同的群體均關(guān)系密切;他們不愿意與過(guò)去完全割裂，也無(wú)法在新的群體中被全然接受，并由此而成為兩個(gè)社會(huì)或兩種文化邊緣的人。由于這兩種文化與社會(huì)絕不會(huì)完全地融合與滲透在一起，從而使得邊緣人身份感模糊，對(duì)兩種文化當(dāng)中的任一文化的認(rèn)同感都有所降低，自我認(rèn)同出現(xiàn)偏差。

此后，邊緣人概念得到了更多層面的闡釋和應(yīng)用。例如，Stonequist [62]認(rèn)為，除了種族或生理差異會(huì)造成邊緣化之外，純粹的文化差異也能夠造就邊緣現(xiàn)象。德國(guó)社會(huì)心理學(xué)家Lewin [63]也曾對(duì)“邊緣人”這一概念進(jìn)行解析。他將社會(huì)變動(dòng)的概念運(yùn)用于個(gè)人社會(huì)心理的變化，指出，邊緣人的概念也可以用來(lái)指那些因難以適應(yīng)地位或環(huán)境改變而滑落到群體邊緣，無(wú)法融入社會(huì)主流的人。作為與“中心人”相對(duì)立的范疇，邊緣人由于特立獨(dú)行、難以捉摸，因此對(duì)所處的社會(huì)群體參與度不完全，并與主流社會(huì)中的多數(shù)人相疏離。他們?cè)谌后w中的地位尷尬，與其他成員的關(guān)系模糊不清，既被原團(tuán)體成員所排斥，也不被新團(tuán)體所歡迎。由于不被任一群體所完全接受，邊緣人無(wú)法定義自己的身份、進(jìn)行自我范疇化（self-categorization），自然也就無(wú)法很明晰地決定自體身份與群體歸屬（group belongings），也很難形成自我認(rèn)同[64]。不過(guò)，盡管邊緣人概念及相關(guān)理論在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)得到相當(dāng)充分的發(fā)育，但這一概念并沒(méi)有被有效移植到旅游學(xué)術(shù)界，并與認(rèn)同研究相銜接來(lái)對(duì)旅游情境下的群體互動(dòng)與邊緣人身份進(jìn)行解釋。本文所提出的邊緣人概念，指的就是這種在旅游場(chǎng)域中，因旅行目的和在場(chǎng)行為的混合性和邊緣化而存在于某兩極之間的過(guò)渡性行為群體。

總之，自認(rèn)同被引入旅游研究始，研究者們主要是針對(duì)旅游活動(dòng)與各類認(rèn)同之間的關(guān)系進(jìn)行探討。一方面，在現(xiàn)代化、全球化的背景下，旅游活動(dòng)不僅能夠強(qiáng)化國(guó)家認(rèn)同[65-66]，同時(shí)也能強(qiáng)化與重構(gòu)旅游目的地的地方認(rèn)同[67-68]與族群認(rèn)同[69-70]，雖然有些研究已經(jīng)開(kāi)始轉(zhuǎn)向社區(qū)居民認(rèn)同及其對(duì)旅游發(fā)展的支持與影響[71]，甚至還觸及了游客對(duì)自我認(rèn)同的構(gòu)建問(wèn)題[72]，但這種研究轉(zhuǎn)向并沒(méi)有錨固于場(chǎng)景或情境之下，因此，測(cè)量層次也基本不是行為層面。另一方面，在現(xiàn)有旅游研究文獻(xiàn)中，雖有關(guān)于邊緣化的討論，但主要集中在旅游開(kāi)發(fā)對(duì)邊緣地區(qū)（peripheral areas）[73-75]的影響，個(gè)別雖偶有涉及旅游者與邊緣人群的交往[76-77]以及探討“性旅游”這類非主流旅游訴求[78]的文獻(xiàn)，但對(duì)旅游交往，尤其是特殊情境下的旅游群體交往所形成的邊緣人現(xiàn)象及體驗(yàn)的討論幾付闕如。因而，本文嘗試對(duì)西藏宗教旅游情境下的宗教旅游者的群體行為及群體互動(dòng)所形成的邊緣人現(xiàn)象與體驗(yàn)進(jìn)行討論，從而彌補(bǔ)認(rèn)同、邊緣化研究在旅游體驗(yàn)領(lǐng)域的欠缺。

2 研究設(shè)計(jì)

大多數(shù)入藏游客往往都選擇拉薩作為其旅游的第一站，因?yàn)槔_既是西藏首府，也是全區(qū)經(jīng)濟(jì)、文化、政治中心和交通樞紐。近年來(lái)西藏打造的以拉薩為中心的“3小時(shí)經(jīng)濟(jì)圈”進(jìn)一步鞏固了拉薩的交通中心地位，從而使拉薩成為大部分入藏游客的必經(jīng)之地。拉薩作為藏傳佛教圣地，擁有布達(dá)拉宮、大昭寺、哲蚌寺等大量重要的宗教道場(chǎng)，既是朝圣者集中朝拜之地，同時(shí)也是對(duì)游客有極強(qiáng)吸引力的宗教旅游體驗(yàn)場(chǎng)所，每年匯集了大量的朝圣者和旅游者。正是基于這樣的事實(shí)，本研究選擇拉薩展開(kāi)實(shí)地考察。

在預(yù)研究階段，首先對(duì)7位無(wú)宗教信仰、1位有宗教信仰并從西藏返回的旅游者進(jìn)行預(yù)訪談，就一些問(wèn)題進(jìn)行探測(cè)性研究。然后，根據(jù)預(yù)研究的初步結(jié)論，設(shè)計(jì)正式調(diào)研方案。整個(gè)調(diào)研過(guò)程于2017年9月25日—10月21日期間進(jìn)行，空間范圍約束在拉薩八廓街、大昭寺、布達(dá)拉宮、哲蚌寺、乃瓊寺、色拉寺、羅布林卡、拉薩老城que xi（藏語(yǔ)發(fā)音）轉(zhuǎn)經(jīng)道16處小寺廟等拉薩8成以上的宗教寺廟、宗教旅游景點(diǎn)。在調(diào)研過(guò)程中，首先對(duì)拉薩的宗教及宗教旅游概況進(jìn)行宏觀把握、整體探訪，形成初步認(rèn)識(shí)，在此基礎(chǔ)上再根據(jù)研究目標(biāo)重點(diǎn)考察旅游發(fā)展處于不同階段的大昭寺、乃瓊寺、色拉寺3處典型宗教道場(chǎng)，通過(guò)參與觀察、深度訪談的方法，對(duì)宗教旅游現(xiàn)象和場(chǎng)景進(jìn)行實(shí)地體驗(yàn)，觀察并記錄（在實(shí)地撰寫(xiě)4種筆記，包括個(gè)人筆記、實(shí)地筆記、方法筆記和理論筆記）轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長(zhǎng)頭、灌頂、煨桑等宗教朝拜儀式活動(dòng)，與朝圣者、宗教旅游者、普通旅游者進(jìn)行大量的互動(dòng)交流，對(duì)不同群體在宗教旅游場(chǎng)中的特點(diǎn)、互動(dòng)行為及互動(dòng)變化進(jìn)行了記錄和分析。為了保證研究的效度，在研究過(guò)程中嘗試從多個(gè)角度或立場(chǎng)對(duì)同一現(xiàn)象加以觀察和解釋，從不同研究路徑對(duì)所得的材料進(jìn)行比較，求得相互印證，以提升研究的價(jià)值中立水平。

在深度訪談時(shí)，對(duì)每位受訪者進(jìn)行了30分鐘到2小時(shí)不等的訪談，就其旅游及類旅游行為進(jìn)行詢問(wèn)，訪談對(duì)象涵蓋了漢族、藏族旅游者和朝拜者等不同類型的人群，在征得訪談對(duì)象同意的情況下對(duì)訪談進(jìn)行了錄音，并對(duì)錄音進(jìn)行整理。整個(gè)訪談過(guò)程經(jīng)歷了初訪、參與觀察與深度訪談、回訪等幾個(gè)環(huán)節(jié)，總共訪談45人，獲得45個(gè)訪談文本，文字量合計(jì)112 500字。其中，被訪談?wù)哂?5位是漢族游客（其類型編號(hào)為首字母H，其中包括20位漢族外地?zé)o宗教信仰的游客，其亞類型編號(hào)為字母組合HWW;5位漢族外地泛宗教信仰的游客，其亞類型編號(hào)為字母組合HWF;以及10名漢族本地?zé)o宗教信仰的游客，其亞類型編號(hào)為字母組合HBW），10位是藏族旅行者（其類型編號(hào)為首字母Z，其中包括3位拉薩藏族游客，其亞類型編號(hào)為字母組合ZLT;7位拉薩以外其他藏區(qū)的朝圣者，其亞類型編號(hào)為字母組合ZQP）。這些被訪談?wù)叩哪挲g從25～62歲不等，兼有男性、女性，職業(yè)類型廣泛，涵蓋了主要的有代表性的職業(yè)（如公司職員、自主創(chuàng)業(yè)者、自由職業(yè)者、旅游從業(yè)者、學(xué)生、公務(wù)員等）。整個(gè)分析工作則是在對(duì)現(xiàn)場(chǎng)筆記及訪談文本進(jìn)行多次質(zhì)性歸納的基礎(chǔ)上，結(jié)合調(diào)研小組多次討論，“拆解資料，將其概念化并以新的方式重組操作……從資料中發(fā)展出理論”[79]，體現(xiàn)了扎根理論的一般性原則。

3 信仰的中心與邊緣：西藏宗教旅游者群體的類型劃分

一般地，在對(duì)概念加以界定尤其是對(duì)相近概念進(jìn)行區(qū)分時(shí)，其方法莫過(guò)于孔子所言之“扣其兩端而竭焉”（《論語(yǔ)·子罕》）。在對(duì)旅游者的概念界定中也可以采取同樣的方法，將旅游與各種相關(guān)、相近概念，置于一個(gè)可比的連續(xù)譜的兩端，如旅游與商務(wù)旅行、旅游與宗教旅行、旅游與會(huì)議旅行、旅游與醫(yī)療旅行等。處于兩極的概念，具有本質(zhì)的差異;而處于兩極之間的各個(gè)概念所具有的模糊性或接近性，反映了現(xiàn)實(shí)生活的豐富多彩和連綿不斷的相似關(guān)系，這種相異、相似、相同關(guān)系，創(chuàng)造了現(xiàn)象類別上的差異和程度上的連貫。體現(xiàn)在人群的劃分上，便有物以類聚、人以群分的概念家族出現(xiàn)，從而造就了很多中間性的過(guò)渡形態(tài)，對(duì)應(yīng)著諸多邊界模糊的邊緣群體。拿旅游者與各類旅行者來(lái)說(shuō)，情況也不例外。由于西藏旅游的宗教成分就其普遍性而言往往高出其他地區(qū)的一般旅游形式，因此，從宗教角度審視西藏旅游者以及相關(guān)群體之間在認(rèn)同作用的影響下發(fā)生的相互聚集、相互疏離的關(guān)系，觀察其中的邊緣化傾向是否顯著存在，并理解邊緣群體的邊緣性體驗(yàn)的性質(zhì)和特征，就變得很有意義。

在西藏旅游中，宗教旅游體驗(yàn)是多數(shù)游客期待的主要內(nèi)容之一。不過(guò)，各種群體對(duì)西藏宗教圣地的體驗(yàn)，也會(huì)因其本身所抱持的信仰在強(qiáng)度上的不同而表現(xiàn)出價(jià)值層面的差異。Smith提出的“朝圣者-旅游者”連續(xù)譜（圖1），將朝圣者與旅游者共置于一個(gè)連續(xù)譜上且分別位于左右兩端，最中間為宗教旅游，其他區(qū)域靠近朝圣一端的b偏向于朝圣，靠近旅游一端的d則偏向于旅游，并且在兩端點(diǎn)之間的連續(xù)譜上存在朝圣與旅游的無(wú)限可能的組合，這一分類說(shuō)明純粹的朝圣與旅游之間存在不同性質(zhì)的過(guò)渡性行為群體，且其活動(dòng)及行為可能也展現(xiàn)為兩極間的豐富變化[34]。

中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者李亦園[80]也曾對(duì)中國(guó)民間信仰有過(guò)類型劃分1，將其分為“普化的宗教”和“制度化的宗教”，與Smith[34]的觀點(diǎn)有可溝通之處。為此，筆者結(jié)合二者的類型劃分，認(rèn)為可以按群體間信仰差異，將西藏宗教旅游場(chǎng)所的人群分為朝圣者群體和旅游者群體。進(jìn)一步，結(jié)合西藏宗教信仰氛圍、態(tài)度虔誠(chéng)、禮佛苦行存在實(shí)際差異的特點(diǎn)及游客對(duì)西藏的“神圣”想象[15]與游客群體內(nèi)的信仰差異，對(duì)兩群體做進(jìn)一步細(xì)分，將朝圣者群體按宗教信仰程度劃分為權(quán)宜型朝圣者和苦行型朝圣者（圖2），旅游者群體劃分為休閑愉悅旅游者和泛宗教信仰旅游者。其中，旅游者與朝圣者雖共享旅行的特征，但分屬于兩類不同性質(zhì)的群體，一個(gè)出自休閑愉悅體驗(yàn)的目的，一個(gè)出自宗教法喜體驗(yàn)的目的。不過(guò)，在朝圣者與旅游者的兩極之間，存在著多種過(guò)渡形態(tài)。其中一個(gè)典型的形態(tài)來(lái)自兩個(gè)極端群體的交集，構(gòu)成了一個(gè)邊緣性群體。該群體的形成，一方面，是在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的沖擊下，西藏當(dāng)?shù)厝说某鸱绞?、?jīng)濟(jì)觀念等受到商品化、市場(chǎng)化的影響而產(chǎn)生了生產(chǎn)生活與宗教活動(dòng)并重甚至宗教意識(shí)淡薄的情況，部分人的宗教信仰由“狂熱”趨向溫和[81]，在朝圣者群體中產(chǎn)生了信仰程度降低的一群人。另一方面，現(xiàn)代內(nèi)地人渴望找尋一個(gè)偏遠(yuǎn)、原始的理想地方，尋求對(duì)現(xiàn)代性的逃離[12]，特別是在西藏宗教信仰淡泊名利、與人為善的作用下，獲得一種旁觀的精神上的真實(shí)[11]或融入其中以獲得心理、情感的寬慰[81]，從而在旅游者群體中出現(xiàn)了信仰程度短暫提升（只在某個(gè)旅游情境中受觸動(dòng)，表現(xiàn)出短暫提升）或真實(shí)提升（變得信仰佛教）的一群人。

圖2上方的圓代表朝圣者群體，下方的圓代表旅游者群體，兩群體按宗教信仰程度的不同垂直共置于一軸。在朝圣者群體中，再按其朝圣的行為方式所映射的信仰程度的差別，從低到高劃分出兩個(gè)亞群體，即苦行型朝圣者和權(quán)宜型朝圣者，位于上圓中的上下兩部分。在下部的旅游者群體中，也可按宗教信仰的有無(wú)以及泛化程度，從低到高分為兩個(gè)亞群體，即休閑愉悅旅游者和泛宗教信仰旅游者。在旅游者和朝圣者這兩個(gè)群體重疊、交叉的部分，為兩群體的邊緣人。總之，宗教旅游中的朝圣者、旅游者、邊緣人3類群體的體驗(yàn)構(gòu)成了西藏的宗教旅游體驗(yàn)。

3.1 旅游者群體及其旅游體驗(yàn)

在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，完全無(wú)信仰的旅游者是不存在的，而任何信仰都或多或少具有宗教的成分，差異只是程度不同而已。本文通過(guò)實(shí)證研究的結(jié)果，將沒(méi)有信仰以及那些即使有一定的信仰但卻沒(méi)有形成制度化信仰的旅游者，都視為普通旅游者。這一群體的旅游體驗(yàn)，是典型的觀光、休閑旅游體驗(yàn)。他們前往宗教圣地旅游，其主體意識(shí)不是宗教信仰的實(shí)現(xiàn)或體現(xiàn)，而是對(duì)宗教景觀的喜愛(ài)或迷戀。不過(guò)，按其喜愛(ài)或迷戀以至于信仰的程度，仍可將此普通旅游者群體再細(xì)分為休閑愉悅旅游者和泛宗教信仰旅游者兩個(gè)亞群，他們之間也因某些認(rèn)同因素的作用，而存在一定程度的相互分化，且二者的旅游體驗(yàn)訴求及其結(jié)果，也存在差異。

休閑愉悅旅游者。這一群體在前往西藏宗教旅游目的地旅行時(shí)，通常以觀光、游覽為主要目的，他們對(duì)宗教知識(shí)了解有限，對(duì)佛像、磕長(zhǎng)頭、轉(zhuǎn)經(jīng)等宗教符號(hào)及行為的解讀受已有認(rèn)識(shí)的制約，常停留在表面層次;他們往往以審美愉悅的態(tài)度去觀賞周圍的景觀，“打卡”式地快速游覽完所有的“推薦”或“必游”景點(diǎn)?！昂芏嗳酥皇堑酱艘挥危l(fā)幾張朋友圈，對(duì)一個(gè)地方的人文風(fēng)情并沒(méi)有多深的感受，通過(guò)到此一游吧，旅游‘集郵冊(cè)上又多了一個(gè)地兒。”（HWW20）因投入時(shí)間、了解深度極有限，這個(gè)群體對(duì)宗教景點(diǎn)的體驗(yàn)，基本屬于快餐式的，也有一些完全從其他角度（如建筑美學(xué)等）對(duì)宗教景觀加以欣賞。

泛宗教信仰旅游者。此類旅游者是指那些可能持有非佛教信仰的人，也包括一些雖然信仰佛教但程度不篤的人。他們前往拉薩旅行，通常也以觀光旅游為主要目的，同時(shí)兼有祈福許愿、燒香拜佛的功利性行為。因其對(duì)宗教的信仰呈現(xiàn)某種泛化或隨性態(tài)度，并無(wú)明確的指向和約束，因此，在拉薩的佛教圣地他們所表現(xiàn)出來(lái)的虔敬態(tài)度往往是“時(shí)有時(shí)無(wú)”的，在游覽觀光的同時(shí)偶爾會(huì)有一些權(quán)宜性或模仿性的拜佛祈福行為?！翱吹絼e人都在拜，我們也拜一拜，為家人祈福嘛……平常的話并沒(méi)有一定的信仰或修行吧，我只是把這里當(dāng)成一個(gè)祈福圣地，也不是每個(gè)寺廟我都會(huì)拜，有的只是單純地看一看?！保℉WF23）他們對(duì)佛教符號(hào)有一般常識(shí)性的了解，對(duì)寺廟等宗教景點(diǎn)的體驗(yàn)相對(duì)較深，是一種觀光時(shí)兼帶祈愿的旅游行為。

3.2 朝圣者群體及其宗教體驗(yàn)

在西藏的宗教朝圣者群體中，通過(guò)其行為所表現(xiàn)出的虔誠(chéng)程度的不同，以及因某些潛在的外在一致性的影響及微妙的相互認(rèn)同的作用，可以將其劃分為苦行型朝圣者和權(quán)宜型朝圣者兩個(gè)亞群體。

苦行型朝圣者。為了抵達(dá)心中最神圣的地方朝圣，祈福消災(zāi)、完成心愿，他們從家里出發(fā)，采用最傳統(tǒng)、最虔誠(chéng)的朝拜方式，一路磕著長(zhǎng)頭抵達(dá)圣地。他們一般結(jié)伴而行，僅攜帶簡(jiǎn)單必需的生活用品，風(fēng)餐露宿，執(zhí)著前行，在途中克服自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)壓力、意志力的多重考驗(yàn)，并以此表達(dá)信仰的虔誠(chéng)。在磕長(zhǎng)頭時(shí)，他們五體投地以示“身敬”，口中念咒以示“語(yǔ)敬”，心中念佛以示“意敬”，手觸額、口、胸，以求身、語(yǔ)、意與佛相融一體，其神態(tài)極為虔誠(chéng)。他們把這種禮佛方式視為真正的宗教朝圣，并且相信，以這種方式朝佛，會(huì)使身體變得圣潔，會(huì)將靈魂引向佛國(guó)凈土，也同時(shí)收獲極大的榮耀，是一生中的巨大成就?！昂芏嗳诉@樣磕長(zhǎng)頭朝圣完一次后，被奉為整個(gè)村里人的驕傲。”（ZQP39）這種苦行式的朝圣方式，體現(xiàn)了藏傳佛教傳統(tǒng)的修行方式，修行者由此可以獲得“精神地位”的提升。

權(quán)宜型朝圣者。這些人前往拉薩的目的同樣為朝拜圣地，盡管他們的發(fā)愿可能也包括個(gè)人、家庭甚至眾生幾個(gè)層面，但他們前往圣地的旅行方式卻不同于苦行型朝圣者，他們?cè)谑サ氐钠渌沼眯枨笠哺鼮殪`活一些，較多地體現(xiàn)了隨緣就便的原則。因此，他們通常會(huì)借助現(xiàn)代交通方式抵達(dá)圣地?！拔覀兙褪莵?lái)朝圣的，坐車兩天過(guò)來(lái)的，每年都來(lái)?！保╖QP43）到達(dá)圣地后除卻獻(xiàn)錢、獻(xiàn)酥油等傳統(tǒng)朝佛方式外，他們會(huì)在大昭寺前集中磕完啟程前所許的長(zhǎng)頭數(shù)量?！拔覀円黄饋?lái)的很多人，每人許的量不一樣，但大部分人每天能磕3000～5000個(gè)長(zhǎng)頭，一般幾個(gè)月就能磕完10萬(wàn)長(zhǎng)頭，其實(shí)我們一般都磕11萬(wàn)，單數(shù)，只是叫10萬(wàn)長(zhǎng)頭?！保╖QP41）“這次準(zhǔn)備待20天，每天磕3000個(gè)，磕完5萬(wàn)個(gè)?！保╖QP43）除了磕長(zhǎng)頭等宗教修行活動(dòng)之外，他們并無(wú)其他休閑娛樂(lè)活動(dòng)?！皝?lái)了以后我們住在親戚家，每天只是磕頭，沒(méi)有什么其他活動(dòng)?！保╖QP43）他們需要克服經(jīng)濟(jì)（食住行等）、意志的考驗(yàn)，在磕長(zhǎng)頭時(shí)全身心地投入宗教修行中，從而實(shí)現(xiàn)“身”“語(yǔ)”“意”三者的統(tǒng)一，得到心靈的平靜與慰藉?！懊刻炜?000個(gè)，已經(jīng)習(xí)慣了，并不累，磕完長(zhǎng)頭后心里很平靜很舒服，”（ZQP41）“菩薩會(huì)保佑，死了以后好得很，你磕之前要把磕的數(shù)量告訴菩薩?！保╖QP43）因?yàn)榻柚F(xiàn)代交通工具，在朝圣的同時(shí)也節(jié)約了時(shí)間，不耽誤日常的生產(chǎn)生活。“真的從家磕過(guò)來(lái)太遠(yuǎn)了，我們要收蟲(chóng)草，收完以后才過(guò)來(lái)?！保╖QP43）因此，他們的朝圣行為有了更多的權(quán)宜成分，這是現(xiàn)代化進(jìn)程帶給傳統(tǒng)宗教信徒朝拜生活的一種自然影響。

3.3 邊緣人群體及其邊緣性體驗(yàn)

上述兩個(gè)不同的旅行者群體在拉薩宗教旅游場(chǎng)所的行為目標(biāo)和行為方式存在著本質(zhì)的區(qū)別。但是，這兩個(gè)群體的行為場(chǎng)卻往往處在同一個(gè)時(shí)空。經(jīng)過(guò)實(shí)地調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)，除了這兩個(gè)特質(zhì)有明顯區(qū)別的群體之外，在這些宗教旅游場(chǎng)所中，還存在一些為朝拜目的而來(lái)卻不磕長(zhǎng)頭的“類旅游者”，和為休閑目的而來(lái)卻屬于那種對(duì)佛教有一定虔誠(chéng)度的泛宗教信仰的“類朝拜者”。他們與朝圣者和旅游者兩個(gè)群體都有關(guān)系，處于兩個(gè)群體的中間狀態(tài)。

“類朝圣者”的旅游者群體。這一群體雖非佛教教徒，但屬于那種有皈依傾向、篤信佛法的普通信眾，他們來(lái)西藏的目標(biāo)是旅游觀光，之所以選擇西藏這一宗教旅游目的地，其原因除了觀光的目的之外，還伴有朝拜圣地的心愿，因此，也可能是在發(fā)了某種愿心之后才決定來(lái)此旅游。他們?cè)谌粘Ｉ瞽h(huán)境中有一定的念佛、讀經(jīng)等行為，對(duì)宗教教義的理解也有一定深度，能夠解讀宗教旅游場(chǎng)所的多種象征符號(hào)，一般通過(guò)在佛教圣地浸入式的打坐念經(jīng)甚至磕長(zhǎng)頭等禮佛方式，達(dá)到與佛教信徒的朝拜或朝圣行為融為一體，以致在周圍信眾間形成高強(qiáng)度的情緒共振，“使個(gè)人命運(yùn)和意圖上的類同性轉(zhuǎn)換成感情上的共通性”[82]，達(dá)到宗教上的交融[33]或共睦態(tài)?！霸趦?nèi)地你走在路上念佛會(huì)被視為異類，但是在這里我們就覺(jué)得很舒服，我們拿著佛珠念佛能跟周圍的人融為一體，”（HWF21）“我來(lái)西藏好多次了，每次都會(huì)來(lái)念佛，在大昭寺前坐著，看著周圍磕長(zhǎng)頭、念佛的人，馬上可以讓我的心很靜……?！保℉WF24）在這個(gè)群體當(dāng)中，一些人會(huì)認(rèn)為在西藏這個(gè)保留著最原始、虔誠(chéng)的宗教信仰的圣地禮佛，可以增強(qiáng)效果，“我們?cè)谖鞑氐乃聫R前坐著念佛感覺(jué)心會(huì)更靜、更誠(chéng)，因?yàn)檫@里的幾乎所有人都信佛，有那個(gè)氛圍，而且也有釋迦牟尼12歲等身像（筆者注：大昭寺內(nèi)供奉），加持力會(huì)更強(qiáng)。”（HWF22）也有個(gè)別人通過(guò)遵循嚴(yán)格的禁忌、齋戒，潛心禮佛?！拔乙瞾?lái)了好幾次了，每次來(lái)我都會(huì)待比較長(zhǎng)的時(shí)間，這次因?yàn)樯眢w原因還沒(méi)完全進(jìn)入狀態(tài)……我每天的生活會(huì)很簡(jiǎn)單，除了磕自己許的10萬(wàn)長(zhǎng)頭，回去就是曬太陽(yáng)、休息，我對(duì)周邊的景點(diǎn)不感興趣，吃的方面也要遵循‘五戒中的殺戒，不吃肉?！保℉WF25）多數(shù)該類信眾，在修行的其他時(shí)間，也兼有觀光游覽活動(dòng)?！拔颐看蝸?lái)都能感受到一種心靈的凈化，除了轉(zhuǎn)一些寺廟，也會(huì)去西藏其他的旅游景點(diǎn)轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，像納木錯(cuò)、羊卓雍錯(cuò)等?！保℉WF24）作為普通信眾，西藏宗教旅游目的地帶給這些人的，除了更能夠使他們達(dá)到浸入式宗教體驗(yàn)的整體氛圍或禮佛場(chǎng)感外，還有西藏佛教景觀的世俗化價(jià)值。

另一方面，這個(gè)群體的禮佛行為也與大部分旅游者表現(xiàn)出明顯的不同。例如，在大昭寺前，一些“類朝圣者”的旅游者，常手持念珠，雙目微閉，口中念念有詞。大部分普通旅游者雖然表示“他們的行為可以理解，有信仰，”（HBW33）但內(nèi)心仍會(huì)有這樣的想法：“至于嗎，還動(dòng)起真格的來(lái)了?！保℉WW13）顯然，在普通旅游者眼中，這些人的特立獨(dú)行使其處于邊緣位置，類似于朝圣者;但在朝圣者群體看來(lái)，他們因穿著打扮、朝拜方式的不同又傾向于旅游者群體。所以，這個(gè)群體既不完全屬于旅游者群體，又不完全屬于朝圣者群體，成了不為兩個(gè)群體所完全認(rèn)同的邊緣人。

“類旅游者”的朝圣者群體。他們的主要目的為朝拜圣地，成員一般為西藏地區(qū)（如西藏昌都、林芝等地）和其他藏區(qū)（如四川、甘肅、青海等地藏區(qū)）的藏民，他們會(huì)借著朝拜的機(jī)會(huì)，四處游覽觀光。朝拜時(shí)他們所發(fā)的愿，小到個(gè)人（身體健康、洗清罪惡、來(lái)生幸福），中到全家人（無(wú)病無(wú)憂、消災(zāi)平安、萬(wàn)事順?biāo)欤蟮奖娚](méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)難，眾生安康），不一而足。在行為上，不僅旅行方式會(huì)選擇便捷的現(xiàn)代交通工具，而且在宗教旅游場(chǎng)所一般也不磕長(zhǎng)頭，換言之，他們?cè)诼猛局屑俺饡r(shí)并無(wú)嚴(yán)格的齋戒禁忌?！斑@一路上沒(méi)什么禁忌，只是拜佛的那天如果你想，就不吃肉?！保╖QP39）到達(dá)圣地后，有人供奉錢、酥油、哈達(dá)等給佛法僧三寶?！拔覀凕c(diǎn)了燈、給佛涂了金，”（ZQP40）有的磕短頭，“磕長(zhǎng)頭我們不太行，我們磕的都是短的（筆者注：磕短頭，俗稱磕小頭，兩手合并高舉，從頭頂至額頭、口、胸，跪地叩拜），”（ZQP42）也有人轉(zhuǎn)經(jīng)，但都選擇簡(jiǎn)單易行的朝佛方式。由于在朝佛之余有大量時(shí)間剩余，他們也在朝佛的同時(shí)觀光游覽?！皝?lái)拜一拜佛，也順便旅游，到處都看一下，藏族嘛也允許到處走，你來(lái)都來(lái)了，就到處旅游一下……。”（ZQP40）很多人一生僅此一次，“（一輩子）可能就這一次機(jī)會(huì)了，飛機(jī)也坐了一下，打算拉薩、日喀則、山南的寺廟都轉(zhuǎn)一下……這一輩子嘛這些都走一下，”（ZQP42）這類人沒(méi)有經(jīng)歷磕長(zhǎng)頭途中的意志考驗(yàn)，在行為上沒(méi)有高度投入虔誠(chéng)的朝拜中，無(wú)法實(shí)現(xiàn)“身”（磕長(zhǎng)頭）、“語(yǔ)”（念咒）、“意”（念佛）三者在實(shí)踐與意識(shí)上的統(tǒng)一。在前往拉薩佛教圣地朝拜的旅行者中，盡管所有人都有共同的信仰，但磕長(zhǎng)頭的朝圣者（包括苦行型及權(quán)宜型朝圣者）借助于這種宗教儀式做到了意識(shí)信仰與行為儀式的高度統(tǒng)一，從而獲得了極大的心靈凈化——即獲得所謂“法喜”。盡管磕長(zhǎng)頭朝圣者在面對(duì)一些以朝拜為目的前來(lái)卻不磕長(zhǎng)頭而只磕短頭的“類旅游者”的朝圣者時(shí)，他們表白說(shuō)“做事憑良心、熱心就夠了，無(wú)需評(píng)價(jià)，”（ZQP45）但實(shí)際上他們還是會(huì)從對(duì)比中獲得自豪、驕傲之感，因?yàn)樗麄儠?huì)自以為只有他們能夠用最虔誠(chéng)的行動(dòng)落實(shí)意念中的信仰。

顯然，“類旅游者”的朝圣者就其行為的主體性而言，仍還是以朝拜圣地為主。他們?cè)谌后w中的處境，也往往不被任一群體所完全認(rèn)同和接受。在那些許愿并實(shí)現(xiàn)磕10萬(wàn)長(zhǎng)頭的真正朝圣者看來(lái)，此類朝拜者只可以寬容地被視為朝圣者，卻算不上真正的朝圣者;而在旅游者群體看來(lái)，此類朝拜者又明顯不屬于旅游者。因此，“類旅游者”的朝圣者同樣屬于朝圣者群體與旅游者群體間的邊緣群體。研究發(fā)現(xiàn)，“類旅游者”的朝圣者群體在朝圣者群體中的邊緣性表現(xiàn)在：首先，他們的旅行方式，普遍借助于現(xiàn)代的交通工具，通常都能快速抵達(dá)宗教圣地，并且在圣地也不以磕長(zhǎng)頭這種苦行的方式完成朝圣。但他們?nèi)匀恍挠兴俺ナ莻€(gè)人之事，別人無(wú)法代替，也不能替代別人”[83]，所以要親自抵達(dá)圣地，強(qiáng)調(diào)以具身的方式在身體和心理上接近修行的終極目標(biāo)。在朝圣的同時(shí)，他們也兼顧觀光、游覽，這相當(dāng)于在朝圣中增加了“娛樂(lè)、休閑”元素，從而使傳統(tǒng)宗教朝圣演變?yōu)楝F(xiàn)代休閑朝圣。雖然他們沒(méi)有很好地實(shí)現(xiàn)“身、語(yǔ)、意”三者統(tǒng)一，但相比于那些沒(méi)有到訪圣地的信徒，他們自以為已經(jīng)克服了經(jīng)濟(jì)、心理等方面的問(wèn)題和困難，達(dá)成了心愿。他們認(rèn)為，朝圣方式尤其是交通工具的變通，是朝圣理念對(duì)社會(huì)發(fā)展的適應(yīng)，是符合佛法教義的。

綜上所述，在西藏宗教朝圣旅游場(chǎng)中所存在的邊緣人，是指在該場(chǎng)域中因其旅行目的和在場(chǎng)行為不同于作為其可參照的朝圣者和旅游者兩極群體而存在的一個(gè)中間過(guò)渡性行為群體。與朝圣者或旅游者群體相比，這一群體總是呈現(xiàn)一種似是而非或似非而是的特征。這種“類朝圣者”和“類旅游者”的邊緣人身份，雖然因不被處于兩極的純粹旅游者或朝圣者群體認(rèn)同而處于邊緣位置，但他們的行為選擇卻因不受群體規(guī)范束縛、不受多數(shù)人看法的影響，從而具有某種引領(lǐng)新風(fēng)向的作用。與此相反，處在朝圣者與旅游者兩極的人群，其結(jié)構(gòu)是相對(duì)穩(wěn)態(tài)的，其態(tài)度均傾向于對(duì)所屬群體的某種保守或傳統(tǒng)的順應(yīng)。而在邊緣人群體中，由于他們是兩個(gè)極端群體彼此間相互激蕩的產(chǎn)物，因此，這些人善于在新的信息基礎(chǔ)上尋求不拘一格的出路，從而對(duì)群體的其他人產(chǎn)生影響。例如，“類朝圣者”的旅游者這類“邊緣人”對(duì)宗教符號(hào)的深入解讀，對(duì)教義的深刻理解，使得他們對(duì)宗教旅游地的體驗(yàn)不只局限于外在的建筑、佛像、供奉等淺層文化，而是在理解宗教符號(hào)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，開(kāi)拓視野，啟迪思想，甚至凈化心靈，這正是宗教地所能給人的較深層次的體驗(yàn)。這種對(duì)宗教旅游地的深入體驗(yàn)，正是在當(dāng)前淺層資源消費(fèi)型宗教文化旅游體驗(yàn)的吸引力困局下，當(dāng)游客以走馬觀花式旅游觀光為主，參與性、知識(shí)獲取性較低時(shí)，未來(lái)的體驗(yàn)設(shè)計(jì)所應(yīng)進(jìn)階的方向。換言之，這類“邊緣人”所獲得的體驗(yàn)，將成為一種新的宗教文化體驗(yàn)潮流而被推崇或模仿。這樣的深度體驗(yàn)，既能充分發(fā)揮藏傳佛教的積極文化功能，也能給處在快節(jié)奏的理性社會(huì)的人，一種自我社會(huì)所缺失的精神本真的補(bǔ)償[84]，從而發(fā)揮宗教旅游的深層浸潤(rùn)功能。

而“類旅游者”的朝圣者這類“邊緣人”在旅行過(guò)程中借助現(xiàn)代交通工具，兼顧游覽與朝圣的行為方式，也反映了很多藏族現(xiàn)代人尤其是年輕人、體力不濟(jì)的老年人的訴求，這種方式避免了因忙于工作或體力不濟(jì)而造成的朝圣擱置，他們可以“輕松”地“獲得”朝圣的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)精神境界的更高追求。這種旅行方式也反映了在新時(shí)代物質(zhì)豐裕的情況下，人們對(duì)適當(dāng)休閑、享樂(lè)的美好生活的追求。作為朝圣者群體邊緣人的“類旅游者”的朝圣者，這種輕松、舒適的現(xiàn)代朝圣方式，也引領(lǐng)了現(xiàn)代西藏人的朝圣道路。正如當(dāng)?shù)厝怂f(shuō)：“越來(lái)越多的人選擇乘坐汽車或火車、飛機(jī)先到拉薩，再來(lái)朝拜，他們同時(shí)也會(huì)到處看看……磕長(zhǎng)頭的人數(shù)比以往少了。”（ZQP45）

總之，“類朝圣者”的旅游者和“類旅游者”的朝圣者雖然作為邊緣人，在整個(gè)群體中處于邊緣位置，但他們具有擺脫群體規(guī)范的傾向，因此，他們所引領(lǐng)的深度文化體驗(yàn)或休閑娛樂(lè)朝圣，很可能成為群體內(nèi)新的發(fā)展方向，甚至成為各群體內(nèi)新的主流體驗(yàn)。這意味著，隨著時(shí)代的發(fā)展，圖2中間代表邊緣人的陰影部分，未來(lái)會(huì)逐漸擴(kuò)大，這也說(shuō)明，這類邊緣人不受固有群體圖式的限制，發(fā)揮了“先行者”和“開(kāi)拓者”作用，他們的行為將作為少數(shù)人影響原有群體的發(fā)展變遷。

4 邊緣人及邊緣體驗(yàn)的動(dòng)態(tài)演變

圖2按“宗教信仰程度”劃分的朝圣者與旅游者群體及邊緣人，是一種一般意義上的理論概括，仍不能表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中邊緣現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)變化情況。在實(shí)地調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，邊緣人群體的演化現(xiàn)象是存在的，其中的動(dòng)力則來(lái)自旅游體驗(yàn)，因此，可以進(jìn)一步歸納出邊緣人現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)演化模型。

謝彥君在《旅游體驗(yàn)研究：一種現(xiàn)象學(xué)的視角》一書(shū)中，借助于物理學(xué)中的“場(chǎng)”和“力”兩個(gè)范疇而提出了旅游場(chǎng)的概念[48]，他認(rèn)為，在旅游活動(dòng)中的人的行為是和周圍的具有力的特性的場(chǎng)相互關(guān)聯(lián)的，這種場(chǎng)既包括客觀的物理世界（地理環(huán)境）或物理場(chǎng)，也包括主觀的心理賦彩或心理場(chǎng)，以及外界地理環(huán)境的刺激作用于人的心理引發(fā)心理環(huán)境與地理環(huán)境之間的相互浸染所形成的心物場(chǎng)。具體到西藏宗教旅游場(chǎng)這一概念，不難看出，其根本意涵具有一定的一致性，只是在具體構(gòu)成上表現(xiàn)為物質(zhì)和形態(tài)上的差異。比如，西藏宗教旅游場(chǎng)也由物理場(chǎng)（寺廟、煨桑爐、朝圣者等物理環(huán)境）、心理場(chǎng)（對(duì)客觀環(huán)境的主觀感知產(chǎn)生的敬畏、肅穆感等）以及心物場(chǎng)（在物理環(huán)境與心理體驗(yàn)綜合互動(dòng)作用下所形成的神圣、凈化感等）構(gòu)成，這個(gè)場(chǎng)也同樣強(qiáng)調(diào)周圍環(huán)境與人的心理的相互作用，強(qiáng)調(diào)各要素在綜合交互的作用下對(duì)在場(chǎng)行為者的影響。這種場(chǎng)決定著人的行為，其中還常常潛藏著某種矢量因素，并擁有動(dòng)力成分，對(duì)行為具有方向感和力度感的影響。如果將上述不同類型的人群視為宗教旅游場(chǎng)中的主體性因素并左右著場(chǎng)的性質(zhì)和強(qiáng)度，由于在場(chǎng)群體的構(gòu)成差異，就會(huì)相應(yīng)地使西藏宗教旅游場(chǎng)分化為不同的類型，大致可以歸為純宗教場(chǎng)、宗教旅游場(chǎng)、世俗化宗教旅游場(chǎng)幾個(gè)不同的場(chǎng)。通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，各種場(chǎng)之間的分化及其轉(zhuǎn)化，可以通過(guò)朝圣者與旅游者人數(shù)之比這一指標(biāo)，來(lái)間接地加以測(cè)量。同時(shí)，隨著場(chǎng)的分化、不同和轉(zhuǎn)化，邊緣人群體的構(gòu)成也會(huì)因場(chǎng)與場(chǎng)之間的激蕩效應(yīng)而相應(yīng)地出現(xiàn)變化。

總體上看，這種現(xiàn)象的形成及其關(guān)系，可以用一個(gè)動(dòng)態(tài)模型（圖3）來(lái)加以解釋，也可將它作為對(duì)圖2所呈現(xiàn)的靜態(tài)邊緣性模型的一個(gè)推進(jìn)式解釋。歸納起來(lái)，這幾種場(chǎng)的分化、轉(zhuǎn)化及其中的邊緣人現(xiàn)象包括：

首先是純宗教場(chǎng)，或稱神圣宗教場(chǎng)。在該場(chǎng)內(nèi)朝圣者人數(shù)往往壓倒性地超過(guò)旅游者人數(shù)，該宗教旅游地，即乃瓊寺，實(shí)則為真正的宗教場(chǎng)所，旅游者因其小眾性整體地屬于宗教場(chǎng)所的邊緣人，并被朝圣者的行為所感染。此類宗教場(chǎng)所的信徒的供奉行為（“每個(gè)人拿著青稞酒和黑色的一種酒，還有的人拿著白色哈達(dá)很虔誠(chéng)地供奉”1）及禮佛行為（“如煨桑時(shí)的滾滾濃煙，圍繞寺廟周圍的轉(zhuǎn)經(jīng)筒轉(zhuǎn)經(jīng)及大轉(zhuǎn)經(jīng)筒上有節(jié)奏的鈴聲”），在視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)（“青稞酒的味道，煨桑爐的煙味”），觸覺(jué)（“手握轉(zhuǎn)經(jīng)筒轉(zhuǎn)經(jīng)”）上營(yíng)造出神圣的宗教氛圍或宗教場(chǎng)，信徒源源不斷地虔誠(chéng)祈禱，持續(xù)加強(qiáng)、鞏固這樣的宗教場(chǎng)，這種場(chǎng)會(huì)感染身處其中的旅游者，使他們變得敬畏、莊重，旅游者雖然也有自己的信念和立場(chǎng)，但周圍連綿不斷的宗教場(chǎng)無(wú)疑會(huì)給旅游者一種壓力，使他們慮及宗教圣地的規(guī)矩禁忌，并約束自我行為，避免成為場(chǎng)中的異調(diào)。在有些情況下，旅游者甚至被強(qiáng)大的宗教場(chǎng)同化為場(chǎng)內(nèi)一份子，他們不自覺(jué)地雙手合十，供佛拜佛，與周圍的宗教場(chǎng)融為一體。“我們不信教，但也受到殿內(nèi)朝拜氛圍和我的一些同行者的影響，不自覺(jué)地兌換零錢，在無(wú)量壽佛、文殊菩薩等佛像前祈福，這種氛圍還是影響了我?！保℉WW13）在這種情境下，信眾的供奉、禮佛行為建構(gòu)出的神圣的宗教場(chǎng)居于主導(dǎo)地位，這種場(chǎng)會(huì)影響、壓制、主宰那些因人數(shù)少而屬于小眾的旅游者的行為，使他們處于邊緣及被主導(dǎo)的地位（圖3上部分所示）。

其次為世俗化宗教旅游場(chǎng)。在該場(chǎng)中旅游者人數(shù)壓倒性地超過(guò)朝圣者人數(shù)，該宗教場(chǎng)所實(shí)則已成為宗教旅游地，朝圣者因人數(shù)較少處于場(chǎng)中的邊緣人地位，他們會(huì)被旅游者的隨性行為所干擾，色拉寺可以作為此類場(chǎng)所的代表。由于旅游者的人數(shù)較多，他們?cè)谟斡[時(shí)的觀賞（包括拍照、踱步、踏門檻、對(duì)佛像偷拍等行為構(gòu)建的不莊重氛圍）和交往行為（如游客間交頭接耳、肆意聊天說(shuō)笑、對(duì)觀賞位置的爭(zhēng)奪、吵鬧及競(jìng)爭(zhēng)）會(huì)形成顯著的世俗旅游場(chǎng)，這種世俗的旅游場(chǎng)會(huì)對(duì)莊重、肅穆的朝圣行為產(chǎn)生干預(yù)，使信眾、僧人分心，難以潛心朝拜或做法會(huì)?！拔覀?cè)谘刂鹛棉D(zhuǎn)時(shí)，我看正在法會(huì)上念經(jīng)的僧人，他的眼光也會(huì)離開(kāi)正在念的佛經(jīng)，盯著我們看，”（HWW2）“年紀(jì)較小的僧人不怎么專心，看到很多游客進(jìn)來(lái)后，一會(huì)兒偷看藏在僧袍里的手機(jī)，一會(huì)兒東張西望，交頭接耳，靜不下來(lái)……”（HWW5）一輪又一輪游客的到訪，也在連續(xù)加強(qiáng)該宗教場(chǎng)所的世俗氛圍，削弱朝圣者對(duì)本宗教的信念，辯經(jīng)、法會(huì)等一些宗教活動(dòng)也會(huì)因考慮滿足旅游者的需求，而在著裝、程序上變得舞臺(tái)化、商業(yè)化，原本神圣的宗教場(chǎng)隨著旅游者的大量介入而變得世俗化、商業(yè)化，甚至在旅游者凝視的權(quán)力效應(yīng)之下演變?yōu)榭桃庥懞寐糜握叩氖浪茁糜伪硌輬?chǎng)。在該情境下，旅游者的觀賞、交往行為，建構(gòu)出了占主導(dǎo)地位的世俗旅游場(chǎng)，這種場(chǎng)會(huì)影響、干擾、誘導(dǎo)信眾的朝圣行為，使其產(chǎn)生現(xiàn)代演變，此時(shí)朝圣者處于邊緣及被影響的地位（圖3下部分所示）。

還有一種場(chǎng)則處于以上兩種場(chǎng)的中間地帶，由典型宗教旅游場(chǎng)構(gòu)成，在該場(chǎng)中朝圣者和旅游者的人數(shù)相當(dāng)，這時(shí)朝圣者群體的供奉、禮佛行為及旅游者群體的觀賞、交往行為交織在一起，相互發(fā)生作用，大昭寺可謂此類宗教旅游場(chǎng)的典型。從朝圣者群體角度來(lái)看，這種交互作用形成了由旅游氛圍影響的旅游宗教場(chǎng)，從旅游者群體來(lái)看，這種交互作用形成了在朝圣者的朝拜行為影響下的宗教旅游場(chǎng)。大昭寺在入口的左右兩側(cè)同時(shí)設(shè)置了游客通道與朝拜者通道，這兩類群體人數(shù)相當(dāng)且大體上處于一種平衡狀態(tài)，不存在互視對(duì)方為邊緣人的現(xiàn)象，這時(shí)的邊緣人存在于各自的群體內(nèi)，即朝圣者群體中的“類旅游者”的朝圣者，旅游者群體中的“類朝圣者”的旅游者。這時(shí)圖2“旅游者、朝圣者與邊緣人群體”模型便開(kāi)始發(fā)揮作用。朝圣者群體中的邊緣人采用快捷、高效的方式（如給佛臉貼金、獻(xiàn)錢等）完成朝圣，并在完成后參觀其他景點(diǎn)。旅游者群體中的邊緣人則用虔誠(chéng)的態(tài)度，收束己心，全力感受現(xiàn)場(chǎng)的宗教氣氛。

這樣，在這3種宗教場(chǎng)所中的邊緣人及其邊緣體驗(yàn)，實(shí)際上處于一種動(dòng)態(tài)演化的局勢(shì)之下，如圖3所示：在宗教場(chǎng)所旅游發(fā)展的早期，一般朝圣者占主導(dǎo)，這時(shí)只有少量的旅游者到訪，宗教氛圍濃厚，神圣的宗教場(chǎng)占主導(dǎo)地位，少量的旅游者處于邊緣位置;隨著該宗教場(chǎng)所在世俗世界的名氣大幅度提升，旅游者開(kāi)始大量到訪，這時(shí)則出現(xiàn)朝圣者和旅游者數(shù)量旗鼓相當(dāng)?shù)那樾?。此時(shí)，宗教旅游場(chǎng)和旅游宗教場(chǎng)相互作用并達(dá)到平衡，邊緣人存在于朝圣者和旅游者各自群體內(nèi);在該宗教地旅游發(fā)展的成熟期，游客數(shù)量達(dá)到頂峰，這時(shí)旅游者占主導(dǎo)，旅游行為所形成的世俗旅游場(chǎng)影響著朝圣者的行為，并使朝圣者成為邊緣人，宗教活動(dòng)也更多地變成了一種舞臺(tái)化的表演行為;隨著宗教旅游地旅游活動(dòng)的衰落，游客數(shù)量減少，朝圣者重新占領(lǐng)主導(dǎo)地位，這時(shí)旅游者又成為邊緣人。這即是宗教旅游地因邊緣人及邊緣體驗(yàn)的存在而可能導(dǎo)致的場(chǎng)所特質(zhì)的動(dòng)態(tài)演化模型。當(dāng)然，宗教場(chǎng)所的旅游發(fā)展，不會(huì)只遵循這種單一的軌跡，宗教地因某事件的影響（如影視旅游、媒體熱點(diǎn)的曝光）可能直接從朝圣者占主導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜握哒贾鲗?dǎo)，或相反，因各種突發(fā)的重大變故的影響，宗教地可能直接從旅游者占主導(dǎo)變?yōu)槌フ哒贾鲗?dǎo)，而未經(jīng)過(guò)中間的均衡階段，如圖3兩側(cè)的箭頭所指向的。

宗教旅游地邊緣人的動(dòng)態(tài)演化規(guī)律，刻畫(huà)了邊緣人及其邊緣體驗(yàn)從靜態(tài)認(rèn)同向動(dòng)態(tài)認(rèn)同的轉(zhuǎn)變，也凸顯了宗教旅游地少數(shù)邊緣人在影響該旅游地發(fā)展、演化中的作用?？傮w上看，邊緣人雖然不被任一群體所完全接受，處于群體的邊緣位置，但也正因其不受群體規(guī)范的束縛，可以自由尋找新的信息或采用別具一格的解決方案，反過(guò)來(lái)影響主流群體，而有潛力成為變革的引領(lǐng)者，能夠帶動(dòng)新的體驗(yàn)風(fēng)潮。站在這個(gè)角度來(lái)認(rèn)識(shí)西藏宗教旅游場(chǎng)的特性，就可以使宗教旅游目的地在選擇發(fā)展路徑時(shí)始終居于主動(dòng)地位。

5 結(jié)論

宗教旅游體驗(yàn)是西藏旅游體驗(yàn)中的重要組成部分。在西藏宗教旅游場(chǎng)中，體驗(yàn)參與的各方通常由兩大類群體構(gòu)成，分別為朝圣者群體和旅游者群體，這兩大群體因宗教信仰程度的不同及群體內(nèi)認(rèn)同因素的作用，又可細(xì)分成4個(gè)亞群，分別為苦行型朝圣者、權(quán)宜型朝圣者、泛宗教信仰旅游者、休閑愉悅旅游者，他們?cè)谛谐棠康?、花費(fèi)、經(jīng)歷考驗(yàn)等方面存在明顯不同。旅游者的體驗(yàn)大部分屬于審美愉悅或功利性體驗(yàn)，而朝圣者的體驗(yàn)則大部分屬于宗教修行體驗(yàn)，宗教旅游體驗(yàn)的效果與個(gè)人對(duì)宗教教義的理解深度、宗教符號(hào)的解讀程度有關(guān)。本研究的一個(gè)明確的結(jié)論是：即使在西藏這個(gè)宗教氛圍濃厚的藏傳佛教地，也并不能簡(jiǎn)單地將旅游等同于宗教朝圣，或等同于神圣體驗(yàn)[37]。在西藏宗教場(chǎng)所所存在的在場(chǎng)體驗(yàn)現(xiàn)象，既具有足夠兩極分化的宗教行為和旅游行為，也存在許許多多過(guò)渡形態(tài)，由此也衍生出多種邊緣性群體，展現(xiàn)出多種多樣的邊緣性旅游體驗(yàn)活動(dòng)。在理論上，必須對(duì)這些現(xiàn)象加以理論歸納，對(duì)不同的行為群體進(jìn)行分層和歸類，這樣才能深化對(duì)旅游者在場(chǎng)體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。正如Nolan和Nolan所提到的那樣，旅游者主要因?yàn)楹闷婕傲私猱?dāng)?shù)貧v史文化而前往宗教地，朝圣者則要履行一種宗教義務(wù)，二者的動(dòng)機(jī)存在根本不同[40]，相應(yīng)的體驗(yàn)也不同[38]，有些朝圣者甚至對(duì)旅游缺乏興趣[42]。實(shí)際上，對(duì)朝圣與旅游者的科學(xué)認(rèn)識(shí)，正是在這種類型化知識(shí)形成的基礎(chǔ)上，通過(guò)逐步進(jìn)入整體性分析，并因此而逐漸逼近事物的真相[85]。

需要進(jìn)一步指出的是，在朝圣者與旅游者的相交地帶，存在著一種邊緣人群體，他們同時(shí)具備朝圣與旅游的特征，但又不被朝圣者與旅游者群體所完全接受，在原有或新的群體文化中都或多或少地成為邊緣人[86]。朝圣者一邊的邊緣人又稱“類旅游者”的朝圣者，旅游者一邊的邊緣人又稱“類朝圣者”的旅游者，他們處在兩群體的激蕩地帶，表現(xiàn)出對(duì)各自群內(nèi)規(guī)制約束的突破，從而具有一定的群體變革引導(dǎo)特征。

本研究還發(fā)現(xiàn)，在宗教旅游地發(fā)展的不同階段，呈現(xiàn)出不同的場(chǎng)現(xiàn)象及邊緣化現(xiàn)象。在宗教地旅游發(fā)展的早期、成熟期和衰退期，邊緣人的角色及其影響都有所不同，其在宗教旅游場(chǎng)中所處的地位及相應(yīng)的邊緣體驗(yàn)也不同。在旅游發(fā)展的早期，朝圣者的朝拜行為形成神圣宗教場(chǎng)，在這種場(chǎng)所所發(fā)生的行為，基本會(huì)被宗教活動(dòng)所主導(dǎo)，旅游者完全居于邊緣位置。當(dāng)旅游發(fā)展至成長(zhǎng)階段，朝圣者與旅游者形成平衡態(tài)勢(shì)，此時(shí)邊緣人位于各自群體內(nèi)，并各自促成了宗教旅游場(chǎng)或旅游宗教場(chǎng)。當(dāng)旅游發(fā)展到成熟階段后，旅游者反而居于主導(dǎo)地位，原來(lái)的宗教場(chǎng)所逐漸演化為世俗旅游場(chǎng)，此時(shí)的朝圣者可能完全滑向邊緣位置。而到了旅游發(fā)展的衰退期，朝圣者又重新居于主導(dǎo)地位，旅游者則回至邊緣位置，此時(shí)又構(gòu)成神圣宗教場(chǎng)?？梢?jiàn)，這種場(chǎng)現(xiàn)象和邊緣人現(xiàn)象在宗教旅游地發(fā)展的不同階段處于動(dòng)態(tài)的循環(huán)往復(fù)中，但同時(shí)也存在突變的可能性，并非只遵循單一的線性模式。這也進(jìn)一步說(shuō)明不同場(chǎng)域中的宗教旅游者個(gè)人及身份并非固定的、不變的[87]，而是根據(jù)其所處的情形、情境發(fā)生動(dòng)態(tài)的、流動(dòng)的變化[88]。這也是除地理空間流動(dòng)之外[89]，流動(dòng)性在旅游體驗(yàn)中的多維、多層意義的復(fù)合表現(xiàn)。

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