儒學(xué)“仁義禮智”精義解

摘 要：精深地定位仁義禮智內(nèi)涵有助于儒學(xué)境界的開顯?！叭省币匝売H情為生發(fā)基礎(chǔ)，以忠恕之道為擴(kuò)充方式，在差異性情境中生發(fā)展現(xiàn)為對(duì)應(yīng)不同倫理范疇的各種道德狀態(tài)?！傲x”作為一種適宜的價(jià)值序列，聚焦于物質(zhì)利益與非物質(zhì)利益、公利與私利發(fā)生沖突時(shí)的價(jià)值論爭(zhēng)，包含著道德高于物利、公義遠(yuǎn)勝私利的價(jià)值指向。“禮”指自敬敬人，莊嚴(yán)自己、尊重他人，有助于形成一個(gè)分而有序、秩序井然的世界。當(dāng)禮的秩序與天理的節(jié)律相統(tǒng)一，宇宙、社會(huì)、個(gè)人就會(huì)同頻共振，就會(huì)煥然成采、蔚為華章?！爸恰敝钢c行、事功與道義綜合協(xié)調(diào)融通后達(dá)至的高度綜合的人生狀態(tài)。

關(guān)鍵詞：儒學(xué);仁;義;禮;智

精深地定位仁義禮智內(nèi)涵有助于儒學(xué)境界的開顯。學(xué)術(shù)界對(duì)仁義禮智內(nèi)涵每個(gè)面向都剖根究底，做了深入地研究。關(guān)于“仁”，認(rèn)為“貴仁”是儒學(xué)與其他學(xué)派區(qū)分的重要標(biāo)志。具體內(nèi)容包括克己、愛人、忠恕之道以及?、寬、信、敏、惠等德行。關(guān)于“義”，或者認(rèn)為從兄敬長(zhǎng)為義，或者認(rèn)為貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)為義，或者認(rèn)為心之所安即為義，或者認(rèn)為義發(fā)端于羞惡之心，不一而足。關(guān)于“禮”，認(rèn)為既包括外在的儀式禮節(jié)，也包括內(nèi)在的親親之情與各處其宜之理。關(guān)于“智”，或指稱“智”為處理人際關(guān)系時(shí)一種道德品質(zhì)，或與仁善相聯(lián)系解讀之，或認(rèn)為知賢則為“智”。對(duì)這些內(nèi)容豐富的理論側(cè)面的深入解讀，為我們基于儒家本質(zhì)精神，將各部分內(nèi)容邏輯地貫穿在一起，從整體上呈現(xiàn)仁義禮智奠定了基礎(chǔ)。

一、仁者愛人

“仁”指儒家傳統(tǒng)道德規(guī)范的總和，它高度濃縮、抽象概括了儒家倫理思想，是中國傳統(tǒng)

道德精神的象征。“仁”以血緣親情為生發(fā)基礎(chǔ)，以忠恕之道為擴(kuò)充方式，在差異性情境中生發(fā)展現(xiàn)為對(duì)應(yīng)不同倫理范疇的各種道德狀態(tài)。

雖然“仁”具有最高的指向性，但踐履“仁”并不困難?？鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）?！叭省卑l(fā)端于每個(gè)人都具有、都能體會(huì)的血緣親情。“孝悌也者，其為仁之本歟。”（《論語·學(xué)而》）當(dāng)一個(gè)人將親親之愛推廣開去，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），就會(huì)對(duì)他人的際遇理解、同情、體諒，忠恕之道就由此產(chǎn)生了。忠恕之道具體包括相反相承的兩方面內(nèi)容，一方面指“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），另一方面指“己所不欲，毋施于人”（《論語·顏淵》）?？傊┲榈臄U(kuò)展就是忠恕之道，忠恕之道“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）“忠恕”是“仁”由家族之愛走向社會(huì)之愛、天下之愛的具體實(shí)現(xiàn)路徑。

這種基于血緣親情的仁愛之心通過內(nèi)在心理的移情轉(zhuǎn)化，經(jīng)由忠恕之道的具體方法，與不同的歷史場(chǎng)景、社會(huì)狀況、個(gè)人際遇相結(jié)合，就能派生出一系列從屬于“仁”的道德品行。在孔子看來，恭、寬、信、敏、惠、禮、義、忠、勇等道德品質(zhì)都?xì)w屬于“仁”的大框架之下?！叭省钡乃枷雽⒅腥A民族用濃厚的血緣親情緊密聯(lián)系在一起，使中華民族的民族性格中具有厚重的家國天下情懷。

二、以義制利

《釋名》中說：“義，宜也。裁制事物，使各宜也?！薄墩f文解字》中說：“義，善也。引申之訓(xùn)也。從我，從羊。威儀岀于己，故從我。董子曰：仁者，人也。義者，我也。謂仁必及人義，必由中制也。從羊者，與善美同意?！笨梢姡x者宜也、善也，由心裁制也。人事繁復(fù)，往往是多種價(jià)值取向的綜合體。不同價(jià)值取向之間難免會(huì)發(fā)生沖突，特別是實(shí)然與應(yīng)然之間、物利與道義之間、私利與公利之間經(jīng)常會(huì)抵牾碰撞，這就需要我們進(jìn)行價(jià)值排序或者匯通交融，得到的適當(dāng)?shù)靡?、美善交輝的價(jià)值體系，它的總和就被稱之為“義?！被緝?nèi)容包括物質(zhì)利益與非物質(zhì)利益、公利與私利發(fā)生沖突時(shí)的價(jià)值論爭(zhēng)，包含著道德高于物利、公義遠(yuǎn)勝私利的價(jià)值指向。

（一）義以為上

在處理義利關(guān)系方面，“義以為上”（《論語·陽貨》）的價(jià)值取向形成了中國倫理思想的基本風(fēng)格。

中國傳統(tǒng)義利關(guān)系的思想內(nèi)容相當(dāng)豐富?？鬃影选爸亓x輕利”還是“見利忘義”作為判斷人格高尚與否，即區(qū)分君子、小人的重要評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。亞圣孟子更是把對(duì)“義”的堅(jiān)守當(dāng)作精神世界建構(gòu)的重要內(nèi)容，認(rèn)為只有“配義與道”（《孟子·公孫丑上》），才能培養(yǎng)浩然正氣。荀子延續(xù)了孔子的思路，認(rèn)為一個(gè)人對(duì)義利的取舍關(guān)涉重大。在社會(huì)層面，它關(guān)系社會(huì)對(duì)個(gè)人的評(píng)價(jià)。在精神層面，它關(guān)系到內(nèi)在道德榮譽(yù)感的體驗(yàn)。荀子說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！保ā盾髯印s辱》）

總之，在義與利的關(guān)系問題上，中國傳統(tǒng)倫理思想堅(jiān)持著“先義后利”“以義制利”的基本原則。在堅(jiān)守道義與維系生命發(fā)生沖突時(shí)，要求人們“殺身以成仁”“舍生取義”。在此意義上，王夫之說：“生以載義，生可貴;義以立生，生可舍?！保ㄍ醴蛑渡袝x》卷五）

在宋明理學(xué)時(shí)期，義利觀不僅繼續(xù)強(qiáng)調(diào)對(duì)“義”的堅(jiān)守，呼吁人們“正其義不謀其利”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒?，提出了義利統(tǒng)一的觀點(diǎn)，“正其義則利自在，明其道則功自在”，（《朱子語類》卷三十七）得出“義在利中”“義中有利”的結(jié)論，義利關(guān)系的探討更趨全面。

縱觀義利關(guān)系史，“先義后利”、“見得思義”始終是傳統(tǒng)價(jià)值觀的主流，塑造了中華民族“重義輕利”的民族性格。

（二）廓然大公

中國傳統(tǒng)宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)是以家族為基礎(chǔ)的。只有保障了家族整體利益，才有可能保護(hù)成員的個(gè)人利益。否則，“豈見覆巢之下，復(fù)有完卵乎”？（《世說新語·言語》）基于這種社會(huì)結(jié)構(gòu)，中國人形成了家族利益大于個(gè)人利益的價(jià)值取向。以此為出發(fā)點(diǎn)，形成了注重整體利益的基本道德取向，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)、民族、國家的責(zé)任。

中國倫理道德始終把“公私之辨”作為重要命題，“公義勝私利”是中國傳統(tǒng)道德的根本要求。《詩經(jīng)》贊美“夙夜在公”的人格;《尚書》包含“以公忘私”的思想;西漢的賈誼在《治安策》中提出“國而忘家，公而忘私”的思想;宋朝的范仲淹在《岳陽樓記》中歌頌“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷;朱熹將“公”看為判斷道德品行的最后標(biāo)準(zhǔn)，他在《朱子語類》卷一三中說：“凡事便有兩端，是底即天理之公，非底即人欲之私?！敝袊藲v來把“廓然大公”、“天下為公”作為基本價(jià)值觀念。這種整體主義的價(jià)值取向最終以“禮”的形式固定下來。

當(dāng)然，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)并沒有絕對(duì)否定個(gè)人利益，而是強(qiáng)調(diào)保護(hù)個(gè)人利益必須建立在保護(hù)整體利益和堅(jiān)持基本道德原則的基礎(chǔ)上?？鬃诱f：“不義富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述爾》）孟子說：“非其道，則一簞食不可受于人;如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。”（《孟子·滕文公下》）

在這種價(jià)值理想的感召下，我國歷史上許多杰出人物為國家民族之大利舍棄了一己之私利，他們的故事至今仍被我們傳頌。這種道德傳統(tǒng)內(nèi)化為中華民族克己奉公的高尚民族性格。

三、謙敬好禮

中國作為禮儀之邦享譽(yù)世界。禮文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，是中國文化區(qū)別于西方文化的重要方面?！岸Y”內(nèi)涵豐富，指基于共同的價(jià)值原則建立的包含一切社會(huì)規(guī)范的復(fù)雜系統(tǒng)，包括政治典章、法律法規(guī)、道德規(guī)范和人際準(zhǔn)則等內(nèi)容?！岸Y”的本質(zhì)指禮文化在發(fā)展和變化過程中遵循的原則和規(guī)律。從禮文化的歷史發(fā)展來看，無論外在形式如何損益嬗變，“禮”的本質(zhì)都具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。

具體而言，“禮”指自敬敬人，莊嚴(yán)自己、尊重他人，有助于形成一個(gè)分而有序、秩序井然的世界。當(dāng)禮的秩序與天理的節(jié)律相統(tǒng)一，宇宙、社會(huì)、個(gè)人就會(huì)同頻共振，就會(huì)煥然成采、蔚為華章。

（一）分而有序

“禮”的本質(zhì)是“分”，“禮”是井然有序的天地精神在人類社會(huì)的反映?！盾髯印ざY論》提出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！庇臒o限性與社會(huì)資源的有限性之間必然存在矛盾。為了滿足各自的欲望，人與人之間就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)斗，于是禍亂就會(huì)產(chǎn)生。為了解決此問題，禮文化對(duì)人群進(jìn)行了尊卑高下的區(qū)分，按照不同的社會(huì)等級(jí)分配社會(huì)資源，使社會(huì)安定下來。按照禮文化的要求，人們所獲得的財(cái)貨多寡與等級(jí)相對(duì)應(yīng)，而且人們的在各種社會(huì)生活場(chǎng)景中，如冠禮活動(dòng)中、婚喪儀式中甚至征戰(zhàn)中都會(huì)按不同等級(jí)享受不同的待遇?！盾髯印ね踔啤酚涊d：“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食?！薄盾髯印ご舐浴吩疲骸疤熳由矫幔T侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。天子御埏，諸侯御荼，大夫御笏，禮也。天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也?！薄胺侄行颉笔嵌Y文化的本質(zhì)精神，《禮記·樂記》中說：“禮者，天地之序也……序，故群物皆別。”

在歷史上，中國傳統(tǒng)禮文化發(fā)揮過維護(hù)等級(jí)制度的消極作用。在現(xiàn)代社會(huì)中，在人格層面人們是平等的，我們可以依據(jù)在社會(huì)上人們對(duì)國家人民的不同貢獻(xiàn)，在家庭中長(zhǎng)幼序列、遠(yuǎn)近親疏，把人們區(qū)分開來，并以禮節(jié)之，按照荀子“維齊非齊”的方法維護(hù)社會(huì)井然的秩序。

（二）居敬辭讓

禮文化的運(yùn)行根植于人們內(nèi)在共有的天然善性“辭讓之心”，《孟子·公孫丑上》曰：“辭讓之心，禮之端也?！碑?dāng)人們涵養(yǎng)內(nèi)在的善性達(dá)到“塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的充溢狀態(tài)時(shí)，就會(huì)謙以處己、敬以待人。

宋明時(shí)期，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“敬”對(duì)于修身涵養(yǎng)的重要作用。二程明確提出敬是“持己之道”（《河南程氏遺書》卷十八），“敬以涵養(yǎng)也”（《二程粹言》卷一）。敬的狀態(tài)就是內(nèi)心與“天理”合為一體，“純于敬則己于理一”（《二程粹言》卷一）。“主敬”是戰(zhàn)勝私欲的有效方法，當(dāng)人心有所主，則閑邪不能入。用二程的話而言就是“有主則虛，虛則邪不能入”（《河南程氏遺書》卷十五）。人一旦心靈不能專注一處，則“則私欲萬端生焉。”（《二程粹言》卷（一）

與二程比較，朱熹的“居敬”觀念更加注重直覺體察在修養(yǎng)中的作用，也更加強(qiáng)調(diào)心靈狀態(tài)維護(hù)對(duì)的“窮理”必要性。在朱熹哲學(xué)中，“心”與“理”貫通。他說：“心包萬理，萬理具于一心。”（《朱子語類》卷九）只要具備“氣之靈”（《朱子語類》卷五）的能覺心體進(jìn)行自我觀照，則“天理粲然”（《朱子語類》卷十二）?！靶某Ｐ市省笔恰疤炖沓Ｃ鳌保ā吨熳诱Z類》卷十二）的先決條件，即心靈要保持清醒明覺的狀態(tài)，不放縱、“不昏昧”、“莫令走作閑思慮”（《朱子語類》卷十二）。為此，朱熹提出了諸如整肅儀表、靜坐閑邪等一系列方法。朱熹還提出，要想“心常光明”（《朱子語類》卷十二），不僅要向內(nèi)用功，還要在外在行為上“集義”，“無事時(shí)敬在里面，有事時(shí)敬在事上”（《朱子語類》卷十二）。學(xué)會(huì)應(yīng)事處物，在人倫日用上下功夫。只要在行為上常與道德規(guī)范相吻合，才能有效地促進(jìn)心體清明。在朱熹這里，心體與行為呈現(xiàn)出了相互促進(jìn)、相互為用的關(guān)系。

綜上所述，“敬”指對(duì)他人、社會(huì)和道德修養(yǎng)，采取尊重、慎重，不怠慢、不茍且的態(tài)度。只有當(dāng)它根植于誠敬的內(nèi)心，“禮”才能真正呈現(xiàn)出來?！缎⒔?jīng)》云：“禮者敬而已矣”，漢鄭玄云：“禮主于敬”。 “敬”表現(xiàn)在心、身、口三個(gè)方面，其中內(nèi)心的狀態(tài)最為關(guān)鍵。只要內(nèi)心嚴(yán)肅，不放逸，“狀必端愨”，體態(tài)就會(huì)是莊重，言語就會(huì)審慎。君主誠敬，百姓就會(huì)安定。所以，“五禮皆須敬”，“是吉禮須敬也……是兇禮須敬也……是賓禮須敬也……是軍禮須敬也……是嘉禮須敬也?！?/p>

四、智者不惑

“智”指知與行、事功與道義綜合協(xié)調(diào)融通后達(dá)至的高度綜合的人生狀態(tài)。“智”在孔子的思想中有三方面的含義，分別為“知物”“知人”“知言”。只有具備此“三知”，才能臻于“智”。

（一）審物明辨

“知物”即懂得事理。《論語·憲問》中說：“君子之道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”朱熹注曰：“明足以燭理，故不惑?！眲氶墩撜Z正義》引《申鑒雜言》曰：“君子審物明辨，故不惑。”孔子所謂的智者，既體現(xiàn)形而下的現(xiàn)實(shí)緯度，掌握世間事物的運(yùn)作規(guī)則，又以“明德”為基礎(chǔ)，以內(nèi)心堅(jiān)定的道德觀念為行動(dòng)依據(jù)。

一方面，人們要有較高的認(rèn)識(shí)水平、處理事物的能力，才有可能不惑。何晏在《論語集注》中說：“智者樂運(yùn)其才智以濟(jì)世，如水流而不知已也”，智者以才智入世濟(jì)世，助益社會(huì)和族群。

另一方面，人們更要具備善的知識(shí)與能力，才能不惑于物。就德性修養(yǎng)角度而言，在儒家看起來，人生最重要的任務(wù)在于涵養(yǎng)成就內(nèi)在的善性，成長(zhǎng)為一個(gè)仁厚君子。所以，在人生各種事項(xiàng)的選擇之中，道德屬性的考量非常重要。我們無論擇業(yè)、擇鄰亦或擇友，如果選擇了具備醇厚道德屬性的事業(yè)或友鄰，長(zhǎng)期受他們的浸染影響，無論我們道德資質(zhì)如何，都不會(huì)變得放任邪僻，有助于在道德上挺立自己，變得踏實(shí)厚重起來，“居天下之廣居，立天下之正位”。（《孟子·滕文公下》）

就規(guī)避人生災(zāi)咎的角度而言，道德判斷也能發(fā)揮重要作用。從某種意義上來說，人世間的危險(xiǎn)生發(fā)于人心邪淫不正，而與宅心仁厚之人相處，就在無形中躲避了人世間的風(fēng)險(xiǎn)。在這樣的意義上，孔子才會(huì)說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）

總之，在傳統(tǒng)文化中，從廣義上，“智”既包括知識(shí)理性層面內(nèi)容，又包括道德理性層面內(nèi)容。隨著漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，道德理性被無限放大與推崇。從此之后，對(duì)事物的判斷鑒別之“智”就局限于道德判斷意義上的是非善惡判定。但如果我們不做過份的夸大，把道德判斷的作用放在一個(gè)合理的范圍內(nèi)考察的話，它仍具有重要的意義與價(jià)值。

（二）知人則哲

無才之德，空泛而無有實(shí)效。無德之才，恣肆妄為，傷害社會(huì)國家、他人，甚至傷害自己。才德兼具，才是儒家所提倡的君子的狀態(tài)、仁人的品格?！爸恕敝笍牡虏哦€(gè)方面綜合全面地考察衡量一個(gè)人。《論語》中記載了許多孔子從德才角度品評(píng)人物的事例，如他曾清晰地指出，魯大夫孟公綽為人廉靜寡欲，作為家臣之長(zhǎng)綽綽有余，而不適合煩瑣繁重的官守之責(zé)。再如，孔子稱道管仲為仁人，是因?yàn)?，管仲收伯氏駢邑三百，使伯氏只能蔬食飲水，而伯氏終身無怨?？梢姽苤贋槿俗鍪铝钊诵姆诜?。

一方面，“知人”指能夠識(shí)別、判斷他人品質(zhì)的優(yōu)劣。“識(shí)人”得以展開的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是對(duì)人與人之間的倫理關(guān)系的確認(rèn)。這需要通過一系列循名定分的工作完成，確定承擔(dān)的人生角色的權(quán)利、義務(wù)模本，比照此應(yīng)然的角色模本對(duì)一個(gè)人的行為進(jìn)行判斷，就能確定其品質(zhì)的優(yōu)劣。另一方面，儒家評(píng)價(jià)人物不只衡量道德屬性，還要評(píng)價(jià)才能，考察所做的事情在人事上的效果，以此為依據(jù)判斷才能的大小。

“孔子“識(shí)人”的思想來自于《尚書》?！渡袝じ尢罩儭分姓f：“知人則哲，能官人?！薄白R(shí)人”是“官人”的基礎(chǔ)，“識(shí)人”水平的高低關(guān)系國家興衰。當(dāng)一個(gè)國家的上層人士有操守、有能力，則國家的興旺指日可待。如子夏曰：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（《論語·陽貨》）但當(dāng)一個(gè)國家的上層為蠅蛆所聚，名利所在，瞬息千萬，那么這個(gè)國家離災(zāi)難也就不遠(yuǎn)了。所以，治國的關(guān)鍵在于“舉直措諸枉，能使枉者直”，德才兼?zhèn)湔咴谖弧?/p>

（三）辨言巧辭

“知言”在孔子那里有兩方面的含義。第一個(gè)含義是分析言論的是非曲直，因?yàn)椤罢Z言是思想的直接現(xiàn)實(shí)”，是人心靈的鏡子、靈魂的窗口。劉氏恭冕說：“言者心聲，言有是非，故聽而別之，則人之是非亦知也?！薄墩撜Z·堯曰》：“不知言，無以知人也”?！墩撜Z正義》曰：“聽人之言，當(dāng)別其是非，若不能別其是非，則無以知人之善惡也?！笨隙朔治鲅赞o是了解他人品德的重要方法。

據(jù)孔子看來，辨言以知人是人生的智慧。至于如何察言知人，《易·系辭下》中說：“將叛者其辭慚，中心疑者辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！北撑阉说娜搜赞o充滿歉意，心中有疑惑者言語枝蔓而不涉及主題，有德之人其辭寡，急躁之人話多，想誣陷他人而又不想負(fù)責(zé)任的人語辭游移不定，放棄了立場(chǎng)的人言語唯唯諾諾?！吨芤渍x》中說：“人情不同，其辭各異”，指出了“辭”的各種狀態(tài)，如“慚、枝、寡、多、游、屈”等，分析背后隱藏著的種種不同的性情、心理與動(dòng)機(jī)，指出語言與內(nèi)心狀態(tài)、道德操守之間存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系。聽其語言，可知其心理;知其心理，便可判斷其為人。孟子繼承了孔子“知言”的觀點(diǎn)，《孟子·公孫丑上》記載：“‘何謂知言？曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！敝祆渥⒃唬骸按斯珜O丑復(fù)問，而孟子答之也。诐，偏陂也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。離，叛去也。窮，困屈也。四者亦相因，則心之失也。”在孟子處，對(duì)他人片面的語言能認(rèn)識(shí)到其被遮蔽處，對(duì)他人過激的語言能認(rèn)識(shí)到其陷溺處，對(duì)他人錯(cuò)誤的語言能知道其背離正道的地方，對(duì)他人逃避的語言知道其理屈辭窮之處。只有具備這種理性的獨(dú)立思考、分析與辨別的能力，才能在人生中不受他人及錯(cuò)誤思想的干擾，才能內(nèi)心更加堅(jiān)定而“不惑”，這就是屬于智者的“知言”。

對(duì)于“知言”的基礎(chǔ)，南宋朱熹做了進(jìn)一步的分析。他說：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識(shí)其是非得失之所以然也?！保ā睹献蛹ⅰ罚稀爸浴钡幕A(chǔ)是“盡心知性”以“知理”。我們要深入挖掘清楚所聽到的言辭中包含的事理，只有這樣，才能知道對(duì)方言語中的利弊得失。“非心通于道而無疑于天下之理，其孰能之？”⑿在此意義上，朱熹說：“知言，知理也。”（《朱子語類》卷五十二）否則，“將以為仁，不知其非仁;將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣？”（《朱子語類》卷五十二）

“知言”的第二個(gè)含義是知言語之道。要懂得講究辭令之美，要擅于遵循溝通之道?！蹲髠鳌は骞迥辍份d孔子語：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)?！闭Z言能夠表達(dá)意愿，而優(yōu)美巧妙的辭令能使語言豐富生動(dòng)。說話沒有文采，就傳播不遠(yuǎn)?！抖Y記·表記》也記載：“子曰：情欲信，辭欲巧。”孔穎達(dá)解釋說：“言君子情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美巧。”所以，孔子告誡自己的兒子孔鯉，“不學(xué)詩，無以言”（《論語·季氏》），強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)要準(zhǔn)確生動(dòng)、辭令巧妙、文才斐然。孔子還在《論語·先進(jìn)》中表揚(yáng)擅于語言表達(dá)的弟子“言語：宰我、子貢?！薄恫帷さ茏恿袀鳌贩Q子貢“利口巧辭”，宰予“利口辯辭”?？组T弟子三千，在使用語言方面獨(dú)贊美其二人，可見是其中翹楚。

當(dāng)然，在孔子那里，能夠達(dá)到最有效溝通的方式不是語言，而是行動(dòng)?？鬃诱J(rèn)為“剛毅木訥近仁”。（《論語·子路》）意志剛強(qiáng)、性格果決、秉性質(zhì)樸、言語謹(jǐn)慎，這些品格集中在一起，就接近“仁”了?？梢姡鬃铀缟械木訄?jiān)貞踏實(shí)，尚實(shí)行、不尚虛言?！熬釉G于言而敏于行”。（《論語·里仁》）《論語正義》曰：“遲鈍于言，敏捷于行”。并在《論語·衛(wèi)靈公》中說：“巧言亂德”，“巧言令色，鮮矣仁”。當(dāng)有人批評(píng)冉雍沒有口才時(shí)，孔子反駁說：“焉用佞。御人以口給，屢憎于人，不知其仁，焉用佞?！保ā墩撜Z·公冶長(zhǎng)》）孔子認(rèn)為君子應(yīng)該“先行其言而后從之”，（《論語·為政》）這樣言行相符才是君子，而恥于言過其實(shí)。很明顯，如果用言與行做比較，孔子明顯重行而輕言，認(rèn)為應(yīng)該先行后言、言行一致，這才是智者之風(fēng)。

無論言辭多么準(zhǔn)確，它們都只是有限而具體的見解，屬于“小知”范圍，而不屬于“大知”領(lǐng)域。在先秦文字中，“知”與“智”通用，在詞義上沒有區(qū)別。這并非意味著先秦語言粗略模糊，而是意味著古人深邃的智慧。我們從“知”與“智”的通用中得到啟發(fā)，只有把“小知”與具備普適性、完整性和全面性的人類認(rèn)識(shí)貫通聯(lián)結(jié)，才能成就君子之“智”?！墩撜Z正義》云：“此章言君子小人道德深淺不同之事也。言君子之道深遠(yuǎn)，仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，故不可小受也?！痹诟羁痰囊饬x上明道曰智。

綜上，儒學(xué)的仁愛精神是所有道德原則生發(fā)的土壤，在它肥沃的孕育下，以道德理性的力量將人與事處分得宜，通過禮樂文化奏響恢弘莊嚴(yán)的人文贊歌，塑造上通于天理，下能貫通落實(shí)于處事識(shí)人判言的具體過程的君子人格。

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基金項(xiàng)目：山東省教育科學(xué)“十三五”規(guī)劃2019年度一般資助課題“以行統(tǒng)知——儒學(xué)生活化實(shí)踐對(duì)高校德育的啟示”（編號(hào)：YZ2019057）;山東政法學(xué)院教學(xué)研究與改革項(xiàng)目：“雙主體模式下思想政治教育課程修身功能研究——基于傳統(tǒng)修養(yǎng)論對(duì)內(nèi)在生命的生發(fā)效用”（2017JYB013）。

作者簡(jiǎn)介：王晶（1974- ），女，漢族，山東濟(jì)南人，研究生，副教授，研究方向：中國哲學(xué)、德育。