《老子》與《太一生水》關(guān)系再檢討

吳戰(zhàn)洪 王紅

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064)

《太一生水》是1993年冬出土于湖北省荊門(mén)市郭店一號(hào)楚墓[1]1之郭店楚簡(jiǎn)的一組簡(jiǎn)文，“本組簡(jiǎn)共存14枚。竹簡(jiǎn)兩端平齊，簡(jiǎn)長(zhǎng)26.5厘米，上下兩道編線的簡(jiǎn)距為10.8厘米。其形制及書(shū)體均與《老子》丙相同，原來(lái)可能與《老子》丙合編一冊(cè)。篇名為整理者據(jù)簡(jiǎn)文擬加”[1]125。其釋文曰：

1.大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)[相輔]也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于時(shí)，周而又[始，以己為]萬(wàn)物母；一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[□，不知者謂□。]

2.天道貴弱，削成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于[□；□于弱，□于□]。下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者必托其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故訛其方，不思相[當(dāng)：天不足]于西北，其下高以強(qiáng)。地不足于東南，其上[□以□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上[2]41-42。

李零注：“‘大一’，釋文讀‘太一’。案‘大一’是‘太一’的本來(lái)寫(xiě)法。”[2]42驗(yàn)之古音：“大”上古音為月部定紐[3]25，“太”上古音為月部透紐[3]126，二字同韻部，定紐透紐為旁紐[4]26，27，二字上古音近同而義通；證以字書(shū)：《說(shuō)文·水部》：“泰，滑也。從廾水，大聲?！倍斡癫米ⅲ骸昂笫婪惭源蠖詾樾稳菸幢M則作太，如‘大宰’俗作‘太宰’，‘大子’俗作‘太子’，周‘大王’俗作‘太王’是也，謂‘太’即《說(shuō)文》‘夳’字，‘夳’即‘泰’，則又用‘泰’為‘太’，輾轉(zhuǎn)繆，莫能正。”[5]565知“大一”與“太一”“泰一”義同。

“君子知此之謂[□，不知者謂□。]”李零注：“‘知此之謂’下一字是褒義詞，‘不知者謂’下一字是貶義詞，后面有章句號(hào)?！盵2]42余佳認(rèn)為，“君子知此之謂”后當(dāng)補(bǔ)為“道”[6]，筆者以為似不當(dāng)。因?yàn)?，其一，如李零所說(shuō)，殘壞二字義相褒貶，第一字若補(bǔ)為“道”，第二字應(yīng)當(dāng)補(bǔ)為“非道”，如帛書(shū)《老子》第53章曰：“大道甚夷，民甚好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文采，帶利劍，猒飲食，資財(cái)有余。是謂盜竽，非道也哉。”[7]443即“道”與“非道”反義對(duì)文，而“不知者謂”后只殘一字，故補(bǔ)“非道”不當(dāng)。其二，據(jù)釋文“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名”(“青昏”指天地，下文詳說(shuō))，知在《太一生水》中，“道”為天地之共字，若補(bǔ)為“道”字，則“君子知此之謂天地”，不僅與下句“不知者謂天地”義相矛盾，更與前文義脈相斷：“君子知此”，即謂君子當(dāng)知太一創(chuàng)生萬(wàn)物之機(jī)理及歷程乃天地不能夷滅之真理與存在，或謂自然物象與客觀規(guī)律是天地陰陽(yáng)都無(wú)法易除的，如帛書(shū)《老子》第24章曰：“希言自然，飄風(fēng)不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地而弗能久，又況于人乎！”[7]451而謂“君子知自然物象及客觀真理是天地都無(wú)法改變的就是天地”，此說(shuō)甚為不辭，故補(bǔ)“道(天地)”實(shí)不當(dāng)。

帛書(shū)《老子》第55章曰：“知常曰明。”[7]444《爾雅·釋詁》：“恒，常也。”[8]15帛書(shū)《老子》第1章曰：“道，可道也，非恒道也?！盵7]448河上公注：“謂經(jīng)術(shù)政教之道也。非自然長(zhǎng)生之道也?！盵9]1謂“常(恒)道”為“自然長(zhǎng)生之道”，一如帛書(shū)《老子》第25章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵7]451第59章曰：“是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道也。”[7]444《呂氏春秋·重己》曰：“無(wú)賢不肖，莫不欲長(zhǎng)生久視。”[10]35高誘注：“視，活也?！标惼骈喟福骸吧哂幸?，死則無(wú)視，故高謂視為活也?！盵10]41然則“知常(恒)曰明”，即可謂“知自然長(zhǎng)生之道曰明”；又帛書(shū)《老子》第16章曰：“知常明也；不知常妄，妄作，兇?！盵7]450“明”“妄”反義對(duì)舉，以狀“知常(道)”與“不知常(道)”之德操品質(zhì)或行為結(jié)果，其語(yǔ)義背景與《太一生水》近似，然則“君子知此之謂[□，不知者謂□]”，二殘壞字亦當(dāng)補(bǔ)如“明”“妄”者為當(dāng)，下文即引為“君子知此之謂明，不知者謂妄”。

“伐于強(qiáng)，責(zé)于[□；□于弱，□于□]?！崩盍阕ⅲ骸凹此ニ?zé)者為強(qiáng)者、盛者或眾者，所助所益者為弱者、劣者或寡者，意思正好相反?！盵2]43其說(shuō)大體為當(dāng)，然由第1章太一創(chuàng)生萬(wàn)物的意義看，《太一生水》作者似不反“眾者”，又“寡者”未必為“弱者”“劣者”，故下文即引作“伐于強(qiáng)，責(zé)于盛；助于弱，益于劣”?！疤斓孛植⒘ⅲ视炂浞?，不思相[當(dāng)：天不足]于西北，其下高以強(qiáng)。地不足于東南，其上[□以□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上?！崩盍阕ⅲ骸啊蛔阌谏稀?，前三字與‘高以強(qiáng)’相反，可能是虛而空、空而曠一類(lèi)意思，其下字當(dāng)韻腳，很可能是‘空’或‘曠’字?！盵2]43其說(shuō)有理：據(jù)釋文“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”，乃天地對(duì)舉生發(fā)，“天不足于西北，其下高以強(qiáng)”，“地不足于東南，其上□以□”，兩組對(duì)句正各承應(yīng)前文天地對(duì)舉生發(fā)之文勢(shì)而立言，知“其上□以□”乃以摹狀上天情態(tài)?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》曰：“道始于虛霩(廓)，虛霩(廓)生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”[11]165-166知古人認(rèn)為天由清陽(yáng)之氣生成，非絕然為“空”，而氣終由“始于虛廓”的“道”生成，然則“道”及其所生之“氣”皆有“虛”之德質(zhì)，一如《莊子·人間世》曰：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛?！盵12]130然則“虛廓”義足摹天?！袄迸c“曠”義近，《詩(shī)·何草不黃》“匪兕匪虎，率彼曠野”，毛《傳》曰：“曠，空也?！盵13]949即如今之“空曠”“開(kāi)闊”義，正可形況于天，且“曠”“強(qiáng)”上古音皆為陽(yáng)部[3]73，104，故下文即引為“地不足于東南，其上虛以曠”。

以上對(duì)《太一生水》釋文之主要異文字(“大”“太”)、殘壞字進(jìn)行了辨析、增補(bǔ)，以便于下文征引與論說(shuō)。

一、研究情況簡(jiǎn)述

若論最先對(duì)《老子》與《太一生水》之關(guān)系進(jìn)行辨析研究者，就目前的資料看，恐怕莫早于郭店楚墓的墓主人或是在其授意下的竹簡(jiǎn)抄錄者。李學(xué)勤論曰：“郭店一號(hào)墓的考古學(xué)文化性質(zhì)與時(shí)代，是明確的。這座墓在楚都郢所屬墓地范圍之內(nèi)，當(dāng)?shù)爻沟男蛄幸演^清楚，可以說(shuō)明這座墓位于戰(zhàn)國(guó)中期后段?！暌惶?hào)墓不會(huì)晚于公元前300年，作為公元前4世紀(jì)末的墓是妥當(dāng)?shù)?。竹?jiǎn)的制作抄寫(xiě)時(shí)間，自然還會(huì)更早一些，至于簡(jiǎn)文的著作時(shí)代，可能就還要早了。”[14]1劉祖信研究說(shuō)：“從墓葬形制、出土器物及文獻(xiàn)記載的先秦埋葬制度推測(cè)：一棺一槨的葬具是‘士’，但此墓中的隨葬品十分精巧，是此類(lèi)楚墓中不多見(jiàn)的，估計(jì)墓主人家族地位較高。”[14]14尹振環(huán)亦論曰：“從出土刻有‘東宮之不(杯)’的耳杯看，極可能是東宮太子之師，因?yàn)槠潆S葬器物品繁多，數(shù)量也較大，在埋葬制度上僭越周制，也可說(shuō)明墓主人的特殊地位?！盵15]1-2又如尹振環(huán)論曰：“章太炎在《國(guó)故論衡》中說(shuō)：‘老聃仲尼而上，學(xué)皆在官；老聃仲尼而下，學(xué)皆在家人?！瘜W(xué)皆在官時(shí)，‘欲學(xué)者不得不給事官府為胥徒，或仍供灑掃為仆役焉’。學(xué)問(wèn)之事，即為政之事，學(xué)問(wèn)的掌有者，必是貴族王公。欲學(xué)者，必須以吏為師，學(xué)成后又必須服務(wù)于所學(xué)之統(tǒng)治者?！盵16]106戰(zhàn)國(guó)中期后段之前有關(guān)《老子》與《太一生水》關(guān)系的研究狀況于典籍無(wú)所見(jiàn)，而《老子》與《太一生水》自戰(zhàn)國(guó)中期后段抄成下葬，至公元1993年冬出土，其間兩千余年中寢藏地下，對(duì)墓中簡(jiǎn)文的研究自無(wú)可能，而其間亦無(wú)對(duì)《老子》與《太一生水》下葬抄錄竹簡(jiǎn)之原著間學(xué)理關(guān)系的研究著述傳世(原著可能早已亡佚)?？梢?jiàn)，說(shuō)最早對(duì)《老子》與《太一生水》之學(xué)理關(guān)系進(jìn)行研究者(甚或是碩果僅存的古代研究者)為郭店楚墓之墓主人，或者是在其授意下的竹簡(jiǎn)抄錄者，這是有歷史依據(jù)的；雖然他們的研究實(shí)跡文獻(xiàn)無(wú)載，然在竹簡(jiǎn)下葬之前，其當(dāng)是對(duì)包括《老子》《太一生水》在內(nèi)的諸簡(jiǎn)牘進(jìn)行了研讀、辨析及整理、抄編，而將《太一生水》與《老子》丙組以相同書(shū)體及竹簡(jiǎn)抄錄，是否表明簡(jiǎn)文的抄編者認(rèn)為《太一生水》與《老子》同屬道家文獻(xiàn)呢？是否表明其認(rèn)為《太一生水》就是《老子》的一部分呢？

自1998年文物出版社出版《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》始，學(xué)術(shù)界才真正意義上開(kāi)始了對(duì)《太一生水》的研究，其研究過(guò)程與成果均直接或間接指向了《老子》與《太一生水》間學(xué)理關(guān)系。學(xué)者大多認(rèn)同《太一生水》與《老子》一樣，都為道家著作，然于二者主要字詞義涵及思想要旨、成書(shū)前后、統(tǒng)屬關(guān)系諸方面則歧見(jiàn)紛呈。

如《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·前言》曰：“《太一生水》是一篇佚文。文中的‘太一’就是先秦時(shí)期所稱(chēng)的‘道’。該文主要論‘太一’與天、地、四時(shí)、陰陽(yáng)等的關(guān)系，是一篇十分重要的道家著作。”[1]1既認(rèn)為《太一生水》為道家著作，則作者所謂“太一”就是先秦時(shí)期所稱(chēng)的“道”，精確言之，即可謂：“太一”等同于《老子》之“道”。而王春則認(rèn)為：“將《太一生水》中的‘太一’解為‘氣’或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所講的‘元?dú)狻軌驈恼w上協(xié)洽該篇的思維邏輯，并使一些學(xué)者們爭(zhēng)論不已的問(wèn)題得到簡(jiǎn)單明了的解決?！盵17]從老子“道生萬(wàn)物”的理論視角考量，“氣”或“元?dú)狻币喈?dāng)為“道”所創(chuàng)生，換言之：“氣”或“元?dú)狻辈皇恰暗馈保粍t王春當(dāng)認(rèn)為“太一”非為《老子》之“道”。又有學(xué)者如余佳者，認(rèn)為“太一”為“神”[6]，則“太一”創(chuàng)生萬(wàn)物實(shí)即“神創(chuàng)生萬(wàn)物”，此顯殊異于老子“道生萬(wàn)物”說(shuō)，故余佳亦當(dāng)主張“太一”非為“老子”之“道”，而《太一生水》自非為道家著作了。僅此一例即可見(jiàn)學(xué)者對(duì)《太一生水》重要字詞意義的理解不同，而這些不同在更深層次上體現(xiàn)了學(xué)者對(duì)《太一生水》與《老子》間某種學(xué)理關(guān)系的認(rèn)知，故要辨明二者學(xué)理關(guān)系，切實(shí)把握《太一生水》與《老子》中重要字詞真義，細(xì)微辨析其成詞先后、意義關(guān)系，對(duì)厘清《太一生水》與《老子》之學(xué)理關(guān)系至為重要。

李零論說(shuō)：“《太一生水》和《老子》是什么關(guān)系？李學(xué)勤先生說(shuō)，它是《老子》后學(xué)對(duì)《老子》的解說(shuō)和發(fā)揮(《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)所見(jiàn)關(guān)尹遺說(shuō)》)，這對(duì)我們很有啟發(fā)?！盵2]52據(jù)知，李學(xué)勤顯然認(rèn)為《太一生水》是道家著作，且成書(shū)晚于《老子》。再如步瑞蘭、劉鵬認(rèn)為：“從考古工作角度看，《太一生水》應(yīng)為丙組內(nèi)容即《老子》的一部分?！盵18]鄒安華論曰：“令人不解的是《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》不知為何故，將《太一生水》篇單獨(dú)立篇，并未歸入竹簡(jiǎn)《老子》之列，但在說(shuō)明中指出該篇‘可能與《老子》丙合編一冊(cè)’，將理應(yīng)是開(kāi)頭部分的《老子》丙篇放到了末篇，應(yīng)是末篇的甲篇放在了首篇。”[19]2其于所著《楚簡(jiǎn)與帛書(shū)老子》中，即本此認(rèn)知而將《太一生水》分列為所修訂之《荊門(mén)郭店楚墓竹簡(jiǎn)〈道德真經(jīng)〉》的書(shū)首前三篇[19]1-19。更有甚者，將《太一生水》視為郭店楚簡(jiǎn)道家文獻(xiàn)的“總綱”之作，如譚寶剛認(rèn)為，“《太一生水》被判定為道家的作品已經(jīng)成為大多數(shù)學(xué)者的共識(shí)”，“《太一生水》不僅是道家創(chuàng)始人老聃的作品，而且是整個(gè)郭店楚簡(jiǎn)道家著作的總綱。嚴(yán)格地說(shuō)，《太一生水》應(yīng)置于郭店楚簡(jiǎn)道家著作之篇首，同簡(jiǎn)其他內(nèi)容則是對(duì)《太一生水》的引申和闡發(fā)”[20]。無(wú)論是鄒安華實(shí)將《太一生水》置于楚簡(jiǎn)《老子》之首，還是譚寶剛主張“《太一生水》應(yīng)置于郭店楚簡(jiǎn)道家著作之篇首”，其實(shí)質(zhì)上即認(rèn)定《太一生水》不僅于創(chuàng)作時(shí)序上早于《老子》，而且在思想內(nèi)涵方面與《老子》是融合一體的。又如李剛論曰：“通過(guò)對(duì)《太一生水》與《老子》丙本內(nèi)容的分析比較可知，二者具有相同的旨?xì)w，只是《太一生水》在以天道明人道方面補(bǔ)充了《老子》丙本在天道論述方面的不足，繼而在理論上闡明了天道無(wú)為與圣人無(wú)為而治之間的聯(lián)系，進(jìn)一步完善了老子無(wú)為而治的政治思想。在上承老子之學(xué)的同時(shí)，《太一生水》又在一定程度上啟迪和影響了后來(lái)以《黃帝四經(jīng)》《鹖冠子》等典籍為代表的黃老之學(xué)。”[21]作者顯然認(rèn)為，《太一生水》為道家著作，成書(shū)晚于《老子》，具有承前啟后的學(xué)術(shù)價(jià)值?？梢?jiàn)，對(duì)《太一生水》與《老子》思想內(nèi)涵的不同理解，致使學(xué)者在二書(shū)的統(tǒng)屬關(guān)系、成書(shū)先后諸方面爭(zhēng)鳴不止。

此外，亦有學(xué)者認(rèn)為《太一生水》非全部為道家文獻(xiàn)，如蕭漢明認(rèn)為：“說(shuō)《太一生水》此處受老子影響則可，以為通篇皆屬道家著作則恐難說(shuō)通?！盵22]謂《太一生水》晚出于《老子》，并非純粹道家著作。有的學(xué)者則認(rèn)為《太一生水》為神仙家言：如劉書(shū)惠認(rèn)為，“長(zhǎng)沙子彈庫(kù)《楚帛書(shū)》與郭店簡(jiǎn)《太一生水》內(nèi)含豐富的創(chuàng)世神話情節(jié)”[23]；又如張思齊論曰：“既然我們承認(rèn)在道教中‘太一’是神，而且道教中的其他神系的諸神也是神，那么就必然面對(duì)一個(gè)有趣的問(wèn)題：神生成神?！盵24]視《太一生水》為神仙家語(yǔ)的學(xué)者，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《太一生水》不是道家著作，且于思想內(nèi)涵上與《老子》相牴牾而與其不相統(tǒng)屬。此再明深辨具體情節(jié)內(nèi)涵對(duì)探明《太一生水》與《老子》學(xué)理關(guān)系之重要性。

綜上，今人對(duì)楚簡(jiǎn)《太一生水》與《老子》關(guān)系研究雖多有創(chuàng)見(jiàn)，然“疏辨妄斷”的瑕疵易見(jiàn)：如認(rèn)為“太一”即《老子》之“道”；不辨楚簡(jiǎn)《老子》丙組與甲、乙組內(nèi)容關(guān)系，僅以《太一生水》可能與楚簡(jiǎn)《老子》丙組同抄一冊(cè)，就認(rèn)為《太一生水》屬于且早成于楚簡(jiǎn)《老子》；因“太一”可指“神”名而認(rèn)定《太一生水》為神仙家書(shū)，如此等等，不一而足。又李零指出：“出土竹簡(jiǎn)也有另一種情況，就是雜亂無(wú)章地抄寫(xiě)(有時(shí)甚至?xí)昧阏滤榫錅愖謹(jǐn)?shù)，用來(lái)填補(bǔ)空白)。這和我們今天碰到的情況是一樣的。當(dāng)然，情況可能更復(fù)雜，有些看似雜亂無(wú)章，其實(shí)是精心安排；有些看似很有條理，其實(shí)卻是隨意為之。因?yàn)槲覀兒茈y了解古人的內(nèi)心活動(dòng)?！盵2]52雖如此，李零還是精考簡(jiǎn)文、辨析眾說(shuō)而精心校訂出了楚簡(jiǎn)《太一生水》的“釋文”，從而為學(xué)術(shù)的進(jìn)步奠定了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，足見(jiàn)對(duì)簡(jiǎn)文的學(xué)術(shù)探究，終歸還是要落實(shí)到具體的文本審辨上來(lái)?；蜩b于前述李零所言之研究困境，學(xué)者引述論辯多有幽邈難實(shí)、臆測(cè)無(wú)本之說(shuō)。本文在前人研究基礎(chǔ)上，借鑒其研究方法、經(jīng)驗(yàn)及可靠的成果結(jié)論，遵循語(yǔ)言嬗變及思想史發(fā)展的一般規(guī)律，通過(guò)文本細(xì)讀(李零校訂之楚簡(jiǎn)《太一生水》釋文，尹振環(huán)校注之楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙、丙組釋文，高明勘校復(fù)原之帛書(shū)《老子》甲本釋文。成書(shū)于春秋末的楚簡(jiǎn)《老子》與成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期的帛書(shū)《老子》乃目前存世最為近古的兩種傳本，近古固葆真，簡(jiǎn)本簡(jiǎn)古，而帛書(shū)對(duì)簡(jiǎn)文進(jìn)行了加工改造及補(bǔ)充潤(rùn)色，正可參引辨校)以辨析字詞意義、思想內(nèi)涵間的差異與聯(lián)系，進(jìn)而剖析、裁定前人研究之是非得失，力求對(duì)《太一生水》與《老子》間主要學(xué)理關(guān)系作出切實(shí)有效的解讀與判斷。

二、學(xué)理關(guān)系辨析

(一)抄錄體例之視角

李零論曰：“《太一生水》與《老子》丙組，簡(jiǎn)形、簡(jiǎn)長(zhǎng)和字體都很相近，很多學(xué)者認(rèn)為，它們?cè)瓉?lái)是合抄在一起，而且簡(jiǎn)文合抄，必有內(nèi)容聯(lián)系。這是合乎情理的考慮?！盵2]52其說(shuō)確然嗎？

李零于《郭店楚簡(jiǎn)的字體和形制》中說(shuō)：“我們分析簡(jiǎn)文是否屬于同一類(lèi)，首先是靠字體和形制，而不是內(nèi)容?！盵2]6據(jù)李零研究，楚簡(jiǎn)《老子》甲組、乙組、丙組與《太一生水》用的同是“第一種字體”[2]6，且甲組與乙組簡(jiǎn)體形制大體相同：“《老子》甲組：最長(zhǎng)簡(jiǎn)(簡(jiǎn)長(zhǎng)32.3厘米)，兩道編(編距13厘米)，簡(jiǎn)端梯形?！独献印芬医M：長(zhǎng)簡(jiǎn)(簡(jiǎn)長(zhǎng)30.6厘米)，兩道編(編距13厘米)，簡(jiǎn)端平齊?！薄独献印繁M與《太一生水》簡(jiǎn)體形制則完全相同：“中短簡(jiǎn)(簡(jiǎn)長(zhǎng)26.5厘米)，兩道編(編距10.8厘米)，簡(jiǎn)端平齊?！盵2]4據(jù)此體例，知抄錄者當(dāng)認(rèn)為《太一生水》同《老子》一樣屬于道家文獻(xiàn)。

又如尹振環(huán)說(shuō)：“(1)楚簡(jiǎn)《老子》之‘甲’‘乙’原合編于一冊(cè)，‘丙’居另一冊(cè)?？梢?jiàn)‘丙’不能與‘甲’‘乙’平起平坐，只能作為附錄?！?3)‘丙’組竹簡(jiǎn)比‘甲’‘乙’要短五、六厘米，而其長(zhǎng)度、線槽間距、‘形制與書(shū)體’均與《太一生水》篇相同，‘原來(lái)可能合編一冊(cè)’(《郭店楚簡(jiǎn)墓竹簡(jiǎn)·太一生水》篇前說(shuō)明)。如果原來(lái)是‘完整’的楚簡(jiǎn)《老子》的一部分，為什么另居一冊(cè)呢？(4)‘丙’內(nèi)容、簡(jiǎn)數(shù)都少，而且從與‘甲’重復(fù)的章看，文句也有所不同。文字既有所增加，加之字體不同，顯然晚于‘甲’‘乙’。因此，‘丙’極可能是抄留備用之文。又因?yàn)椤摇窈?jiǎn)數(shù)不及‘甲’之一半，所以必然有缺失，焉知這些缺簡(jiǎn)不就是‘丙’中其他非重復(fù)的章？”[15]14據(jù)知，楚簡(jiǎn)抄錄者當(dāng)認(rèn)為：《太一生水》作為道家文獻(xiàn)，與楚簡(jiǎn)《老子》丙組之文獻(xiàn)性質(zhì)、價(jià)值、地位相同，乃為晚出于楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組之“附錄”，故以同一字體及相同形制之竹簡(jiǎn)抄錄，以此區(qū)別于甲、乙組；若如此，其固不屬《老子》本有。

楚簡(jiǎn)抄編者對(duì)《太一生水》與《老子》的研究情況于籍無(wú)載，借助李零、尹振環(huán)二學(xué)者的研究成果，可推知楚簡(jiǎn)抄編者的學(xué)術(shù)主張為：《太一生水》與《老子》同屬道家文獻(xiàn)，晚出于《老子》。此結(jié)論是否能于二書(shū)之具體文本內(nèi)涵得證呢？

(二)萬(wàn)物創(chuàng)生論之視角

道家貴崇萬(wàn)物創(chuàng)生機(jī)理及過(guò)程的探究，如帛書(shū)《老子》第42章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”[7]442尹振環(huán)引河上公、《說(shuō)文》、董仲舒諸說(shuō)，注曰：“所以‘道生一，一生二，二生三’，是說(shuō)天地人的形成應(yīng)追溯到混沌不分的‘一’，進(jìn)而到‘道’。它的結(jié)論是‘負(fù)陰抱陽(yáng)，中(沖)氣以為和’?！盵16]52又詳如蔣錫昌注《老子》之萬(wàn)物創(chuàng)生之機(jī)理曰：“《說(shuō)文》：‘沖，涌搖也?！俗掷献佑靡孕稳蓐蚰迪嗪蠒r(shí)，搖動(dòng)精氣之狀，甚為確切。‘氣’指陰陽(yáng)精氣而言?！汀撸庩?yáng)精氣互相調(diào)和也。《莊子·田子方》：‘至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫……兩者交通成和而萬(wàn)物生焉?！疀_氣以為和’，言搖動(dòng)精氣以為調(diào)和也?！f(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和’，即萬(wàn)物生育之理，乃所以釋上文生生之義者也。”[25]280-281可見(jiàn)，《老子》之“道生萬(wàn)物說(shuō)”的本質(zhì)乃“氣化生成論”。

“道生一”云云于楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙、丙組中俱無(wú)載，然有類(lèi)似思想的表述，如尹振環(huán)校訂楚簡(jiǎn)《老子》第24章(甲組第37簡(jiǎn))之“訂文”曰：“反也者，道動(dòng)也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡?！盵15]266《說(shuō)文·亡部》：“亡，逃也。”段玉裁注：“亦假借為有無(wú)之無(wú)，雙聲相借也?！盵5]634“逃”義于文不協(xié)，故“生于亡”本當(dāng)為“生于無(wú)”，審“反也者，道動(dòng)也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡(無(wú))”，旨在發(fā)道“行反用弱”而終生萬(wàn)物之理，“無(wú)”當(dāng)指大道?！稌x書(shū)·王衍傳》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：‘天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！盵26]814即以“無(wú)”代指《老子》之“道”?！疤斓厝f(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形”，一如帛書(shū)《老子》第42章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！盵7]442“賢者恃以成德，不肖恃以免身”，一如帛書(shū)《老子》第62章曰：“道者萬(wàn)物之主也，善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善也，何棄之有，故立天子，置三卿，雖有拱之璧以駪駟馬，不若坐而進(jìn)此。古之所以貴此者何也？不謂求以得，有罪以免與，故為天下貴。”[7]445“故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣”，一如帛書(shū)《老子》第32章：“道恒無(wú)名，樸雖小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以雨甘露。民莫之令而自均焉?！盵7]452司馬遷說(shuō)莊子“其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言”[27]1704?！肚f子·在宥》云：“睹無(wú)者，天地之友?！盵12]405張默生注曰：“無(wú)者無(wú)為，若睹此無(wú)為之道者，則德合天地，故稱(chēng)為天地之友?！盵28]289亦以“無(wú)”指代“無(wú)為之道”。筆者曾有論曰：“于行為觀念層面上講，‘無(wú)’指道法自然而制私控欲，無(wú)悖物理，無(wú)妄舉動(dòng)的處世哲學(xué)，如老子曰：‘吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，有何患?！颂帯疅o(wú)身’，斷不當(dāng)解為‘沒(méi)有身體’，‘無(wú)’乃自然無(wú)為之簡(jiǎn)稱(chēng)，老子本義乃謂以自然無(wú)為之德規(guī)治身心，進(jìn)而消災(zāi)遠(yuǎn)禍；再如老子言‘無(wú)為’，不是說(shuō)什么事都不干，而是指要因循萬(wàn)物自然本性，不因私利物欲而費(fèi)精竭神，縱欲妄為……”[29]可見(jiàn)，楚簡(jiǎn)《老子》謂萬(wàn)物“生于無(wú)”，實(shí)即“生于道”，帛書(shū)《老子》承襲了這一理念而進(jìn)行了較為具體的發(fā)揮。而萬(wàn)物“生于道”可謂“生于無(wú)”，實(shí)乃于大道玄虛無(wú)形而功德自成之特質(zhì)處立言之，如春秋早期的管子于《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“不見(jiàn)其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。”[30]933又如帛書(shū)《老子》第14章：“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂忽恍。隨而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。”[7]449-450第21章：“道之物，唯恍唯忽?！盵7]451

王弼本[32]136、河上公本[9]196“器成之”作“勢(shì)成之”“器”上古音為質(zhì)部溪紐[3]102，“勢(shì)”上古音為月部書(shū)紐[3]120，質(zhì)部月部旁轉(zhuǎn)[4]20-23，書(shū)紐相當(dāng)于審[三]紐[3]6，溪紐和審紐于聲不協(xié)[4]26-28，則二字緣韻部近同而可通假，然孰為本字孰為借字呢？據(jù)尹振環(huán)于《帛書(shū)老子再疏義》中考證：戰(zhàn)國(guó)、秦、漢初無(wú)“勢(shì)”字而代之以“埶”[16]350-353，“因此從字形、字例看，無(wú)疑‘埶’為‘勢(shì)’之古體字”[16]352。又尹振環(huán)研究認(rèn)為：“簡(jiǎn)本、帛書(shū)《老子》的成書(shū)時(shí)代不同，一在春秋末，一在戰(zhàn)國(guó)中期，并非出于一人之手?！盵15]171故帛書(shū)《老子》制作時(shí)因無(wú)“勢(shì)”字，當(dāng)或以古體“埶”字代之，或以近音“器”字借之，“埶”上古音為月部疑紐[3]156，“器”上古音為質(zhì)部溪紐[3]102，質(zhì)部月部旁轉(zhuǎn)[4]20，23，疑紐溪紐準(zhǔn)雙聲[4]26，27，故“埶(勢(shì))”、“器”上古音近同而可通用。王弼為三國(guó)魏人，《老子道德經(jīng)河上公章句》的作者，舊題多為漢人河上公，然高明考辨說(shuō)：“今據(jù)帛書(shū)《老子》甲、乙本勘校，書(shū)中訛誤尤多，不僅非漢人所為，而且晚于王弼?！盵7]2然則王弼、河上公其時(shí)“勢(shì)”字當(dāng)已創(chuàng)用，故其注中用之，王弼注曰：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何因而形？物也。何使而成？勢(shì)也?！盵32]137河上公注：“道生萬(wàn)物。德，一也。一主布?xì)舛箴B(yǎng)之。一為萬(wàn)物設(shè)形象也。一為萬(wàn)物作寒暑之勢(shì)以成之。”[9]196知河上公實(shí)乃認(rèn)為“一”即為“道”，如河上公注“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”曰：“道一不命召萬(wàn)物，而常自然應(yīng)之如影響。”[9]196據(jù)王弼、河上公注知：道雖為萬(wàn)物創(chuàng)生總根源，但畜養(yǎng)、形成萬(wàn)物者還有德、物、勢(shì)?！皠?shì)”古有形勢(shì)、態(tài)勢(shì)之用義，如《周易·坤卦·象》曰：“地勢(shì)坤?！蓖蹂鲎ⅲ骸暗匦尾豁?，其勢(shì)順?！笨追f達(dá)正義：“地勢(shì)方直，是不順也。其勢(shì)承天，是其順也?！盵33]27王弼注“形”“勢(shì)”對(duì)舉互文，“勢(shì)”有“形”義可知，“地勢(shì)”可謂地之形勢(shì)或態(tài)勢(shì)，地為物之大者，如《莊子·在宥》曰：“夫有土者，有大物也?！盵12]402然則“勢(shì)”可謂為物之形(勢(shì))或態(tài)(勢(shì))，前引河上公注可明此義；如此，“道生之而德畜之，物形之而勢(shì)成之”，二句形式對(duì)仗而義無(wú)復(fù)贅，同明萬(wàn)物創(chuàng)生之過(guò)程乃為“生于有(為有形之德、物、勢(shì)所化育輔佐)，生于無(wú)(終為玄虛無(wú)為大道創(chuàng)生)”之“雙創(chuàng)生模式”。此種創(chuàng)生模式與《太一生水》之宇宙生成說(shuō)有何學(xué)理關(guān)系呢？

《太一生水》第1章所述及的太一創(chuàng)生萬(wàn)物說(shuō)，歷述太一漸次創(chuàng)生水、天、地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥、歲，其內(nèi)容遠(yuǎn)較《老子》之道生萬(wàn)物說(shuō)翔實(shí)繁富，其“反輔”“復(fù)相輔”之雙向創(chuàng)生過(guò)程及機(jī)理，亦遠(yuǎn)較《老子》單向創(chuàng)生說(shuō)復(fù)雜進(jìn)步，這表明其作者同老子一樣，極重視對(duì)天地自然萬(wàn)物之道的體悟，如帛書(shū)《老子》第47章曰：“不出于戶(hù)，以知天下。不窺于牖，以知天道?！盵7]442其謂太一創(chuàng)生萬(wàn)物之過(guò)程及機(jī)理，“君子知此之謂明，不知者謂妄”，如前述，這體現(xiàn)出其作者有如老子般對(duì)知行自然之道的清醒與自覺(jué)，如帛書(shū)《老子》第16章曰：“致虛極也，守靜篤也，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)也。夫物云云，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，靜，是謂復(fù)命。復(fù)命常也，知常明也；不知常妄，妄作，兇?！盵7]450又《太一生水》之“反輔”“復(fù)相輔”之運(yùn)作模式，正契合《老子》“反也者，道之動(dòng)”[7]442之道德要旨。尹振環(huán)說(shuō)：“思想認(rèn)識(shí)過(guò)程是由淺入深，由簡(jiǎn)到繁，由具體到抽象的。”[16]229則《太一生水》之“太一創(chuàng)生萬(wàn)物說(shuō)”顯較《老子》道生萬(wàn)物說(shuō)為深為繁；以今天的眼光來(lái)看，《老子》之“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”創(chuàng)物說(shuō)貌似“抽象”而不如《太一生水》之創(chuàng)生過(guò)程具體。然誠(chéng)如前引蔣錫昌所言：“老子一二三，只是以三數(shù)字表示道生萬(wàn)物，愈生愈多之義。”非是老子不想具體與深刻，實(shí)乃當(dāng)時(shí)之認(rèn)知水準(zhǔn)使然，此種認(rèn)知情態(tài)老子于文似有暗示，如帛書(shū)《老子》第1章曰：“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無(wú)名，萬(wàn)物之始也；有名，萬(wàn)物之母也。故恒無(wú)欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門(mén)?！盵7]448劉笑敢論曰：“本章只有第一句明確講到道，且不是‘直接’講宇宙論或本體論問(wèn)題，而是提出道之可言不可言的問(wèn)題。……萬(wàn)物起源既有無(wú)名之始，又有可名之母。無(wú)名即不可道、不可名，也就是超越于人類(lèi)之有限生命與感知能力的。有名即可道、可名，也就是人類(lèi)可以通過(guò)感性、知性或理性來(lái)認(rèn)識(shí)與描述的。萬(wàn)物起源演變既有無(wú)名而不可知的一面，又有可知而有名的一面，二者乃一體之兩面，相反而為一，因而是玄之又玄。萬(wàn)物從無(wú)到有，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從無(wú)名之始到有名之母，人類(lèi)既知那里確有一個(gè)共同根源，又不知其究竟，因而只能以比喻的方法稱(chēng)之為眾妙之門(mén)?！盵34]97其說(shuō)切實(shí)有理，故于《老子》中玄虛之言，不可盲目臆斷拔高而虛譽(yù)以“抽象”。又如“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”可明《老子》道生萬(wàn)物的本質(zhì)乃“氣化生成”，以今觀之亦屬“抽象”，然“氣化生成”之思想至少在老子之春秋時(shí)代即有之，管子為春秋早期人，《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！狈啃g注：“氣得道，能有生。生則有心，故思也。思則知(智)生也。成智則理足，故止也?！盵30]937又如孔子與老子同處春秋末期，《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》記孔子言曰：“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命。其官于天也?！盵35]192《太平御覽》注曰：“太一，謂元?dú)庖??！盵36]1然“氣化生成”的思想似或更早出，如《周易·系辭》曰：“精氣為物，游魂為變”，韓康伯注：“精氣煙煴，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其游散也?！盵33]266-267又如徐整所撰載三皇以來(lái)事之《三五歷記》曰：“未有天地之時(shí)，混沌狀如雞子，溟涬始牙，蒙鴻滋萌，歲在攝提，元?dú)庹厥??！庇衷唬骸扒遢p者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬(wàn)物化生?！盵36]1(黃劍華研究曰：“因?yàn)椤端囄念?lèi)聚》中引用了徐整《三五歷紀(jì)》，后人又根據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》中說(shuō)徐整是三國(guó)時(shí)期吳國(guó)的太常卿，便將兩條資料整合在了一起，推斷《三五歷紀(jì)》就是三國(guó)時(shí)期吳國(guó)徐整所撰，這個(gè)推斷雖有疑問(wèn)，但也有一定的依據(jù)和道理?！盵37])可見(jiàn)，《老子》之“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”之“氣化生成”思想，其時(shí)并非抽象玄學(xué)，當(dāng)為學(xué)術(shù)常識(shí)，故由思想認(rèn)知之一般規(guī)律審視《太一生水》與《老子》之萬(wàn)物創(chuàng)生說(shuō)，前者當(dāng)晚出于后者；而今若謂《老子》晚出于《太一生水》，“道生萬(wàn)物說(shuō)”乃為對(duì)“太一創(chuàng)生說(shuō)”的形上總結(jié)，是否有其學(xué)理依據(jù)呢？

《說(shuō)文·一部》：“一，惟初大(太)極，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物。”[5]1據(jù)知：“一”為“太極”之“初”，大道功德建立于“一”?！肚f子·天地》記夫子(老子)曰：“德成之謂立?！盵12]416張默生注曰：“此德發(fā)為事功，方可謂之立?！盵28]295“道立于一”亦表明“道”之地位在“一”之上?！耙弧眲?chuàng)生出天地萬(wàn)物?！吨芤住は缔o》曰：“生生之謂易?！笨追f達(dá)《正義》曰：“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也?！盵33]271《列子·天瑞》曰：“太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也”[38]6，然則許慎謂“(太)一”為“大(太)極”之“初”，可謂即等同于《列子·天瑞》“氣之始也”的“太初”，相當(dāng)于《周易·系辭》之“太極”，一如《周易·系辭上》曰：“是故易有太極，是生兩儀?！笨追f達(dá)正義曰：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一?！盵33]289孔氏既謂《老子》之“一”為太初或太一，即以“太一”為老子之“道”的創(chuàng)生物，此是否有學(xué)理依據(jù)呢？《漢書(shū)·律歷志》曰：“太極元?dú)?，函三為一。極，中也。元，始也。”[39]964孟康注曰：“元?dú)馐计鹩谧?，未分之時(shí)，天地人混合為一，故子數(shù)獨(dú)一也?！盵39]965直謂“太極(太初、太一)”為“元?dú)狻保恕疤斓厝嘶旌蠟橐弧敝飸B(tài)。又《漢書(shū)·律歷志》曰：“太極運(yùn)三辰五星于上，元?dú)廪D(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下?！盵39]985“太極”與“元?dú)狻睂?duì)舉互文，即謂“太極(太初、太一)”為“元?dú)狻?，而《老子》?chuàng)生萬(wàn)物之“道”，則可相當(dāng)于《列子·天瑞》之“太易”，之所以如此比況，是因?yàn)椤独献印分暗郎f(wàn)物說(shuō)”，其本質(zhì)亦是氣化生成論，道相當(dāng)于“未見(jiàn)氣也”之“太易”，可謂創(chuàng)生萬(wàn)物之混元一氣正處于成長(zhǎng)匯聚階段；“太一(太極)”相當(dāng)于“氣之始”之“太初”，可謂創(chuàng)生萬(wàn)物之混元一氣得以初具形質(zhì)，大道好生之德得以澤被萬(wàn)物，大道創(chuàng)生之功得以立于天下，一如許慎《說(shuō)文》所云“道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物”?？梢?jiàn)，于氣化生成萬(wàn)物的理論范疇審之，“太一”當(dāng)為大道所創(chuàng)生，在此基礎(chǔ)上審視《太一生水》之“宇宙生成論”，其可謂是“有(萬(wàn)物)生于有(太一或元?dú)?”之“單創(chuàng)生模式”；而《老子》之“道生萬(wàn)物”，一如前述，則為“有生于有，生于無(wú)”之“雙創(chuàng)生模式”；今若謂《老子》晚出于《太一生水》，“道生萬(wàn)物說(shuō)”是對(duì)“太一創(chuàng)生說(shuō)”的形上涵蓋，焉得將《太一生水》之“單創(chuàng)生模式”總結(jié)為“雙創(chuàng)生模式”？

綜上辨析，由“氣化生成”之萬(wàn)物創(chuàng)生的理論視角看，《太一生水》可歸為道家文獻(xiàn)，其成書(shū)當(dāng)在《老子》之后，其“太一生成說(shuō)”對(duì)《老子》“道生萬(wàn)物說(shuō)”進(jìn)行了創(chuàng)生模式的簡(jiǎn)化、創(chuàng)生機(jī)理的深化、創(chuàng)生過(guò)程的細(xì)化。

(三)“天道貴弱”之視角

《太一生水》第2章曰：“天道貴弱，削成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于盛；助于弱，益于劣?！逼湟伎梢浴百F弱反強(qiáng)”涵蓋之?！独献印分兴坪跻灿蓄?lèi)似的表述，如帛書(shū)《老子》第9章曰：“功遂身退，天之道也?！盵7]449第79章曰：“天之道，猶張弓者也，高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。故天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人為而弗有，成功而弗居也，若此其不欲見(jiàn)賢也?！盵7]447然則“貴弱反強(qiáng)”思想于《太一生水》與《老子》中是否內(nèi)涵等同呢？它們之間又存在什么樣的學(xué)理關(guān)系呢？

首先必須明白：《太一生水》之“天道”與《老子》之“天之道”，學(xué)理內(nèi)涵并非等同。在《太一生水》中，“道”乃天地之共字，如《太一生水》第2章曰：“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名?！崩盍阏f(shuō)：“學(xué)者(包括我)以為簡(jiǎn)文的兩個(gè)‘其’字都是代指上文的‘天地’，即把‘道’理解為它們的另一個(gè)‘字’，‘青昏’理解為它們的另一種‘名’?！盵2]50然據(jù)李零說(shuō)：“他(裘錫圭)認(rèn)為，‘道’既無(wú)名，這兩個(gè)‘其’字都不能指上文的‘天地’，而是指上一章的‘太一’?！嗷琛荒茏x‘請(qǐng)問(wèn)’?！盵2]50據(jù)知：裘先生是將《老子》“無(wú)名之道”等同于《太一生水》之“道”了，如帛書(shū)《老子》第32章曰：“道恒無(wú)名，樸雖小，而天下弗敢臣?！盵7]452又“青”“請(qǐng)”上古音同為耕部清紐[3]107而可通假，“昏”上古音為文部曉紐[3]52，“問(wèn)”上古音為文部明紐[3]135，二字同韻部，曉紐明紐于聲不協(xié)[4]26-28，則“昏”“問(wèn)”韻部相同而可互借，然“請(qǐng)問(wèn)”于文句中實(shí)無(wú)前后語(yǔ)義背景支撐，當(dāng)以李零謂“道”為天地之共字為是?！稜栄拧め屘臁吩唬骸按簽樯n天……秋為旻天……”郭璞注：“萬(wàn)物蒼蒼然生。……旻猶愍也，愍萬(wàn)物雕落。”[8]165《說(shuō)文·艸部》：“蒼，草也也?！倍斡癫米ⅲ骸耙?申)為凡青黑色之稱(chēng)。”[5]40則“蒼天”可謂“青天”?！叭f(wàn)物雕落”，其態(tài)如日落之昏冥?！墩f(shuō)文·日部》：“昏，日冥。”段玉裁注：“冥者，窈也；窈者，深遠(yuǎn)也。鄭《目錄》云：‘士娶妻之禮，以昏為期，因以名焉。必以昏者，陽(yáng)往而陰來(lái)，日入三商為昏?！?申)為凡暗之稱(chēng)?！盵5]305“萬(wàn)物雕落”，則其態(tài)色自昏暗，故“旻天”可謂“昏天”，有“昏暗深遠(yuǎn)之天”義，天昏則地自暗。又《說(shuō)文·冥部》：“冥，窈也?！倍斡癫米ⅲ骸榜焊鞅咀饔模菩?yīng)同，而李善《思玄賦》《嘆逝賦》，陶淵明《赴假還江詩(shī)》三《注》皆作窈。許書(shū)多宗《爾雅》、毛《傳》，《釋言》曰：‘冥，窈也?！盵5]312帛書(shū)《老子》第21章曰：“道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵?；泻呛龊?，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。”[7]451第25章又曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵7]451即謂天地皆法則于道，故天地固有“幽暗深遠(yuǎn)”之特質(zhì)，即可謂為“昏暗天地”。又如《莊子·逍遙游》曰：“故九萬(wàn)里則風(fēng)斯在下矣。而后乃今培風(fēng)，背負(fù)青天，而莫之夭閼者，而后乃今將圖南?！盵12]8-9《莊子·田子方》中伯昏無(wú)人曰：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變?！盵12]785“青天”與“黃泉”對(duì)舉，“黃泉”即昏暗幽深之地下。又如《周易·系辭上》曰：“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。”孔穎達(dá)正義曰：“‘象’謂懸象，日月星辰也。‘形’謂山川草木也。懸象運(yùn)轉(zhuǎn)而成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化見(jiàn)也?！盵33]258天象之日月星辰“運(yùn)轉(zhuǎn)以成昏明”，地形之山川草木生長(zhǎng)而有青黃，則統(tǒng)兼言之，“青昏”可狀“天地”萬(wàn)象之運(yùn)作大況。綜上，“青昏”于義確可指代“天地”而為其別名，則前文引“道亦其字也”，據(jù)前后句語(yǔ)意關(guān)聯(lián)，“其”自當(dāng)指代“天地”，句義謂“道”于《太一生水》中為天地之同字；《儀禮·士冠禮》賈公彥疏：“云‘子，男子之美稱(chēng)’者，古者稱(chēng)師曰子。又《公羊傳》云：‘名不若字，字不若子。’是子者，男子之美稱(chēng)也。今請(qǐng)賓與子加冠，故以美稱(chēng)呼之也?！盵40]49謂“道”為天地共字，可謂比附于人之尊稱(chēng)，一如老子尊“道”曰：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。”[7]451可見(jiàn)《太一生水》作者對(duì)自然天地之貴崇，其道心由此可鑒。

帛書(shū)《老子》第25章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵7]451從遞相師法的句式來(lái)看，《老子》之“天地”皆效法于“道”，或謂“天地”之德質(zhì)源出于“道”，“道”之地位崇高而統(tǒng)攝天地，用老子的話說(shuō)為“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道”[7]451?！墩f(shuō)文·之部》：“之，出也?！盵5]272然則《老子》“天之道”之義可謂“天德出自大道”；據(jù)前分析，《太一生水》之“天道”本義乃為“天地”或“天地之德”；可見(jiàn)，“道”于《太一生水》與《老子》中特質(zhì)不同，于《老子》中可謂“無(wú)名”之道，于《太一生水》則可謂“有名”之道?！独献印分胁⑽从小疤斓蕾F弱”的表述，只是說(shuō)：“弱也者，道之用也。”[7]442如前引嚴(yán)靈峰說(shuō)，“道之用”即是“道之德”，而“道之德”乃“法自然”之結(jié)晶。筆者曾有論曰：“‘道法自然’之‘自然’當(dāng)解為自然界(自然物、自然規(guī)律、自然德性)，方為至當(dāng)，他解均因悖《老》文實(shí)際而有失精準(zhǔn)。作為《老子》主要論道方式，‘道法自然’本質(zhì)是老子借助自然物象或自然規(guī)律來(lái)譬喻、闡發(fā)、強(qiáng)化大道內(nèi)涵。作為《老子》重要濟(jì)世方略，‘道法自然’本義為世人(主要為統(tǒng)治者)唯漸次取法自然天地萬(wàn)物自律自營(yíng)、無(wú)私無(wú)欲、善生利物、貴柔尚虛等善德，方可德配大道圣德，終使世道人心歸復(fù)到初創(chuàng)之際的質(zhì)樸自然狀態(tài)?！盵41]“‘人法地，地法天，天法道，道法自然’應(yīng)解讀為君王民人要通過(guò)‘法地—法天—法道—法自然’的層進(jìn)修養(yǎng)，體悟大道真諦，最終回復(fù)到創(chuàng)生之初的真樸狀態(tài)，即自然物界自律自適的生命境界，這其間的每一個(gè)過(guò)程均是向質(zhì)樸自適之自然物態(tài)師法取則的返璞歸真。”[41]故從此意義上講，老子似無(wú)意創(chuàng)設(shè)“天道貴弱”思想：一者，天道非是通常意義上的“軟弱”，如《周易·乾·象》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！盵33]10又《周易·系辭上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣?！笨追f達(dá)正義曰：“天以剛陽(yáng)而尊，地以柔陰而卑，則乾坤之體安定矣。乾健與天陽(yáng)同，坤順與地陰同，故得乾坤定矣。若天不剛陽(yáng)，地不柔陰，是乾坤之體不得定也?！盵33]257故于自然“常道”言之，當(dāng)是“天道貴剛，地道貴弱”，老子既倡“道法自然”，亦當(dāng)是贊同“天剛地弱”這一主張的，如帛書(shū)《老子》第42章曰：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”[7]442第32章曰：“天地相合，以雨甘露?！盵7]452可知老子亦是認(rèn)同天地陰陽(yáng)德殊而和合雨露，故老子當(dāng)不會(huì)悖于自然常理而輕發(fā)“天道貴弱”之論。二者，如前引筆者所論，《老子》“法自然”之道所取法者，乃為“自然天地萬(wàn)物自律自營(yíng)、無(wú)私無(wú)欲、善生利物、貴柔尚虛等善德”，而非“懦弱無(wú)能”之劣德。前文所引《老子》中對(duì)“天之道”的相關(guān)論述即可明此理。又如帛書(shū)《老子》第8章曰：“上善似水，水善利萬(wàn)物而有靜。居眾人之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！盵7]449第66章曰：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，是以能為百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下樂(lè)推而弗厭也。非以其無(wú)爭(zhēng)與，故天下莫能與爭(zhēng)。”[7]445-446三者，如前引述，作為《老子》“法自然”之道的重要德質(zhì)，“弱”之內(nèi)涵亦絕非淺俗意義上的“軟弱無(wú)力”，如帛書(shū)《老子》第28章曰：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復(fù)歸于樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒?！盵7]452錢(qián)穆論其要旨曰：“人若喜雄、白、榮，便該守雌、黑、辱。雌、黑、辱有獲得雄、白、榮之道。若牢居在雄、白、榮的位上，反而要墮入雌、黑、辱的境遇了。”[42]422此看似“懦弱”的處世方式，實(shí)源于老子對(duì)自然界“物極必反”“相反相成”諸規(guī)律的體悟，以及將此體悟于人生諸事上加以落實(shí)或應(yīng)用，其終極目的是成濟(jì)事功且消災(zāi)遠(yuǎn)害，誰(shuí)能否認(rèn)其非為老子基于“道法自然”理念而創(chuàng)設(shè)的更高層次的“強(qiáng)勝”德術(shù)呢？如帛書(shū)《老子》第63章曰：“圖難乎其易也，為大乎其細(xì)也。天下之難作于易，天下之大作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終于無(wú)難?！盵7]455然審《太一生水》所言曰：“天道貴弱，削成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于盛；助于弱，益于劣。”其顯然認(rèn)為“天道”所貴之“弱”為通俗意義上的“軟弱”“卑劣”，其義與《老子》之“弱”則有云泥之別。

據(jù)上辨析，從“天道貴弱”要義審辨之，《太一生水》當(dāng)非為《老子》固有內(nèi)容；由于彼此對(duì)“弱”之內(nèi)涵理解殊異，故《老子》不可能后出而對(duì)《太一生水》“天道貴弱”思想進(jìn)行了繼承或總結(jié)；又鑒于老子無(wú)意于創(chuàng)設(shè)“天道貴弱”思想，故亦談不上其書(shū)后出而對(duì)《太一生水》進(jìn)行改造的問(wèn)題了。綜上可推知：《老子》書(shū)當(dāng)早于《太一生水》，《太一生水》作者極可能是僅拘于《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”之遞相師法的文句形式及“弱也者，道之用也”之?dāng)嗾Z(yǔ)，在未從文本全局審辨詞句義理的情況下，經(jīng)“斷章取義”而出“天道貴弱”之說(shuō)，此至少表明《太一生水》作者是尊崇老子思想主張的。又如《太一生水》第1章曰：“此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成?！薄按恕敝盖拔乃鲋粍?chuàng)生萬(wàn)物之過(guò)程及機(jī)理，“成”義與“殺”“埋”不協(xié)，疑“成”當(dāng)為“乘”之借字。“乘”上古音為蒸部船紐[3]16，“成”上古音耕部禪紐[3]16，蒸部耕部旁轉(zhuǎn)[4]20，23，船紐相當(dāng)于床[三]紐[3]6，床紐禪紐為鄰紐[4]26，28，然則“乘”“成”上古音近同而可通假。《說(shuō)文·桀部》：“乘，覆也。”[5]237“覆”義與“埋”近同。又“乘”有“踐踏”義，《墨子·節(jié)葬下》：“已葬，而牛馬乘之?！盵43]182“乘”有“欺陵”義，如《漢書(shū)·禮樂(lè)志》：“世衰民散，小人乘君子，心耳淺薄，則邪勝正。”[39]1039顏師古注：“乘，陵也。”[39]1041“乘”之“踐踏”“欺陵”義與“滅”得通，則“此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成(乘)”之要義如前文所述：太一創(chuàng)生萬(wàn)物之過(guò)程及機(jī)理是天地陰陽(yáng)都無(wú)法埋沒(méi)與滅除的，何況人哉？足見(jiàn)《太一生水》作者同老子一樣，具有對(duì)自然創(chuàng)生過(guò)程與機(jī)理的誠(chéng)篤信仰及精心體悟，故其書(shū)雖晚出于《老子》，而楚簡(jiǎn)抄編者視之為《老子》“附錄”而與丙組以同字同簡(jiǎn)抄之。

(四)“激進(jìn)反強(qiáng)”之視角

《太一生水》第2章緊承“天道貴弱”后曰：“削成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于盛?！薄墩f(shuō)文·刀部》：“削，鞞也?！倍斡癫米ⅲ骸胺睬窒?、削弱皆其引伸(申)之義也?！盵5]178《說(shuō)文·人部》：“伐，擊也。從人持戈，一曰敗也，亦斫也?！倍斡癫米ⅲ骸啊对?shī)》‘勿翦無(wú)伐’《傳》，‘鉦人伐鼓’《傳》皆曰：‘伐，擊也?！抖Y記·郊特牲》‘二日伐鼓何居’，鄭曰：‘伐猶擊也?！渡袝?shū)》‘不愆于四伐五伐’，鄭曰：‘一擊一刺曰伐?！对?shī)》‘是伐是肆’，《箋》云：‘伐謂擊刺之?！创朔ブ玖x也，引伸(申)之為征伐?！盵5]318-319《說(shuō)文·貝部》：“責(zé)，求也?！倍斡癫米ⅲ骸耙?申)為誅責(zé)、責(zé)任?！盵5]281《說(shuō)文·言部》：“誅，討也?！倍斡癫米ⅲ骸胺矚⒙?，糾責(zé)皆是?！盵5]101可見(jiàn)，《太一生水》“貴弱”之“天道”具有明顯的“激進(jìn)反強(qiáng)”之情感色彩；與其有相似言語(yǔ)表述的帛書(shū)《老子》第79章曰：“天之道，猶張弓者也，高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。故天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人為而弗有，成功而弗居也，若此其不欲見(jiàn)賢也。”[7]447《爾雅·釋詁下》：“按，止也?！惫弊ⅲ骸鞍矗帧！毙蠒m疏：“按、抑、替、廢皆止住也?！盵8]38《說(shuō)文·手部》：“損，減也。”段玉裁注：“《水部》曰：‘減者，損也?！瓰檗D(zhuǎn)注?！盵5]604可見(jiàn)，較之《太一生水》“削”“伐”“責(zé)”所體現(xiàn)的對(duì)盛者、強(qiáng)者之主動(dòng)的斥責(zé)、擊殺之激進(jìn)態(tài)度，《老子》“抑”“損”之意義與語(yǔ)氣都要平順、和緩多了，且老子旨在以天道之自然均平、公正無(wú)私，批斥人道的貪暴無(wú)度、私欲橫流，呼吁統(tǒng)治者法天道師圣王而無(wú)為治世，并非宣泄“激進(jìn)反強(qiáng)”之私憤；再者，前引成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期的帛書(shū)《老子》第79章于成書(shū)于春秋末期之楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組中均無(wú)載，可知其中“抑”“損”諸貌似具“激進(jìn)反強(qiáng)”情感色彩的字詞實(shí)乃后人增益?？梢?jiàn)，二者之“天(之)道”的具體內(nèi)涵與性質(zhì)是不同的，其所透顯的《老子》與《太一生水》作者之道德情懷或處世德術(shù)是殊異的?！肚f子·天下》述關(guān)尹、老聃德行曰：“常寬容于物，不削于人。”[12]1338王叔岷注：“案削猶刻也?！秴问洗呵铩っ隙贰疅o(wú)或敢侵削眾庶兆民’，高《注》：‘削，刻也。’常寬容于物，故不刻削于人也?！盵12]1343二者德行對(duì)立，其書(shū)固不相屬?！短簧窞楹斡写恕凹みM(jìn)反強(qiáng)”思想呢？

前引尹振環(huán)認(rèn)為，簡(jiǎn)本《老子》成書(shū)于春秋末期，帛書(shū)《老子》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期。在帛書(shū)《老子》中有明顯具有“激進(jìn)反強(qiáng)”思想的文句，如第19章曰：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！盵7]450此于尹振環(huán)校訂之楚簡(jiǎn)《老子》甲組第1簡(jiǎn)“訂文”作“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄慮，民復(fù)稚子”[15]173。尹振環(huán)“辨析”認(rèn)為，文本差異乃不同時(shí)代環(huán)境使然，其論曰：“它說(shuō)明老聃那時(shí)還沒(méi)有否定(或公開(kāi)否定)圣、仁、義，因?yàn)樗麑?duì)仁義中的自利性、市易性、虛偽性尚發(fā)現(xiàn)得不多。同時(shí)客觀上也暴露得不夠充分，但他對(duì)智、辯、慮中的偽詐與自利卻深?lèi)和唇^，他幾乎將智、辯、慮與偽、詐等同起來(lái)，明確地反對(duì)‘智’‘辯’‘慮’?！搅藨?zhàn)國(guó)，情況大變?！盾髯印し窍唷氛f(shuō)：‘故君子必辯?！伞畻夀q’到‘必辯’，可見(jiàn)時(shí)代不同。太史儋(尹氏認(rèn)為，楚簡(jiǎn)《老子》為春秋末的老聃所作，帛書(shū)《老子》為戰(zhàn)國(guó)時(shí)的太史儋所作，其說(shuō)可商，然其于《楚簡(jiǎn)老子辨析·簡(jiǎn)本、帛書(shū)〈老子〉之不同時(shí)代印證十一》中，對(duì)帛書(shū)、楚簡(jiǎn)《老子》之春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代特征考論翔實(shí)，足可信從)不再提‘棄辯’‘棄慮’，但修改為‘絕圣棄智’‘絕仁棄義’?？梢?jiàn)，簡(jiǎn)本、帛書(shū)《老子》的成書(shū)時(shí)代不同，一在春秋末，一在戰(zhàn)國(guó)中期，并非出于一人之手。”[15]170-171即認(rèn)為：“到了戰(zhàn)國(guó)，統(tǒng)治階層及智者群的欲望無(wú)限膨脹，‘竊國(guó)者侯。諸侯之門(mén)仁義存焉’。矯情飾欲已經(jīng)司空見(jiàn)慣，追求功名利祿已屬常情。”[15]172動(dòng)亂現(xiàn)實(shí)，促發(fā)成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期的帛書(shū)《老子》具有愈發(fā)濃烈的“激進(jìn)反強(qiáng)”之思想內(nèi)容?！短簧纷鳛閼?zhàn)國(guó)中期后段之楚墓文獻(xiàn)，是否可能因成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代而打上“激進(jìn)反強(qiáng)”的時(shí)代烙印呢？

劉笑敢論曰：“古文字研究表明，‘無(wú)’字雖然在甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn)，但早期表示有無(wú)之無(wú)的，主要是‘亡’字，而不是‘無(wú)’。到了戰(zhàn)國(guó)末年，‘亡’‘無(wú)’的使用才有了分工，‘亡’專(zhuān)指‘死亡’‘逃亡’，‘無(wú)’專(zhuān)指有無(wú)之無(wú)(劉翔1996，231-243)。龐樸先生也曾經(jīng)指出在表達(dá)有無(wú)之無(wú)的字中，‘亡’字使用最早(龐樸1995，273)，竹簡(jiǎn)甲乙本多數(shù)情況下以‘亡’代‘無(wú)’，正是早期版本的一個(gè)特征。竹簡(jiǎn)丙本用‘無(wú)’，對(duì)照抄寫(xiě)字體，當(dāng)晚于竹簡(jiǎn)甲乙本?！盵34]105這與前引尹振環(huán)的研究結(jié)論是一致的，足可信從。又尹振環(huán)《帛書(shū)老子再疏義》載述：帛書(shū)《老子》甲本“學(xué)不學(xué)，而復(fù)眾人之所過(guò)”[16]150，尹振環(huán)辨析曰：“果然楚簡(jiǎn)《老子》甲篇不是‘學(xué)不學(xué)’，而是‘教不教’。不過(guò)，丙篇相同的章(顯系后出)，已是‘學(xué)不學(xué)’了?！滩唤獭钦f(shuō)要教那常人所不教的東西，指的是對(duì)下之教，‘學(xué)不學(xué)’是要學(xué)那常人所不能學(xué)的東西，指的是‘圣人’?！盵16]151據(jù)前引尹振環(huán)研究：楚簡(jiǎn)《老子》成書(shū)于春秋末期，帛書(shū)《老子》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期，楚簡(jiǎn)《老子》丙組既為“學(xué)不學(xué)”，則其抄據(jù)母本當(dāng)為帛書(shū)《老子》(即丙組晚出于帛書(shū)《老子》)而后出于楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組。又據(jù)前引李零的研究結(jié)論(楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)是否同類(lèi)首以字體與簡(jiǎn)制而非以?xún)?nèi)容判定)、尹振環(huán)研究成果(楚簡(jiǎn)《老子》丙組為“抄留備用”之“附錄”，成書(shū)晚于甲、乙組)，而楚簡(jiǎn)《老子》丙組與《太一生水》字體與簡(jiǎn)制完全一致，此至少表明其時(shí)抄編者(甚或其時(shí)之學(xué)術(shù)界)認(rèn)為《太一生水》在文獻(xiàn)性質(zhì)、價(jià)值地位、甚或成書(shū)時(shí)間諸方面(依李零說(shuō)，不必思想同容方面相同或相近)與楚簡(jiǎn)《老子》丙組是相同(或謂“同類(lèi)”)的，若如是，則《太一生水》與楚簡(jiǎn)《老子》丙組成書(shū)晚于楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組且同為其“附錄”。又據(jù)前引尹振環(huán)研究發(fā)現(xiàn)，楚簡(jiǎn)《老子》之甲、乙原合編于一冊(cè)，丙居另一冊(cè)，再鑒之楚簡(jiǎn)《老子》丙組及《太一生水》為后出“抄錄備用”之“附錄”，故尹振環(huán)所說(shuō)成書(shū)于春秋末期的楚簡(jiǎn)《老子》當(dāng)為楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組；又據(jù)前引李學(xué)勤研究認(rèn)為郭店楚墓立于戰(zhàn)國(guó)中期后段，再如前述：楚簡(jiǎn)《老子》丙組晚出于成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期的帛書(shū)《老子》，然則作為與楚簡(jiǎn)《老子》丙組“同類(lèi)”之《太一生水》的成書(shū)時(shí)代當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)中期(前段可能性較大，因楚簡(jiǎn)為抄本，所據(jù)母本成書(shū)當(dāng)更早些)，此是否有學(xué)理依據(jù)呢？

李零說(shuō)：“(《太一生水》)‘陰陽(yáng)’‘四時(shí)’‘寒熱’‘濕燥’相輔成‘歲’，則與《鹖冠子》的術(shù)語(yǔ)相近。”[2]41黃懷信《鹖冠子匯校集注·前言》考證認(rèn)為，《鹖冠子》的最終完成，就當(dāng)在公元前243至公元前236年間[44]7。時(shí)在戰(zhàn)國(guó)晚期，郭店楚墓立于戰(zhàn)國(guó)中期后段，《太一生水》固不可能在《鹖冠子》成書(shū)后借鑒之，故其成書(shū)當(dāng)早于《鹖冠子》，又二者于術(shù)語(yǔ)及學(xué)理思想方面有承繼、改造之處，故成書(shū)時(shí)間當(dāng)距不遠(yuǎn)，試引證之如下。

《鹖冠子·夜行》曰：“四時(shí)，檢也。”黃懷信注引吳世拱曰：“《管子·山權(quán)數(shù)》：‘時(shí)者，所以記歲出?！蹲蟆烽h二年《傳》：‘時(shí)，事之征也?！盵44]25較之《太一生水》純狀歲之形成之自然歷程，《夜行》則向社會(huì)生活領(lǐng)域引申之?！尔i冠子·夜行》曰：“陰陽(yáng)，氣也?！秉S懷信注：“陰陽(yáng)，萬(wàn)物之所生。氣，無(wú)形之物?！盵44]25而《太一生水》中“陰陽(yáng)”則為“太一”所生，鹖冠子將其改造成創(chuàng)生萬(wàn)物之本。《鹖冠子·道端》曰：“夫寒溫之變，非一精之所化也。天下之事，非一人所能獨(dú)知也?！秉S懷信注引吳世拱曰：“精，謂五行?！币龔埥鸪窃唬骸爸^精神互變，乃始成寒暑之時(shí)也?！秉S懷信注：“言氣候變化，由多方因素造成，以比大事之變?！盵44]91據(jù)注知，其“寒溫(熱)”成因顯與《太一生水》所述迥異，且其基自然物理而發(fā)人世道理的言說(shuō)模式及內(nèi)容，顯較《太一生水》純述自然創(chuàng)生過(guò)程、機(jī)理為進(jìn)步與深化。《鹖冠子·度萬(wàn)》記龐子問(wèn)鹖冠子曰：“圣與神謀，道與人成。愿聞度神慮成之要奈何！”[44]134鹖冠子曰：“天者，神也；地者，形也。地濕而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑頗則神濕，神濕則天不生水。音□(缺文符號(hào)，黃懷信疑作‘斯(嘶)’)聲倒則形燥，形燥則地不生火。水火不生，則陰陽(yáng)無(wú)以成氣，度量無(wú)以成制，五勝無(wú)以成勢(shì)，萬(wàn)物無(wú)以成類(lèi)?！盵44]135-137《鹖冠子·度萬(wàn)》又曰：“五氣失端，四時(shí)不成?！秉S懷信校辨眾說(shuō)，注曰：“五氣，謂寒、熱、風(fēng)、燥、濕，張(金城)引《子華子》說(shuō)是。端，正也。四時(shí)不成，謂春不成生、夏不成長(zhǎng)、秋不成熟、冬不閉藏，此亦比人君言。”[44]145其“濕(水)”“燥(火)”及“歲”(四時(shí)為一歲)之成因顯與《太一生水》殊異或不盡相同，如前述：其本自然以說(shuō)人事的話語(yǔ)模式及內(nèi)容，亦較《太一生水》為進(jìn)步與深化?！抖热f(wàn)》又記鹖冠子曰：“神化者定天地，豫四時(shí)，拔陰陽(yáng)，移寒暑；自流并生，萬(wàn)物無(wú)害，萬(wàn)類(lèi)成全，名尸氣皇?！盵44]162-163黃懷信注：“名，名號(hào)。尸，主、占。氣皇，即羲皇伏羲氏，此以代三皇?！盵44]163-164《鹖冠子·泰鴻》中又借“泰(太)一”之言曰：“天也者，神明之所根也。醇化四時(shí)，陶埏無(wú)形，刻鏤未萌，離文將然者也?！盵44]226“天也者……醇化四時(shí)”云者，即謂“四時(shí)(一歲)”為天所“醇化”而成，其顯與《太一生水》的“成歲”歷程不類(lèi)；又《太一生水》謂“天地復(fù)相輔也，是以成神明”，亦與《鹖冠子·泰鴻》之“天也者，神明之所根也”不盡符契?？梢?jiàn)，李零說(shuō)“(《太一生水》)‘陰陽(yáng)’‘四時(shí)’‘寒熱’‘濕燥’相輔成‘歲’，則與《鹖冠子》的術(shù)語(yǔ)相近”，甚是。然《太一生水》與《鹖冠子》在論年歲之時(shí)令氣象時(shí)，僅是諸“術(shù)語(yǔ)相近”而已，《鹖冠子》并未像《太一生水》般詳細(xì)描述天地及一年中各時(shí)令氣象的自然化成歷程，這似與鹖冠子“假自然以明世理”的論說(shuō)模式有關(guān)，鹖冠子或無(wú)意探究天地及時(shí)令氣象的生成過(guò)程及機(jī)理。

綜上，從術(shù)語(yǔ)相近及內(nèi)容有所繼承、改造、深化的角度看，《太一生水》與成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末期的《鹖冠子》當(dāng)時(shí)距不遠(yuǎn)，極有可能是戰(zhàn)國(guó)中期的作品而于戰(zhàn)國(guó)中期后段抄編而下葬，若如此，《太一生水》就可得與帛書(shū)《老子》一樣浸染時(shí)代之戰(zhàn)亂特征，而具“激進(jìn)反強(qiáng)”之思想內(nèi)容。此是否有具體的文本內(nèi)涵作支撐呢？

先來(lái)看《太一生水》可能與之同抄一冊(cè)的楚簡(jiǎn)《老子》丙組是否有“激進(jìn)反強(qiáng)”的主張。如前引述：其成書(shū)雖晚于楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組，然作為“抄錄”楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組而“備用”之“附錄”，其核心思想主張當(dāng)與成書(shū)于春秋末期的楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組相(近)同。現(xiàn)將尹振環(huán)校訂之楚簡(jiǎn)《老子》丙組“釋文”抄錄如下：

(1)太上下智。佑之其即，親譽(yù)之其即，畏之其即。侮之。信不足，安有不信。猶乎，其貴言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道廢，安有仁義；智快出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；邦家昏亂，安有正臣。[15]321-322(丙1、2、3簡(jiǎn))

(2)勢(shì)大象，天下往，往而不害，安坪大。[15]325(丙4簡(jiǎn))

(3)樂(lè)與餌，過(guò)客止。古道之出言，淡呵，其無(wú)味也。視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，[用之]而不可既也。[15]328(丙4、5簡(jiǎn))

(4)君子居則貴左，用兵則貴右。故兵者非君子之器，不得已而用之。铦襲為上。弗美也。美之，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人，不可得志于天下。故吉事尚左，喪事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。故殺人眾，以悲哀蒞之；戰(zhàn)勝，以喪禮居之。[15]333-334(丙6、7、8、9、10簡(jiǎn))

(5)為之者敗之，執(zhí)之者失之。圣人無(wú)為古(故)無(wú)敗也；無(wú)執(zhí)古(故)[無(wú)失也]。慎終若始，則無(wú)敗喜(矣)。人之?dāng)?，恒于其且成也敗之[15]193。是以[圣]人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。是以能輔萬(wàn)物之自然而弗敢為。[15]194(丙11、12、13、14簡(jiǎn))

釋文第(1)尹振環(huán)注譯曰：“最好是降低智者的聲望。福佑他們，他們就會(huì)接近你，就食于你；親近和贊美他們，他們更會(huì)迎合就食于你；他們畏懼你，也會(huì)設(shè)法接近你。要看不起他們。誠(chéng)信不足，于是才有不信任。猶猶豫豫呵，使他們慎貴其言。事遂功成，這樣百姓才能說(shuō)我遵順自然。所以說(shuō)，大道廢棄，于是才有了仁義；智者們迅速出現(xiàn)，于是才產(chǎn)生大詐大偽；六親不和，于是有了孝慈；國(guó)家昏亂，于是有了忠正之臣。”[15]321-322據(jù)知，此乃老子為統(tǒng)治者設(shè)計(jì)的統(tǒng)御“智強(qiáng)”的知識(shí)精英之策略，并非強(qiáng)橫以滅除之，而是恩威并施，用其智而限其弊；雖提及“仁義”“大偽”“孝慈”“正臣”，然據(jù)上下文義可知，老子對(duì)其并非持絕然毀棄之主張。尤要注意“故大道廢”之“故”字，王叔岷曰：“‘故’猶‘所以’也?！盵45]160“故”于此為承轉(zhuǎn)上下，表因果關(guān)系的連接詞，老子本義謂：統(tǒng)治者若能修行自然無(wú)為大道以治世，妥善對(duì)待使用“智強(qiáng)”者，使社會(huì)安定、家邦和睦，自然不會(huì)出現(xiàn)“大道廢，安有仁義”諸弊害，“故”后諸句云云，宗旨在從反面強(qiáng)化老子于“故”前諸句所表達(dá)之“修道治世，善待智者”思想，而非謂要絕棄“仁義”“智慧”“大偽”“孝慈”“正臣”。釋文第(2)尹振環(huán)注譯曰：“盛大權(quán)勢(shì)威力的形象，能使天下的人歸附，歸附而不受到傷害，大地安定平坦通泰。”[15]325，據(jù)知，老子對(duì)“盛大權(quán)勢(shì)威力”不是絕然反斥的，前提是其于天下蒼生無(wú)害而能和諧安定之。類(lèi)似思想一如帛書(shū)《老子》第61章曰：“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以靜勝牡。為其靜也，故宜為下。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不過(guò)欲兼畜人，小邦者，不過(guò)欲入事人，夫皆得其欲，大者為下。”[7]444-445釋文(3)講古道特質(zhì)與功德，毫無(wú)“激進(jìn)反強(qiáng)”之印跡。釋文(4)論道家之用兵德術(shù)，主張以悲憫之心而于“不得已”的情況下用兵，老子力倡之戰(zhàn)法為“铦襲為上”，尹振環(huán)注譯曰：“最好是鋒利地、輕裝地突然襲擊?！盵15]333可見(jiàn)，即便對(duì)于強(qiáng)如軍力者，老子亦非絕對(duì)排斥，而是主張以道統(tǒng)御而適時(shí)用之，一如帛書(shū)《老子》第30章曰：“以道佐人主，不以兵強(qiáng)于天下，其事好還。師之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取強(qiáng)焉。果而毋驕，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是謂果而不強(qiáng)?！盵7]452釋文(5)雖提到“為之者敗之，執(zhí)之者失之”，“人之?dāng)?，恒于其且成也敗之”，然其宗旨是為宣揚(yáng)“無(wú)為”“無(wú)執(zhí)”“慎終若始”的圣人之道術(shù)作鋪墊，諸不道行徑終將因圣人“能輔萬(wàn)物之自然而弗敢為”之功德而返璞歸真。

可見(jiàn)，楚簡(jiǎn)《老子》丙組沒(méi)有如《太一生水》之“削成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于盛”所體現(xiàn)的“激進(jìn)反強(qiáng)”思想；《太一生水》抄錄字體及簡(jiǎn)制與楚簡(jiǎn)《老子》丙組完全相同，“原來(lái)可能與《老子》丙組合編一冊(cè)”而為楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組的“附錄”，然主要思想竟截然相反，合理的解釋當(dāng)是其抄錄之各自母本不同：楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組成書(shū)于春秋末期而無(wú)“激進(jìn)反強(qiáng)”思想，而《太一生水》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期而如帛書(shū)《老子》具有之，其時(shí)道家著作“激進(jìn)反強(qiáng)”思想尤烈者莫過(guò)于《莊子》。《胠篋》曰：“圣人不死，大盜不止?！盵12]354“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議?！盵12]356-357“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣?！盵12]357《在宥》曰：“絕圣棄知(智)，而天下大治?！盵12]385其語(yǔ)勢(shì)語(yǔ)義，與《太一生水》之“削成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于盛”可謂形神兼似！又如尹振環(huán)論曰：“簡(jiǎn)本‘罪莫厚乎甚欲’，只說(shuō)欲望的‘厚’‘甚’，即過(guò)分過(guò)量，而帛本改為‘……大于可欲’，已是任情縱欲了。簡(jiǎn)本‘咎莫險(xiǎn)乎欲得’，這里的‘咎’，非過(guò)失，《說(shuō)文》‘咎，災(zāi)也’，所以此句是說(shuō)可能引發(fā)災(zāi)難的危險(xiǎn)性，而帛書(shū)改‘險(xiǎn)’為‘慘’，危險(xiǎn)的災(zāi)難已變?yōu)閼K烈的災(zāi)難?？梢韵胂螅@需要多少次災(zāi)難一而再、再而三的重演，才能改寫(xiě)出這樣一個(gè)‘慘’字呵！這也算作簡(jiǎn)帛本不同時(shí)代的標(biāo)記吧。”[16]68亦即謂成書(shū)于春秋末期的楚簡(jiǎn)《老子》無(wú)明顯的“激進(jìn)反強(qiáng)”之語(yǔ)言及情緒，此種內(nèi)容及情感至戰(zhàn)國(guó)中期之帛書(shū)《老子》方出現(xiàn)。若如是，則又與前引尹振環(huán)校訂楚簡(jiǎn)《老子》甲組第1簡(jiǎn)釋文“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄慮，民復(fù)稚子”之“激進(jìn)反強(qiáng)”思想主張相抵牾，這又當(dāng)如何解釋呢？

尹振環(huán)校訂楚簡(jiǎn)《老子》甲1簡(jiǎn)釋文“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡(無(wú))有；絕偽棄慮，民復(fù)稚子”，與《老子》思想實(shí)際多有相違。

(1)老子主張習(xí)用自然無(wú)為之智，而反對(duì)縱欲謀私之智，非絕棄一切智術(shù)。帛書(shū)《老子》第65章曰：“故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也?！盵7]445《說(shuō)文·戈部》：“賊，敗也。”段玉裁注：“敗者，毀也；毀者，缺也。”[5]630《禮記·哀公問(wèn)》記孔子答哀公曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無(wú)辭而對(duì)？”鄭玄注：“德，猶福也。”[46]1735傅奕本正為：“不以知治國(guó)，國(guó)之福也。”[16]383毀邦敗國(guó)之“智”固為縱欲圖私之非道之陋智，令邦得福之“不智”乃當(dāng)為自然無(wú)為之道智?！墩f(shuō)文·不部》：“不，鳥(niǎo)飛上翔不下來(lái)也。從一，一猶天也，象形，凡不之屬皆從不?！盵5]584據(jù)知：“不”本指鳥(niǎo)飛不落之自然現(xiàn)象，一如《莊子·天地》記華之封人言曰：“夫圣人鶉居而鷇食，鳥(niǎo)行而無(wú)彰?！盵12]430張默生注曰：“宣(穎)云：鶉無(wú)常居，言不求安；鷇待母食，言不求飽。彰，跡也。言如鳥(niǎo)之飛行，無(wú)跡可見(jiàn)也?！盵28]302則“不治”可指老子力倡之“無(wú)為而治”道術(shù)。

(2)老子不絕然反對(duì)言辯，而反對(duì)逞智剖判事物而妄興是非。如帛書(shū)《老子》第68章曰：“信言不美，美言不信?！盵7]446既貴崇樸實(shí)“不美”之“信言”，自當(dāng)不排斥“信言”之辯。又如帛書(shū)《老子》第2章曰：“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教?！盵7]448即謂天下萬(wàn)物皆自然對(duì)立統(tǒng)一而同生共存，世人不悟此恒常之道而私心逞智，剖判是非，自持一端而爭(zhēng)競(jìng)不止，故圣人鑒之而無(wú)為治之，故老子當(dāng)主張“棄辨”而非“棄辯”，“辯”與“辨”上古音同為元部并紐[3]8，雙聲疊韻而可通假，《說(shuō)文·刀部》：“辨，判也。”段玉裁注：“古辨判別三字義同也。”[5]180

(3)老子固反對(duì)世俗之巧詐貪利，如帛書(shū)《老子》第57章曰：“夫天下多忌諱，而民彌貧。民多利器而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋起。法物滋彰，而盜賊多有?！盵7]444第44章曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！盵7]442然不得以此謂老子絕對(duì)反斥“巧”與“利”。《說(shuō)文·工部》：“巧，技也。”[5]201帛書(shū)《老子》第45章曰：“大巧如拙?！盵7]442既言“民利百倍”，就不可斷然謂老子反“利”，如帛書(shū)《老子》第7章曰：“天長(zhǎng)地久，天地之所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生也，故能長(zhǎng)生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私與，故能成其私?！盵7]448-449第11章曰：“卅輻同一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用也。埏埴為器，當(dāng)其無(wú)，有埴器之用也。鑿戶(hù)牖，當(dāng)其無(wú)，有室之用也。故有之以為利，無(wú)之以為用。”[7]449第68章曰：“故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭(zhēng)。”[7]446故契符自然之道之“巧”“利”當(dāng)在老子贊行之列。

(4)老子固反斥縱欲妄為，然貴行自然無(wú)(有)為。如前引帛書(shū)《老子》第68章，又如帛書(shū)《老子》第38章曰：“上德無(wú)為而無(wú)以為也。上仁為之而無(wú)以為也?！盵7]441《韓非子·解老》曰：“所以貴無(wú)為無(wú)思為虛者，謂其意無(wú)所制也?！撜咧疅o(wú)為也，不以無(wú)為為有常。”[47]372則老子所言“無(wú)為”非淺俗所謂“什么都不做”，即乃“無(wú)私心雜念之自然作為”義，而于政治層面上的“無(wú)為”要義，一如張默生論曰：“道出于自然，用于為政，則天下萬(wàn)物人事莫不順?biāo)彀捕?，這個(gè)道的要義，便是無(wú)為。這是哲理在政治思想上的體現(xiàn)?！盵28]294《說(shuō)文·人部》：“偽，詐也，從人，為聲。”段玉裁注：“經(jīng)傳多假為為偽，如《詩(shī)》‘人之為言’，即‘偽言’?！盵5]379因“偽”“為”同聲，“為”可假為“偽”，“偽”亦可借作“為”，如《廣雅·釋詁》曰：“偽，為也?！盵48]273故若“偽”是“為”之借，就不得斷然說(shuō)老子主張反斥之。又《說(shuō)文·思部》：“慮，謀思也。”段玉裁注：“《言部》曰：‘慮難曰謀?！盵5]501帛書(shū)《老子》第63章曰：“圖難乎其易也，為大乎其細(xì)也。天下之難作于易，天下之大作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終于無(wú)難?！盵7]445可見(jiàn)，亦不可謂老子全然反斥謀慮，切乎自然道理者，老子當(dāng)主張審慎謀之慮之。又“慮”有“亂”意，如《呂氏春秋·恃君覽·長(zhǎng)利》記伯成子高言曰：“夫子盍行乎，莫慮吾農(nóng)事?！盵10]1345高誘注：“慮，猶亂也?！盵10]1348老子反對(duì)悖道而亂為，如帛書(shū)《老子》第16章曰：“復(fù)命常也，知常明也；不知常妄，妄作，兇?！盵7]450故于此意義上講，說(shuō)老子主張“棄慮”為是。又《一切經(jīng)音義·音廣弘明集》“理攄”條記曰：“褚豬反?！稄V雅》：攄，張也。顧野王云：舒也。《說(shuō)文》：從手慮聲。集作攄，俗字?！盵49]2160“攄”發(fā)“慮聲”，然則“慮”可通為“攄”；《廣雅·釋詁》：“攄，張也。”[48]28《廣雅疏義》曰：“凡為張大之義，不止弓弦也?！盵48]29《廣雅疏證》曰：“《孫子·兵勢(shì)篇》云：‘勢(shì)如彍弩?！盵48]29則“攄(張)”可形況行事如拉滿弓弩般強(qiáng)勢(shì)張揚(yáng)，一如《莊子·外物》所說(shuō)“德溢乎名，名溢乎暴”[12]1076。老子顯是反對(duì)此種張揚(yáng)作派的，一如帛書(shū)《老子》第22章曰：“企者不立，自是者不彰，自見(jiàn)者不明，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其在道，曰余食贅行，物或惡之，故有裕(道)者弗居。”[7]451第23章曰：“不自是故彰，不自見(jiàn)故明，不自伐故有功，弗矜故能長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故莫能與之爭(zhēng)。”[7]451故于此意義上講，謂老子主張“棄慮”，本當(dāng)為“棄攄”。又《老子》中多有贊譽(yù)、崇法自然德操、無(wú)為治術(shù)的表述，如帛書(shū)《老子》第29章曰：“物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或培或墮。是以圣人去甚，去泰，去奢?！盵7]452第34章曰：“是以圣人之能成大也，以其不為大也，故能成大?！盵7]453第66章曰：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，是以能為百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之?！盵7]445故不加詳辨而妄言老子絕然主張“絕圣”亦是不準(zhǔn)確的。如前引述，“絕圣”云云諸道家主張，多出自戰(zhàn)國(guó)時(shí)如帛書(shū)《老子》和《莊子》中，實(shí)乃憂憤至極之詞也。

綜上辨析，尹振環(huán)校訂楚簡(jiǎn)《老子》甲組第1簡(jiǎn)釋文“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄慮，民復(fù)稚子”，本當(dāng)作“繼智棄辨，民利百倍；繼巧棄利，盜賊亡有；繼為棄攄(慮)，民復(fù)稚子”，其要義為：統(tǒng)治者當(dāng)繼承自然之智巧及運(yùn)作態(tài)勢(shì)，摒棄逞智妄辨、縱欲貪利、逞強(qiáng)張揚(yáng)諸不道行徑，如此則百姓自然受惠，盜賊自然消亡，民眾自然純樸。此正與老子“道法自然”、師法道圣、返璞歸真諸思想理念相契合，而無(wú)如《太一生水》“激進(jìn)反強(qiáng)”之情感內(nèi)涵，僅憑此點(diǎn)即可判定楚簡(jiǎn)《老子》與《太一生水》不可能為一書(shū)；進(jìn)而檢審楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組全部?jī)?nèi)容，及帛書(shū)《老子》絕大部分章節(jié)(除第19“絕圣棄智”章、第46“天下有道，卻走馬以糞”章)，老子諸思想主張無(wú)不體現(xiàn)出地“平和、辯證”的特質(zhì)及悲天憫人之情懷，而無(wú)(明顯)“激進(jìn)反強(qiáng)”之特質(zhì)，如帛書(shū)《老子》第42章曰：“故強(qiáng)梁者不得其死，我將以為學(xué)父?！盵7]442陳鼓應(yīng)譯曰：“強(qiáng)暴的人不得好死，我把它當(dāng)作施教的張本?！盵52]235“強(qiáng)暴的人不得好死”似有“激進(jìn)反強(qiáng)”的意味，然老子之宗旨是“把它當(dāng)作施教的張本”，這就極大沖淡了“激進(jìn)反強(qiáng)”的意味。王弼注曰：“強(qiáng)梁則必不得其死。人相教為強(qiáng)梁，則必如我之教人不當(dāng)為強(qiáng)梁也。”[32]118這就化“激進(jìn)反強(qiáng)”之私憤色彩于虛無(wú)了，彰顯了老子修道濟(jì)世之大德；王弼注更切合時(shí)代背景及老子德操，故較陳鼓應(yīng)譯注為善。劉笑敢認(rèn)為：“所有不同版本的《老子》當(dāng)然有一個(gè)共同的最早的祖本，我們姑且稱(chēng)之為‘初祖本’。”[34]105老子為春秋末代人，則成書(shū)于春秋末代之楚簡(jiǎn)《老子》雖不可斷定為“初祖本”，想必也是最近者了，其中無(wú)“激進(jìn)反強(qiáng)”之情感內(nèi)涵，即可明《老子》原本當(dāng)無(wú)此類(lèi)思想主張，帛書(shū)《老子》有關(guān)“激進(jìn)反強(qiáng)”主張實(shí)乃戰(zhàn)國(guó)時(shí)人增益之，而《太一生水》作為楚簡(jiǎn)《老子》“附錄”性質(zhì)的道家著作而有此類(lèi)“激進(jìn)反強(qiáng)”思想，理當(dāng)亦是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之著述，至少其當(dāng)較楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙組晚出。鑒于前之辨析可定：《太一生水》非為楚簡(jiǎn)《老子》所固有，其成書(shū)當(dāng)晚于楚簡(jiǎn)《老子》。

(五)行事原則及道術(shù)之視角

《太一生水》第2章曰：“以道從事者必托其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷?！薄督?jīng)傳釋詞》曰：“以，語(yǔ)詞之用也?！盵53]6《廣雅·釋詁》曰：“以，與也?！盵48]254《周易·師·彖》曰：“能以眾正，可以王矣。”孔穎達(dá)正義曰：“欲見(jiàn)齊眾必須以正，故訓(xùn)貞為正也。”[33]51其釋“以”為“齊同”義?！蹲髠鳌べ夜辍吩唬骸啊猿煼R，取穀?！矌熌茏笥抑弧浴?。”杜預(yù)注：“左右，謂進(jìn)退在己?！笨追f達(dá)正義曰：“謂求助于諸侯，而專(zhuān)制其用，征伐進(jìn)退，帥意而行，故變會(huì)及之文而曰‘以’?！盵54]433其又詮“以”為“左右(專(zhuān)制)”義。審“必托其名，故事成而身長(zhǎng)”，“圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”，體現(xiàn)出一種執(zhí)意作為而建功全身的理念，故“以”釋為“用”“齊同”“左右(專(zhuān)制)”皆可，而以“左右(專(zhuān)制)”義更與“必托”之語(yǔ)勢(shì)相合?！墩f(shuō)文·言部》：“托(讬)，寄也?！盵5]95《春秋公羊傳·桓公十六年》：“十有一月，衛(wèi)侯朔出奔齊?！米镉谔熳右病！瓕儇?fù)茲舍，不即罪爾?！焙涡葑ⅲ骸皩伲幸病Ｌ熳佑屑卜Q(chēng)不豫，諸侯稱(chēng)負(fù)茲，大夫稱(chēng)犬馬，士稱(chēng)負(fù)薪。舍，止也。托疾止不就罪?！盵55]107-108《禮記·檀弓下》記原壤登木曰：“久矣，予之不托于音也?！编嵭ⅲ骸澳荆瑯〔囊病Ｍ?，寄也，謂叩木以作音?！盵46]322《戰(zhàn)國(guó)策·趙策四》記左師觸龍?jiān)唬骸半m少，愿及未填溝壑而托之。”[56]548注曰：“托，托付、委托。”[56]549則“托”有主動(dòng)將希望寄托于他物、人以成濟(jì)事功之義。“以道從事者必托其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”之前句曰：“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名?！眲t知“道”于《太一生水》中為“天地”之共字，又如前文所述：“其名”即天地之名“青昏”。又“名”與“命”通，《史記·天官書(shū)》曰：“兔七命?！薄妒酚浰麟[》曰：“謂星凡有七名。命者，名也?！盵27]1144《詩(shī)·維天之命》曰：“維天之命，于穆不已?！编嵭{云：“命猶道也?！盵13]1284然則“以道從事者必托其名”，如前述，其要義即謂“思想上依賴(lài)且行動(dòng)上掌控天地之道而行事”。其所托“天地之道”具體內(nèi)涵除前文所述之“天道貴弱(包括‘激進(jìn)反強(qiáng)’與‘助益弱劣’兩個(gè)主要方面)”外，還有“天地名字并立，故訛其方，不思相當(dāng)：天不足于西北，其下高以強(qiáng)。地不足于東南，其上虛以曠。不足于上者，有余于下。不足于下者，有余于上”中蘊(yùn)含之相關(guān)思想主張。“天不足于西北……不足于下者，有余于上”，如前述，要義是說(shuō)天地各有其“不足”與“有余”。《說(shuō)文·竝部》：“并，併也，從二立，凡竝之屬皆從竝?！盵5]501“從二立”云者，即謂“并”字形況二人等高并列而立之態(tài)，則《太一生水》作者所言之“天地名字并立”，顯體現(xiàn)出“天地齊一”的思想主旨，于此意義上講，作者又是認(rèn)為，天地各具之“不足”與“有余”是齊同均一而無(wú)等差區(qū)別的。此種宇宙萬(wàn)物“對(duì)立統(tǒng)一而自然并存”的思想，成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期的帛書(shū)《老子》中多有，如第2章曰：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。”[7]448第20章曰：“唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？”[7]450第29章曰：“物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或培或墮。”[7]452而“萬(wàn)物齊同歸一”的思想于戰(zhàn)國(guó)中期莊子的《齊物論》中更是得到淋漓盡致的闡發(fā)；實(shí)際上，此種宇宙萬(wàn)物“對(duì)立統(tǒng)一而自然并存”的思想，在成書(shū)于春秋末代的楚簡(jiǎn)《老子》中即有發(fā)端，如楚簡(jiǎn)《老子》甲組第15、16簡(jiǎn)曰：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！盵15]215-216除句尾少“恒也”二字，文句與帛書(shū)大體相同，而帛書(shū)添加“恒也”二字，是否表明是認(rèn)識(shí)進(jìn)一步深化的結(jié)果呢？故而添“恒也”以示強(qiáng)調(diào)宇宙萬(wàn)物“對(duì)立統(tǒng)一而自然并存”之規(guī)律的普遍性。又楚簡(jiǎn)《老子》中雖有“天地”并稱(chēng)之例，如甲組曰：“道恒無(wú)名，仆唯棲，天地弗敢臣”(第18簡(jiǎn))[15]220，“天地相合，以俞甘露”(第19簡(jiǎn))[15]223，“有狀混成，先天地生”(第21簡(jiǎn))[15]229，“天地之間，其猶橐(‘橐’為帛書(shū)、今本字，原書(shū)字形為‘全包圍’結(jié)構(gòu)：內(nèi)為‘乇’，外為‘囗’，尹振環(huán)注引《龍龕手鑑·口部》解其義為‘小廩也’，即‘小型糧倉(cāng)’[15]231)籥與？”(第23簡(jiǎn))[15]232而無(wú)如《太一生水》“天地名字并立”之對(duì)“天地”自身特質(zhì)更為深刻的表述。驗(yàn)之典籍，戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)多有“天地”并稱(chēng)且對(duì)其德質(zhì)深入表述者，如《馬王堆漢墓帛書(shū)·六分》：“天下大(太)平，正以明德，參之于天地，而兼復(fù)(覆)載而無(wú)私也，故王天?！盵57]17《鹖冠子·天則》：“彼天地之以無(wú)極者，以守度量而不可濫。”[44]33《莊子·逍遙游》：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯(變)，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？”[12]17《莊子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也?！盵12]472“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常?！盵12]476“天不產(chǎn)而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)為而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬(wàn)物，而用人群之道也?！盵12]477可見(jiàn)，于對(duì)萬(wàn)物自然規(guī)律、天地特質(zhì)及功德的認(rèn)知方面，《太一生水》當(dāng)如帛書(shū)《老子》及戰(zhàn)國(guó)典籍而對(duì)楚簡(jiǎn)《老子》有所深化；若如是，則《太一生水》亦當(dāng)成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)，或至少表明其成書(shū)當(dāng)晚于楚簡(jiǎn)《老子》。

對(duì)于所貴崇之“天地之道”，《太一生水》作者特別警誡世人曰：“故訛其方，不思相當(dāng)”：《爾雅·釋詁下》：“訛，言也?！惫弊ⅲ骸笆酪匝詾橛??！盵8]36《廣雅·釋詁上》：“方，有也?！盵48]8《莊子·秋水》記河伯言曰：“吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家?！盵12]581成玄英《疏》：“方，猶道也?！盵58]563《說(shuō)文·思部》：“思，也。”段玉裁注：“《谷部》曰：‘者，深通川也，引畎澮歫川?！曛?，凡深通皆曰，思與雙聲……謂之思者，以其能深通也?！盵5]501《說(shuō)文·田部》：“當(dāng)，田相值也?！倍斡癫米ⅲ骸爸嫡?，持也，田與田相持也；引申之，凡相持相抵皆曰當(dāng)?！盵5]697則“故訛其方，不思相當(dāng)”，要義為：故而如果妖言禍亂了天地萬(wàn)物自然均平之道理，世人將因不能深通且真持天地自然之道而縱欲妄為，此正乃《太一生水》“天道貴弱”“激進(jìn)反強(qiáng)”“助益弱劣”諸內(nèi)涵的理論根柢。

綜上，《太一生水》之行事德術(shù)可簡(jiǎn)言曰：本崇天地，托名有為，成功全身。然則老子之行事道術(shù)是否與之相同呢？

楚簡(jiǎn)、帛書(shū)、今本《老子》均有“人法地，地法天，天法道，道法自然”，可見(jiàn)取法自然天地之道而行事的思想，于古今《老子》傳本中是一脈相承的，老子倡行此種行事道術(shù)的宗旨，一如楚簡(jiǎn)《老子》甲組曰：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂(lè)進(jìn)而弗厭?！?第3、4簡(jiǎn))[15]177“功述身退，天之道也！”(第29簡(jiǎn))[15]269“名與身孰親？身與貨孰多？……故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！?第35、36簡(jiǎn))[15]262又如楚簡(jiǎn)《老子》丙組第2簡(jiǎn)曰：“成事述功，而百姓曰我自然也。”[15]322這些語(yǔ)句及思想在帛書(shū)、今本《老子》中亦有所載，只是個(gè)別用詞或詞序有別，然大義近同，如“功述身退”，高明勘校復(fù)原帛書(shū)《老子》甲本作“功遂身退”[7]449，王弼本同帛書(shū)[32]21，河上公本作“功成、名遂、身退”[9]32，尹振環(huán)注曰：“述，功述、申述、記述也。”譯曰：“功勞已經(jīng)表明，引身退下，天之道呵！”[15]269可見(jiàn)，“成功全身”思想于古今《老子》傳本中源流不斷，然則于行事之宗旨方面，楚簡(jiǎn)《老子》與《太一生水》是相同的，然于行事之根本原則及道術(shù)方面，二者有相近之處，然差異亦是明顯的：《太一生水》之行事主體是一般的“以道從事者”(可包括統(tǒng)治者、知識(shí)階層及庶眾)及“圣人”，依本的是天地“貴弱”“均平”“齊同”諸自然之道，主張主動(dòng)依托天地之道而積極成事衛(wèi)生；而楚簡(jiǎn)《老子》中只有一處提到統(tǒng)治者師法天地之道而治世，即如楚簡(jiǎn)《老子》第14章(甲組第19、20簡(jiǎn))曰：“天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均安。始折有名，夫亦將知止，知止所以不殆，譬道之在天下也，猶小谷之于江海。”[15]223-224尹振環(huán)注“俞”為“應(yīng)允也”[15]222，然謂“天地相合以應(yīng)允甘露”，似有違“道法自然”義旨；《說(shuō)文·舟部》：“俞，空中木為舟也，從亼，從舟，從巜；巜，水也。”[5]403段玉裁注：“凡穿窬、廁牏皆取義于俞?！盵5]403又《說(shuō)文·穴部》：“窬，穿木戶(hù)也，從穴，俞聲，一曰空中也。”段玉裁注：“孟康《漢書(shū)注》曰：‘東南謂鑿木空中如曹曰。’曹當(dāng)作槽，者，窬之或體，《玉篇》云‘窬木槽也’是也，與牏古通用?！盵5]345又《史記·樂(lè)毅列傳》載樂(lè)毅報(bào)燕惠王書(shū)曰：“先王過(guò)舉，廁之賓客之中，立之群臣之上，不謀父兄，以為亞卿?！盵27]1899《廣雅·釋詁》：“雜、錯(cuò)，廁也。”[48]350知“廁”有“雜錯(cuò)居處”義，然則“穿窬、廁牏”得有“穿越或處于中空之所”義，故“俞甘露”義即形況雨露穿行空中而自由降落之自然現(xiàn)象，正契老子“道法自然”義旨?！疤斓叵嗪?，以俞甘露，民莫之令而自均安。始折有名，夫亦將知止，知止所以不殆，譬道之在天下也，猶小谷之于江海”，旨在勸誡統(tǒng)治者師法天地“無(wú)私無(wú)欲、公正博厚”之自然圣德，如甘露潤(rùn)化民眾般無(wú)為而治，終得使“民莫之令而自均安”，即便因政績(jī)卓著而“開(kāi)始轉(zhuǎn)向有名望了，那么就要知道適可而止，適可而止不會(huì)招來(lái)禍殃”[15]224?！墩f(shuō)文·止部》：“止，下基也，象草木出有阯，故以止為足?！盵5]67“知止”即“知足”，老子于此亦誡勉統(tǒng)治者知足制欲而避免人亡政息之劫難?！捌┑乐谔煜乱?，猶小谷之于江?！?，尹振環(huán)認(rèn)為此二句是用以喻況“知止不殆”之境界的，其譯曰：“就像道在天下那樣靈應(yīng)，又如小河大川之水必須流向大海那樣靈應(yīng)?！盵15]224謂“道”必“靈應(yīng)”及河川“必須流向大?！?一者，有違“道法自然”旨趣；二者，亦不符《老子》反映之社會(huì)實(shí)況。如楚簡(jiǎn)《老子》乙組第3、4簡(jiǎn)曰：“學(xué)者日益，為道者日損，損之又損，以至于無(wú)為也，無(wú)為則無(wú)不為?！绷x如尹振環(huán)注譯曰：“學(xué)者一天天增多，[功名欲望與偽行偽善也會(huì)隨之增大與漫延]，因而遵行大道的人會(huì)一天天減少，減少再減少，總要回到無(wú)私無(wú)為上來(lái)，無(wú)私心無(wú)私為，則無(wú)所不為?！盵15]278老子雖對(duì)社會(huì)終將返璞歸真抱有信心，然不道妄為的動(dòng)亂現(xiàn)實(shí)他是不能罔顧的。又如楚簡(jiǎn)《老子》乙組第9、10簡(jiǎn)曰：“上士聞道，勤行于其中；中士聞道，若聞若亡；下士聞道，大笑之，弗大笑，不足以為道?！盵15]294-295可見(jiàn)，對(duì)自然無(wú)為之道真正篤信實(shí)行者，三分僅存其一了！故帛書(shū)《老子》感喟曰：“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也?！盵7]446故尹氏譯注不確，實(shí)際上，老子此言“譬道之在天下也，猶小谷之于江海”，當(dāng)旨在揭示前句“天地之道”的內(nèi)涵淵源，并形象闡明“無(wú)為道術(shù)”的實(shí)施境界，因老子謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，然則天地自當(dāng)配大道自然之德，或謂天地之道(術(shù))即此“謙下無(wú)為，順物自化”之德(術(shù))。《春秋公羊傳·僖公三年》記齊桓公言曰：“無(wú)障谷”，何休注：“無(wú)障斷川谷，專(zhuān)水利也。水注川曰溪，注溪曰谷?！盵55]210《爾雅·釋詁》：“之，往也?！盵8]12“譬道之在天下也，猶小谷之于江?！保献右越Ｓ鞔蟮馈爸t下無(wú)為，順物自化”之德，如楚簡(jiǎn)《老子》甲組第2、3簡(jiǎn)曰：“江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。”[15]177江海地勢(shì)低下乃自然之態(tài)，溪流歸往江海亦是順勢(shì)無(wú)為之行，一如《孟子·告子上》載孟子誡告子曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。”[59]295又如前引嚴(yán)靈峰認(rèn)為“德”為“道之用”，則老子“自然之道”亦可謂“無(wú)為”之行事“道術(shù)”，其本質(zhì)即“順物本性而自然作為”，而非淺俗所謂之“無(wú)所事事”。此種“自然無(wú)為”的行事道術(shù)，在楚簡(jiǎn)《老子》乙組第11簡(jiǎn)中被譬美為“上德如谷”[15]299，于帛書(shū)《老子》被贊譽(yù)為“上德無(wú)為而無(wú)以為也”[7]441，義如《韓非子·解老》曰：“所以貴無(wú)為無(wú)思為虛者，謂其意無(wú)所制也。夫無(wú)術(shù)者，故以無(wú)為無(wú)思為虛也。夫故以無(wú)為無(wú)思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無(wú)所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無(wú)為也，不以無(wú)為為有常。不以無(wú)為為有常則虛。虛者德盛。德盛之謂上德?！盵47]372可見(jiàn)，在實(shí)施“自然無(wú)為”之行事道術(shù)時(shí)，老子是反對(duì)心存私念而刻意為之的。老子倡行“自然無(wú)為”之行事道術(shù)，最終目的是企望統(tǒng)治者能本此“無(wú)為而無(wú)以為”之大道“上德”修身理政，終使亂世復(fù)歸正道，一如楚簡(jiǎn)《老子》甲組第31、32簡(jiǎn)曰：“是以圣人之言曰：我無(wú)事而民自富；我亡為而民自化；我好靜而民自正；我欲不欲而民自樸?！盵15]253

再者，《太一生水》主張托道(天地)之名而激進(jìn)作為，而楚簡(jiǎn)《老子》卻貴崇“無(wú)名”而自然無(wú)為。如楚簡(jiǎn)《老子》甲組第18、19簡(jiǎn)曰：“道恒無(wú)名，仆唯棲，天地弗敢臣。侯王如守之，萬(wàn)物將自賓?！币癍h(huán)注譯曰：“道永遠(yuǎn)是無(wú)名的，不追求名譽(yù)的，它仆從依附棲息于萬(wàn)物，但是連天地也不敢臣服它。侯王如果遵守道的無(wú)名，不求名，萬(wàn)物將自然歸化?！盵15]220老子道論固反對(duì)悖道害生之“名利”或“名譽(yù)”，如楚簡(jiǎn)《老子》甲組第35、36簡(jiǎn)曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛(ài)必大費(fèi)，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！盵15]262然所求“名利”若契和自然之道，或能以誠(chéng)樸、知足諸大道圣德規(guī)制名利，老子亦是贊同而非絕然反斥的，如前引楚簡(jiǎn)《老子》第14章(甲組第19、20簡(jiǎn))[15]223-224可明此義。再者，老子之“道”于稱(chēng)呼上是可暫而名之的，如楚簡(jiǎn)《老子》甲組曰：“有狀混成，先天地生?！粗涿种坏?，吾強(qiáng)為之名曰大。”[15]229于性質(zhì)上亦是可以“小”“大”和諧稱(chēng)名的，如帛書(shū)《老子》第34章曰：“道汜呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也。萬(wàn)物歸焉而弗為主，則恒無(wú)欲也，可名于小。萬(wàn)物歸焉而弗為主，可名于大?！盵7]452-453故尹振環(huán)謂“道永遠(yuǎn)是無(wú)名的，不追求名譽(yù)的”，實(shí)屬不確。又如尹振環(huán)楚簡(jiǎn)《老子》第9章(甲組第13、14簡(jiǎn))曰：“道恒亡為也，侯王能守之，而萬(wàn)物將自化。化而欲作，將鎮(zhèn)之以忘名之樸。夫亦將知足，知足以束，萬(wàn)物將自定?！弊⒆g曰：“道永遠(yuǎn)是隱蔽其所為的……將用忘名、質(zhì)樸鎮(zhèn)定它?！盵15]202-203謂“道”“永遠(yuǎn)是隱蔽其所為的”，“道”之樸為“忘名之樸”，著實(shí)與“道法自然”之義旨相牴牾，且與前述老子之“名利”觀相違，故其說(shuō)亦不確。實(shí)際上，如前引《說(shuō)文》：“亡”通“無(wú)”，“亡為”當(dāng)為“無(wú)為”，一如前引筆者曾論：“無(wú)”于《老子》中可借指“道”，“無(wú)為”非“無(wú)所作為”，而是本道而自然作為；又《說(shuō)文·心部》：“忘，不識(shí)也，從心，亡聲。”[5]510知“忘”“亡”聲同而得通，“忘名”當(dāng)為“亡(無(wú))名”，義如前文筆者論說(shuō)，基于前文所述老子之“名利”觀，則“無(wú)名”當(dāng)解作“契符自然無(wú)為道義之名(利)”或“以道規(guī)制名(利)”。可見(jiàn)，楚簡(jiǎn)《老子》之“無(wú)名”與《太一生水》之“托名”，二者內(nèi)涵殊異、對(duì)立，故不可能同屬一書(shū)。

綜上可知，在楚簡(jiǎn)《老子》與《太一生水》中，其行事道術(shù)所依本的天地之道的具體內(nèi)涵不盡相同，而其行事道術(shù)(或謂天地之道的執(zhí)行方式)則差異懸殊(一自然無(wú)為，一激進(jìn)有為)。帛書(shū)《老子》第38章曰“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[7]441，即謂世人漸次遠(yuǎn)離自然道德而歸于仁義禮，而《太一生水》“激進(jìn)有為”的行事道術(shù)即離自然之道益遠(yuǎn)，就此點(diǎn)論，二者不當(dāng)共存一書(shū)，且《太一生水》理當(dāng)后于楚簡(jiǎn)《老子》。從行事主體看，楚簡(jiǎn)《老子》本天地之道行事者為統(tǒng)治者；而《太一生水》踐行天地之道者為“以道從事者”及“圣人”，據(jù)“圣人之從事也，亦托其名”云者，知此二類(lèi)行事者是不同層次的。在《老子》中，圣人是“天下”之統(tǒng)治者及庶眾的行為楷式，如帛書(shū)《老子》第28章曰：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。……知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。恒德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。樸散則為器，圣人用則為官長(zhǎng)，夫大制無(wú)割?！盵7]452故“以道從事者”可指統(tǒng)治者與庶眾，然則《太一生水》中踐行天地之道的行事主體較《老子》為多，故雖《太一生水》敘述簡(jiǎn)略，然其行事道術(shù)所涉內(nèi)涵當(dāng)較《老子》為深，二者既非屬一書(shū)，然則從思想文化史“由簡(jiǎn)到繁，由淺入深”發(fā)展演變的一般規(guī)律看，《太一生水》亦當(dāng)晚于楚簡(jiǎn)《老子》。

(六)詞語(yǔ)辨析之視角

張岱年在為劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》作《序》時(shí)曰：“他首先考察了內(nèi)、外、雜篇的先后問(wèn)題，揭示出內(nèi)篇之中只有道、德、命、精、神等概念，而沒(méi)有道德、性命、精神等復(fù)合詞；外、雜篇中道德、性命、精神等復(fù)合詞便屢見(jiàn)不鮮了。參照《左傳》《論語(yǔ)》《老子》《孟子》以及《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》等書(shū)中用詞情況，足證復(fù)合詞的出現(xiàn)確實(shí)較晚，于是《莊子》書(shū)中內(nèi)、外、雜篇的先后早晚便得到無(wú)可爭(zhēng)辯的證明。”[60]1知利用古漢語(yǔ)“單字詞先出，復(fù)合詞后出”的規(guī)律判定古籍先后順序，是一個(gè)行之有效的方法，用此方法加之相應(yīng)的詞義辨析，亦可判定楚簡(jiǎn)《老子》與《太一生水》的成書(shū)前后及統(tǒng)屬關(guān)系。

1.“太一”

“太一”作為合成詞的形式，于楚簡(jiǎn)、帛書(shū)、今本《老子》中俱無(wú)見(jiàn)，然有“太(大)”“一”分用之例?？汲?jiǎn)《老子》甲、乙、丙組，“大”字出現(xiàn)27次，“太”字出現(xiàn)2次，其意義可分為10類(lèi)。

(1)指代“道”或?yàn)椤暗馈敝刭|(zhì)。如第15章：“未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！盵15]229第37章：“大道廢?！盵15]322

(2)指合乎道德或達(dá)道至境之事物。如第32章“大白如辱”，“大方亡(無(wú))隅，大器慢成，大音祗聲”[15]299；第34章“大成若缺”，“大盈若盅”，“大巧若拙，大成若詘，大直若屈”[15]305-306。

(3)“盛大”義。如第38章：“勢(shì)大象。”[15]325

(4)“偉大”或“偉大的人、物”義。如第15章：“道大、天大、地大，王亦大。國(guó)中有四大安，王居一安?！盵15]229

(5)“超過(guò)”義。如第3章：“禍莫大于不知足?！盵15]180

(6)“極度(危險(xiǎn)的、嚴(yán)重的)”義。如第23章“甚愛(ài)必大費(fèi)”[15]262；第30章“貴大患若身”，“何謂貴大患若身”，“吾所以有大患者”[15]291；第37章“安有大偽”[15]322。

(7)“重要的”義。如第10章“大小之”，尹振環(huán)譯為“大事化小”[15]209。

(8)“大聲地”義。如第31章：“下士聞道，大笑之，弗大笑，不足以為道?！盵15]294-295

(9)“最好的或最上乘的”義。如第37章：“太上下智?！盵15]321

(10)“太平或安泰”義。如第38章：“往而不害，安坪太?！盵15]325

楚簡(jiǎn)《老子》諸“大”及意義于帛書(shū)《老子》中幾乎都有載，然據(jù)尹振環(huán)《帛書(shū)老子再疏義》載簡(jiǎn)、帛《老子》“釋文”知：簡(jiǎn)本《老子》比帛書(shū)《老子》多“大成若詘”，帛書(shū)《老子》比簡(jiǎn)本《老子》多“大贏如絀”[16]60?？梢?jiàn)，“大(太)”于楚簡(jiǎn)《老子》中可指代“道”，然絕大多數(shù)情況下不指“道”。

又據(jù)尹振環(huán)研究說(shuō)：“帛書(shū)《老子》‘一’字凡十五見(jiàn)，分布于八個(gè)章。逐一分析，共有五種含義：(1)是數(shù)詞。如‘吾有三寶，一曰慈，……’。(2)表示一貫、合一、始終如一。如‘營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎’、‘圣人執(zhí)一’。(3)表示天地萬(wàn)物形成前的渾樸一體。即‘道生一，一生二，二生三，……’。既然是‘道生一’，可見(jiàn)‘一’就不完全等于‘道’。(4)即‘道’，又似未形之形。雖然絕大多數(shù)章之‘一’不是‘道’，但十四章有一處例外?！曋灰?jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不徼，其下不昧。繩繩呵不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象……?！瘡那懊妗於鵀橐弧?，即‘道生一’之‘一’；而從后面的文字看，‘一’又即‘道’。(5)含糊的‘得一’?！盵15]85又特論“昔之得一者，天得一以清”云云曰：“如果‘得一’即得道，為什么不直呼為‘道’，偏要模糊其詞轉(zhuǎn)個(gè)彎？如果說(shuō)‘侯王得一’即‘侯王得道’，那么‘天’‘地’‘神’‘谷’哪有什么得道不得道的問(wèn)題呢？顯然，在這里，‘得一’是不能簡(jiǎn)單地等同為‘得道’的?！盵15]85尹振環(huán)又考辨《尚書(shū)·大禹謨》《尚書(shū)·咸有一德序》《周易·系辭下》《管子·水地》《周易·剝》《經(jīng)典釋文》《老子》及傅奕本、嚴(yán)遵本、《韓非子·解老》《素書(shū)·原始》、王弼《老子》第38章注，結(jié)論曰：“‘得一’，即是利而無(wú)害之德的純一、一貫也?！盵15]85-86可見(jiàn)，帛書(shū)《老子》之“一”只有一處指“道”，而絕大多數(shù)不指“道”。而楚簡(jiǎn)《老子》僅有一處“一”，即第15章：“道大、天大、地大，王亦大。國(guó)中有四大安，王居一安?！盵15]229尹振環(huán)注譯曰：“道大、天大、地大，王也大。國(guó)中有四大則安寧平靜，王是安寧平靜中之一呵?！盵15]229此“一”為“其中之一”義而非指老子之“道”。

綜上可見(jiàn)：楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》均有“大(太)”可指代“道”，楚簡(jiǎn)《老子》中無(wú)“一”指“道”而帛書(shū)《老子》中僅有一例，故楚簡(jiǎn)《老子》中無(wú)“大(太)一”合用而義指“道”之可能，帛書(shū)《老子》中僅只有一種情況下“大(太)一”合用義可指“道”而絕大多數(shù)情況下非是；又如前文所述，從創(chuàng)生意義上講，《太一生水》之“太(大)一”當(dāng)指“混元一氣”而非指“道”，“道”于《太一生水》中為天地之共字，實(shí)為太一所化生，而于《老子》的創(chuàng)生話語(yǔ)體系中，“(太)一”卻為“道”所創(chuàng)生。有學(xué)者謂《太一生水》之“太(大)一”就是先秦所稱(chēng)之“道”或《老子》之“道”，無(wú)論是從單字詞構(gòu)成合成詞之意義組合的概率上看，還是從學(xué)理內(nèi)涵及關(guān)聯(lián)上看，其論是不準(zhǔn)確的。

尹振環(huán)有論曰：“李學(xué)勤先生認(rèn)為，《太一生水》為關(guān)尹遺說(shuō)，這有《莊子·天下》所言為證：‘關(guān)尹、老聃主之以太一?！梢?jiàn)關(guān)尹與老子有關(guān)。所以這才將‘丙’與《太一生水》合編成冊(cè)以為附錄的吧?！盵15]14首先，認(rèn)為“《太一生水》為關(guān)尹遺說(shuō)”，似不確。據(jù)《莊子·天下》言關(guān)尹德操曰：“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)。關(guān)尹曰：‘在己無(wú)居,形物自著。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人?！盵12]1337-1338其自然無(wú)為、謙卑自持、因緣隨化之道術(shù)極近老子，而顯與《太一生水》之“激進(jìn)反強(qiáng)”德術(shù)不類(lèi)，故說(shuō)“關(guān)尹與老子有關(guān)”，可從；而謂“《太一生水》為關(guān)尹遺說(shuō)”，則不當(dāng)。又據(jù)尹氏所引李學(xué)勤說(shuō)，則尹氏、李氏似認(rèn)為《老子》當(dāng)載有“太一”以代指“道”或相關(guān)道論內(nèi)涵，然如前引證知：楚簡(jiǎn)《老子》中無(wú)“太(大)一”合稱(chēng)以指稱(chēng)“道”之可能，帛書(shū)《老子》雖有一例此種可能,然而楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》均無(wú)“太(大)一”合用之例，楚簡(jiǎn)《老子》成書(shū)于春秋末期，老子正處其時(shí)，故簡(jiǎn)本《老子》極可能是老子親著，以老子至圣而尚不得以“太(大)一”合用以稱(chēng)闡大道，何況他者？故“太一”合用似當(dāng)晚于楚簡(jiǎn)《老子》成書(shū)時(shí)，其創(chuàng)用當(dāng)在春秋末至《莊子·天下》篇作成之戰(zhàn)國(guó)末期之間。又《天下》為《莊子》雜篇之末，學(xué)界一般認(rèn)為，雜篇為莊子后學(xué)所著，時(shí)在戰(zhàn)國(guó)末期；然亦有學(xué)者認(rèn)為，《天下》為莊子所著之《莊子》“序言”；嚴(yán)靈峰則于《論〈莊子·天下篇〉非莊周所自作》中認(rèn)為，《天下》一文非莊子所作，“可能是出于荀子的手筆”，“此篇倘非荀卿自作，必系其門(mén)人或后學(xué)得自荀卿的傳授而寫(xiě)作的。這可以從先秦所有典籍中，未有討論學(xué)術(shù)流派比荀子和韓非子兩人更為詳盡，而得到證明”[31]169-207。荀子為戰(zhàn)國(guó)末期人，其門(mén)人后學(xué)得其傳而著書(shū)亦當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)末期，故《莊子·天下》篇作者可能是借用前人典籍中“太一”成例來(lái)概述關(guān)尹、老聃道德及學(xué)說(shuō)，甚或即是借用《荀子》中“大(太)一”而為文?！按笠弧庇凇盾髯印ざY論》中兩見(jiàn)，文曰：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！蓖跸戎t《集解》曰：“大，讀為太。太一，謂太古時(shí)也?！盵61]352《爾雅·釋詁下》：“時(shí)，是也?！盵8]54《說(shuō)文·是部》：“是，直也，從日正?！盵5]69《爾雅·釋詁下》：“道，直也?！盵8]39知“時(shí)”可通轉(zhuǎn)為“道”，“太古時(shí)也”可謂“太古道也”。又如《尚書(shū)·堯典》曰：“曰若稽古，帝堯”，偽孔安國(guó)《傳》曰：“若，順?；?，考也。能順考古道而行之者帝堯?！盵62]25然則《荀子·禮論》“以歸大一”，亦可謂“以歸太古之道”，此義與老子之道論內(nèi)涵有通，如楚簡(jiǎn)《老子》第39章曰：“古道之出言，淡呵，其無(wú)味也?！盵15]328《荀子·禮論》又曰：“復(fù)情以歸大一?！蓖跸戎t《集解》曰：“雖無(wú)文飾，但復(fù)情以歸質(zhì)素，是亦禮也?！盵61]355解“大(太)一”為“質(zhì)素”，則與老子之“道”相通，如楚簡(jiǎn)《老子》第9章曰：“道恒亡(無(wú))為也，侯王能守之，而萬(wàn)物將自化?；鳎瑢㈡?zhèn)之以忘(無(wú))名之樸。夫亦將知足，知足以束，萬(wàn)物將自定?！盵15]202-203又如帛書(shū)《老子》第32章曰：“道恒無(wú)名，樸雖小，而天下弗敢臣?！盵7]452又如龐樸有論曰：“太一也是楚國(guó)神靈名字和天上星星的名字，屈原《九歌》所祀第一尊神，便是東皇太一。王逸《楚辭章句》注曰：‘太一，星名，天之尊神?！醋罡呱窕蛏系郏械牡胤綄?xiě)作‘天皇大帝’。而太一作為星，則指眾星之軸北極星，其說(shuō)載于《史記·天官書(shū)》等。星星和神靈之為太一，當(dāng)亦取其至高無(wú)上、天上第一的意思；一般說(shuō)來(lái)，它們得名的時(shí)間較早于哲學(xué)太一?！薄罢軐W(xué)太一在傳世文獻(xiàn)中，常見(jiàn)于《莊子》《呂氏春秋》和《淮南子》等，與道家的‘道’范疇異名同謂”[63]。屈原為戰(zhàn)國(guó)中晚期人，呂不韋為戰(zhàn)國(guó)末期人，太史公與淮南王皆西漢人，故其書(shū)皆當(dāng)晚出于戰(zhàn)國(guó)末期至漢初，其書(shū)中出現(xiàn)“太一”，亦可明前述關(guān)于“太一”創(chuàng)用于春秋末至戰(zhàn)國(guó)末的說(shuō)法可信；“太一”作為“星神”而創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物之說(shuō)于典籍無(wú)見(jiàn)，戰(zhàn)國(guó)中晚至漢初典籍之哲學(xué)意義上的“太一”和“道家的‘道’范疇異名同謂”。又如前述：于創(chuàng)生意義上講，“太一”當(dāng)指“混元一氣”，而“道”當(dāng)為“混元一氣”之“正處于成長(zhǎng)匯聚階段”，故《莊子·天下》作者可借“太一”以概說(shuō)老子德行及主張，而《太一生水》作為極可能成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期的道家著作，亦可借用(甚或首發(fā)創(chuàng)用)“太一”而詳闡其宇宙生成說(shuō)。

綜上，楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》中只有“大(太)”“一”作單字詞之用例，無(wú)“太(大)一”合用的情況，而作為合成詞的“太(大)一”當(dāng)創(chuàng)用于晚于楚簡(jiǎn)《老子》成書(shū)的春秋末至戰(zhàn)國(guó)末，而《太一生水》“太一”合用，且其極可能成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期，故楚簡(jiǎn)《老子》成書(shū)早于《太一生水》。

2.“神明”

《太一生水》中有“神明”一詞，出于如下語(yǔ)句：“天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)?！庩?yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也?！薄吧衩鳌敝x，研究者多有異說(shuō)：李零引王博論曰：“該篇(《太一生水》)中的‘神明’，李零提到是指一種精神境界。我覺(jué)得應(yīng)是指日月?！盵2]47李零認(rèn)為：“第一，《易傳》中的‘神明’，它在古書(shū)中的用法一般都是泛指，其含義與我們常說(shuō)的‘神靈’差別不大。這種神靈可以是泛指的神，也可以是某種精神境界。”[2]48李小光研究說(shuō)：“‘神’‘明’皆有光明義，則作為‘太一生水’所論宇宙生成序列中的關(guān)鍵一環(huán)，是極可理解。”[64]又如趙衛(wèi)東說(shuō)：“把《太一生水》之‘神明’讀為‘昏明’，釋為晝夜，既能與《太一生水》獨(dú)特的宇宙論系統(tǒng)相諧合，又可以在先秦及其后典籍中找到證據(jù)。因此，與以往學(xué)者對(duì)《太一生水》之‘神明’的解釋相比較，把《太一生水》之‘神明’釋讀為‘昏明’，更能符合《太一生水》之原意?！盵65]類(lèi)似觀點(diǎn)劉文英先已有說(shuō)，其論曰：“‘神明’大體相當(dāng)明暗或晝夜這個(gè)環(huán)節(jié)。明暗和晝夜十分相近，完全可以合為一個(gè)環(huán)節(jié)。再?gòu)奈淖钟?xùn)詁來(lái)看，神者申也，申是神的本字，申的初形是電光閃爍之形，這在甲、金文中非常清楚。而電光閃爍只能出現(xiàn)于黑暗之中，所以‘神’可表示黑暗，‘明’則表示光明。因此《太一生水》中的‘神明’應(yīng)該訓(xùn)為明暗。明暗的具象即晝夜。從明暗或晝夜的特征及其對(duì)偶關(guān)系，引出陰陽(yáng)的特性及其對(duì)偶關(guān)系，依古人的生活經(jīng)驗(yàn)與思維方式來(lái)看，應(yīng)是十分順理而自然的?！盵66]魏?jiǎn)Ⅸi認(rèn)為：“‘神明’作為源于道、生于天地的精氣，在萬(wàn)物形成的過(guò)程中起著通合萬(wàn)類(lèi)的作用?！盵67]又如龐樸主張：“所謂神明，不是通常所理解的神靈，也不是人的圣明，而是天地的神妙功能?！盵63]韓東育認(rèn)為：“作為老子宇宙生成論鏈條之重要一環(huán)，‘神明’不但為老子所創(chuàng)，而且具有百分之百的‘神化’意味。”[68]而所謂的“神化”，即作者認(rèn)為老子主張“自然神化”。諸說(shuō)孰是孰非呢？

驗(yàn)之語(yǔ)境，“神明”當(dāng)同“天地”“陰陽(yáng)”“四時(shí)(春夏秋冬)”“寒熱”“濕燥”一律為“太一”經(jīng)由“‘反輔’和‘相輔’兩個(gè)化生層次”[69]而創(chuàng)生出的相互具有對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系之兩具體事物(四時(shí)之春夏與秋冬亦可謂自然對(duì)立統(tǒng)一，如《莊子·天道》曰：“春夏先，秋冬后，四時(shí)之序也?！盵12]479)，故“神明”解為“日月”或“昏明”似更善，他解至少于形式而言乃不確，因?yàn)榻狻吧衩鳌睘椤胺褐傅纳瘛?，或認(rèn)為“神明”出自老子，有“神化”色彩，是不符合實(shí)際情況的。楚簡(jiǎn)、帛書(shū)、今本《老子》皆不見(jiàn)“神明”一詞，老子的核心思想特質(zhì)是“貴道德而輕鬼神”，如帛書(shū)《老子》第4章曰：“道盅，而用之又弗盈也。淵呵，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛呵似或存，吾不知其誰(shuí)之子也，象帝之先?！盵7]448第60章曰：“治大國(guó)若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉?！盵7]444又老子貴崇“道法自然”，也就談不上“自然神化”的問(wèn)題了。解“神明”為“精氣”亦不確?！吨芤住は缔o上》曰：“精氣為物，游魂為變。”韓康伯注：“精氣煙煴，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其游散也?！盵33]266-267然則“精氣”之地位及功德幾于創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的“太一”(本質(zhì)乃混元一氣)，若“神明”為“精氣”，則文脈淆亂，語(yǔ)義難安，故為不當(dāng)。解“神明”為“精神境界”“生成序列中的關(guān)鍵一環(huán)”“天地的神妙功能”，雖不能說(shuō)與語(yǔ)境完全無(wú)涉，然于形式及內(nèi)涵方面，均與“天地”“陰陽(yáng)”“四時(shí)(春夏與秋冬)”“寒熱”“濕燥”諸“太一”創(chuàng)生物貼合松散，多有“隔靴搔癢”之感。若將“神明”讀為“昏明”，義同“晝夜”，則“明”指“晝”，“昏”指“夜”；如前述：在《太一生水》中天地之別稱(chēng)為“青(清)昏”，則“青(清)”指“天”，“昏”指“地”，若如此：“昏”(語(yǔ)境中只得代指一種事物)同為“夜”和“地”，這是不合義理的；又若將“神明”詮為“昏明”，則“神明者，天地之所生也”亦即“昏明者，天地之所生也”，如前文引述，《太一生水》中“昏”可借指“地”，“青(清)”可代指“天”，又如前引《淮南子·天文訓(xùn)》曰：“道始于虛霩(廓)，虛霩(廓)生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！盵11]165-166知天由“清陽(yáng)之氣”升化而成，又《說(shuō)文·阜部》：“陽(yáng)，高、明也?！盵5]731知“陽(yáng)”“明”義近同，驗(yàn)之古音：“陽(yáng)”上古音為陽(yáng)部喻紐[3]151，“明”上古音為陽(yáng)部明紐[3]87，二字同韻部，喻紐明紐古聲不協(xié)[4]26-28，知“陽(yáng)”“明”因古音同韻部而字可互通，故“清陽(yáng)(明)”亦可指代“天”，然則“昏明(神明)者，天地之所生也”，亦可作“天地者，天地之所生也”，其說(shuō)自我循環(huán)，與《太一生水》“反輔”和“相輔”之創(chuàng)生理路及結(jié)果不類(lèi)，故解“神明”作“昏明(晝夜)”亦不確。

“神明”若解作“日月”，形式上與“太一”所創(chuàng)生之“天地”“陰陽(yáng)”“四時(shí)(如前述：春夏與秋冬可謂對(duì)立統(tǒng)一之自然現(xiàn)象)”“寒熱”“濕燥”和諧一律；于意義上看，前引李零征王博認(rèn)為“神明”當(dāng)為“日月”，且王博論曰：“《說(shuō)卦傳》中曾有一句話：‘幽贊于神明而生蓍?！瘱|漢的荀爽注云‘神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照’。即以神為月，以明為日。根據(jù)這個(gè)解釋看《莊子·天下篇》的‘神何由降？明何由升？’神明指日月的意思就更加顯豁。而且，從本文中的‘神明復(fù)相輔也’來(lái)看，神明不是一個(gè)，而是兩個(gè)東西?！盵2]47又《莊子·天下》曰：“天地并與？神明往與？”[12]1343“天地”與“神明”對(duì)舉，“神明”解為“日月”正與“天地”諧對(duì)?！吧衩鳌苯鉃椤叭赵隆?，則《太一生水》中“天地復(fù)相輔也，是以成神明”，義謂天地復(fù)相輔生日月也，日月為萬(wàn)物之皇皇大者，故其說(shuō)近似天地生萬(wàn)物之說(shuō)?！吨芤紫怠まo上》曰：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門(mén)?！笨追f達(dá)正義曰：“性，謂稟其始也。存，謂保其終也。道，謂開(kāi)通也。義，謂得其宜也。既能成性存存，則物開(kāi)通，物之得宜。從此易而來(lái)，故云‘道義之門(mén)’，謂易與道義為門(mén)戶(hù)也?！盵33]274帛書(shū)《老子》第5章亦曰：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥與，虛而不屈，動(dòng)而愈出?！盵7]448可見(jiàn)，老子之“道生萬(wàn)物說(shuō)”當(dāng)本“天地化生”之遠(yuǎn)古“易道”而創(chuàng)立。又《說(shuō)文·日部》：“日，實(shí)也，大(太)陽(yáng)之精不虧。”[5]302《說(shuō)文·月部》：“月，闕也，大(太)陰之精?！盵5]313《說(shuō)文·米部》曰：“精，擇米也?！倍斡癫米ⅲ骸耙?申)為凡最好之稱(chēng)?！盵5]331又如《莊子·田子方》中記老聃誡諭孔子曰：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉。”[12]779成玄英疏曰：“肅肅，陰氣寒也；赫赫，陽(yáng)氣熱也；近陰中之陽(yáng)，陽(yáng)中之陰，言其交泰也?！盵58]713據(jù)《說(shuō)文·米部》及《莊子·田子方》、成玄英疏知，日月乃“出乎天”“發(fā)乎地”之陰陽(yáng)二氣之精華成就之(籠統(tǒng)言之，亦可謂日月為天地化成)，此說(shuō)遠(yuǎn)承化生萬(wàn)物之“混元一氣”的“太一”德質(zhì)，近合《太一生水》“天地復(fù)相輔，是以成神明(日月)”之要義，可明《太一生水》言當(dāng)有所本。又《說(shuō)文》記字先秦古義，《莊子》為戰(zhàn)國(guó)著作，且“大(太)陰”“大(太)陽(yáng)”與“至陰”“至陽(yáng)”義同(《爾雅·釋詁》郭璞注：“廓落、宇宙、穹隆、至極，亦為大也?！盵8]9-10)，《莊子·田子方》之“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉”，于義可涵蓋《太一生水》之“天地復(fù)相輔，是以成神明(日月)”，此是否可明《太一生水》為戰(zhàn)國(guó)著說(shuō)呢？《太一生水》又謂“神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)”，“神明”若解為“日月”，即謂“日月復(fù)相輔以成陰陽(yáng)(二氣)”，此非與“太一創(chuàng)生說(shuō)”之氣化生成特質(zhì)相矛盾，本義是說(shuō)：日月秉承“太一”化成萬(wàn)物過(guò)程中的“反輔”德質(zhì)而助益“生己者(發(fā)自于天地的陰陽(yáng)二氣)”——《說(shuō)文·車(chē)部》：“輔，《春秋傳》曰：‘輔車(chē)相依。’”段玉裁注：“引申之義為凡相助之稱(chēng)?！盵5]726《爾雅·釋言》：“濟(jì)，成也。濟(jì)，益也?！盵8]92“濟(jì)”又有“相助”或“救助”義，如《周易·謙·彖》曰：“謙，亨，天道下濟(jì)而光明”，孔穎達(dá)正義曰：“‘下濟(jì)’者，謂降下濟(jì)生萬(wàn)物也。”[33]80《晉書(shū)·何樊傳》曰：“攀雖居顯職，家甚貧寒，無(wú)妾媵伎樂(lè)，惟以周窮濟(jì)乏為事?！盵26]850然則“神明(日月)復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)”，義謂日月又相輔相成，而助益陰陽(yáng)二氣之旺沛。

綜上辨析，無(wú)論從形式論，還是由內(nèi)涵審，《太一生水》之“神明”當(dāng)以解為“日月”至善至當(dāng)。各傳本《老子》俱無(wú)“神明”合成詞而有“神”“明”單用之例，其意義若何？

就楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙、丙組而言，均無(wú)“神”字用例，“明”字用例有兩處：一處出自甲組第33、34、35簡(jiǎn)：“含德之厚者，比于赤子?！K日乎而不憂，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)，物壯即老，是謂不道?！币癍h(huán)注譯曰：“具有渾厚德行的人，好比初生的嬰兒?！K日無(wú)憂無(wú)愁，這是因?yàn)樗浅４竞?。淳和叫作常，認(rèn)識(shí)和叫作明智，有益于生命叫作吉祥，任性使氣叫作逞強(qiáng)，事物迅猛就會(huì)走向衰老，這叫作不道?！盵15]258則“和”指“含德之厚”者修行大道而使元?dú)獬渑妗⑿郧槠巾?、身心無(wú)憂、生命吉祥之自然和諧、生機(jī)無(wú)限的狀態(tài)或境界，尹振環(huán)謂“認(rèn)識(shí)和叫作明智”，即以“明”為“明智”義，而“含德之厚”之“明智”者必“懂得”或“明白”修道而達(dá)“和”之境界，故“明”亦當(dāng)有“知行(為)合一”之義。實(shí)際上，“知”即有“為”義，如《呂氏春秋·仲冬紀(jì)·長(zhǎng)見(jiàn)》曰：“申侯伯如鄭，阿鄭君之心，先為其所欲，三年而知鄭國(guó)之政也，五月而鄭人殺之。”[10]611高誘注：“知猶為也?！盵10]615《周易·系辭》曰：“乾知大始，坤作成物。”[33]259王引之注曰：“家大人曰：‘知猶為也，為亦作也?！盵70]55另一處是見(jiàn)于乙組第10簡(jiǎn)：“明道如悖，痍道如類(lèi)，進(jìn)道如退?！盵15]295尹振環(huán)“再疏義”說(shuō)：“過(guò)去釋為光明的(或明顯的)道、前進(jìn)的道、平坦的(或高尚的)道。如果說(shuō)‘道’是一種規(guī)律，那就無(wú)所謂光明的、前進(jìn)的、平坦的規(guī)律。老子一再說(shuō)：道，恍呵，惚呵，看不見(jiàn)，摸不著，聽(tīng)不到，無(wú)狀無(wú)象。因此光明、前進(jìn)、平坦之道的詮釋難以成立?！盵16]42尹振環(huán)譯曰：“懂得道的好像違背道，踐踏道的好像保衛(wèi)道，接近道的好像背離道。”[15]295則“明道如?！敝懊鳌睘椤岸谩被颉懊靼住薄爸獣浴敝T義?？傊?，在楚簡(jiǎn)《老子》中無(wú)“神”字，“明”義指對(duì)大道的知行及其結(jié)果。

“神”于帛書(shū)《老子》共見(jiàn)8處，意義可分為如下3類(lèi)：(1)一般意義上的“神靈”及其特質(zhì)。如第39章：“神得一以靈……謂神毋已靈將恐歇……”[7]441第60章曰：“治大國(guó)若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。”[7]444(2)“神圣”義。如第29章曰：“夫天下神器也，非可為者也。”[7]452尹振環(huán)“再疏義”曰：“《易·序卦》：‘革物者，莫若鼎，故受之以“鼎”，主器者莫若長(zhǎng)子，故受之以“震”?！浴鳌质钦?quán)、權(quán)力、君器之謂。”[16]337注譯曰：“所謂天下，就是神圣的國(guó)家權(quán)力，這不是哪個(gè)為私的人隨意就能得到的?！盵16]329(3)指具有生養(yǎng)萬(wàn)物功德之“道”。如第6章曰：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門(mén)，是謂天地之根。”[7]448尹振環(huán)“再疏義”曰：“今本《老子》的文字是‘谷神’，在帛書(shū)《老子》甲、乙本中，均為‘浴神’。它證明河上公本、孟喜等本作‘浴’是古貌。洪熙煊曰：‘谷、浴，皆欲之借字。’想爾注曰：‘谷者，欲也?！由瞎⒃唬骸龋B(yǎng)也，人能養(yǎng)，神則不死?！梢?jiàn)谷、浴、欲是相通的。而‘玄牝’則進(jìn)一步點(diǎn)明生養(yǎng)之意。令人費(fèi)解的是：《老子》為什么不徑直用‘欲’而用‘浴’？可能是用‘浴’以區(qū)分名利等非基本需要之‘欲’，同時(shí)此‘浴’又不限于貪色之欲，還有天地萬(wàn)物養(yǎng)育之欲，因而此‘浴’又含有陰陽(yáng)相吸之義?？傊壬瘛松B(yǎng)之神，古已有之。今天訓(xùn)‘浴神’為生養(yǎng)之神，更是符合老旨的了。如果道學(xué)家是用禁錮的眼光看‘欲’，以致改為‘谷’，那么今天就完全沒(méi)有這個(gè)必要了?！盵16]248-249此“谷神”為“天地之根”，正乃大道德質(zhì)，如帛書(shū)《老子》第25章曰：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。”[7]451

“明”于帛書(shū)《老子》共見(jiàn)13處，意義可分為如下6類(lèi)：(1)“潔白光亮”義。如第10章：“明白四達(dá)。”[7]449河上公注：“言道明白，如日月四達(dá)，滿于天下八極之外?！盵9]35(2)“明(睿)智”義。如第16章“復(fù)命常也，知常明也”[7]450，第22章“自見(jiàn)者不明”[7]451，第23章“不自見(jiàn)故明”[7]451，第33章“自知者明也”[7]452，第52章“見(jiàn)小曰明”[7]443，第55章“知常曰明”[7]444。(3)“知曉(道)”義。如第40章“明道如昧”[7]441，第47章“不見(jiàn)而明”[7]442，第65章“為道者非以明民也”[7]445。(4)指“道”。如第27章：“是以圣人恒善救人，而無(wú)棄人，物無(wú)棄材，是謂襲明?！盵7]451河上公注：“圣人善救人物，是謂襲明大道?！盵9]110(5)“顯著”義。如第36章曰：“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲去之，必固舉之；將欲奪之，必固予之；是謂微明?！盵7]453河上公注：“此四事，其道微，其效明也?！盵9]142(6)“智慧”義。如第52章：“用其光，復(fù)歸其明?！盵7]443朱謙之注：“唯《老子》書(shū)中，‘光’與‘明’異義(大田晴軒說(shuō))?！浴鳌跃推鋬?nèi)在之智慧而言?！浴狻跃屯獗碇腔鄱??！盵71]208-209《老子》中雖無(wú)“神明”作為合成詞之用例，然道家學(xué)人有以“神明”指涉老子之“道”者，如《莊子·天下》述關(guān)尹、老聃德操曰：“澹然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之?！盵12]1337“神明”與“道術(shù)”前后對(duì)應(yīng)生發(fā)，故《天下》篇作者當(dāng)認(rèn)為“神明”與“道”異文同義。又如嚴(yán)遵《老子指歸·上德不德篇》曰：“上德之君，性受道之纖妙，命得一指精微，性命同于自然，情意體于神明，動(dòng)作倫于太和，取舍合乎天心。”[72]4“道”“一”“自然”“神明”“太和”“天心”對(duì)舉生發(fā)，于道家話語(yǔ)范疇看，其義本近同。又如《老子指歸·上德不德篇》曰：“天地所由，物類(lèi)所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖?！盵72]3“元”“始”“宗”“祖”義近同，然則“道”“德”“神明”“太和”義固當(dāng)同質(zhì)。又《老子指歸·道生一篇》曰：“夫天人之生也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，萬(wàn)物以存?！盵72]17《廣雅·釋詁》曰：“因、友、愛(ài)，親也。”《廣雅疏義》曰：“《爾雅》《釋文》引《倉(cāng)頡篇》：‘親，愛(ài)也，近也?！盵48]274又“因”有“依順”義，如《莊子·養(yǎng)生主》曰：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然?！盵12]105“依乎天理”“因其固然”對(duì)舉互文，“依”“因”同義，成玄英疏曰：“既而神遇，不用目視，故眼等主司，悉皆停廢，從心所欲，順理而行?！盵58]120然則“神明因于道德”義即“神明依順、親近于道德”，然則“神明”于義可代指“道(德)”。道家學(xué)人之所以認(rèn)為“神明”義指“道(德)”，如前所述，蓋因“神”“明”二字(詞)于《老子》中確可形況大道以及對(duì)道德的知行。

綜上可見(jiàn)：據(jù)楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》中“神”“明”均為單字詞而《太一生水》中“神明”則為復(fù)合詞，可知楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》成書(shū)先于《太一生水》，而楚簡(jiǎn)《老子》成書(shū)又先于帛書(shū)《老子》，則三者成書(shū)時(shí)序可定為：楚簡(jiǎn)《老子》→帛書(shū)《老子》→《太一生水》。又因帛書(shū)《老子》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期，而郭店楚墓立于戰(zhàn)國(guó)中期后段，故《太一生水》成書(shū)時(shí)間當(dāng)為戰(zhàn)國(guó)中期(前段可能性較大，因楚簡(jiǎn)為抄本，所據(jù)母本成書(shū)當(dāng)更早些)，于時(shí)晚于帛書(shū)《老子》。從詞義看：“神明”于《太一生水》中為“日月”，與“神”“明”作為單字詞在楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》中的意義殊異無(wú)涉，相同字符而著述賦義迥然不同，可明《太一生水》與《老子》文不相屬。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上辨析，本文主要結(jié)論為：在成書(shū)時(shí)間方面，楚簡(jiǎn)《老子》早于帛書(shū)《老子》，帛書(shū)《老子》又早于《太一生水》；在文獻(xiàn)性質(zhì)方面，《太一生水》與《老子》同為道家著作，認(rèn)為《太一生水》為神仙家言或非為、不全為道家著述的說(shuō)法不確；在文本內(nèi)涵方面，《太一生水》于楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》多有繼承、改造，甚有對(duì)立生發(fā)；在統(tǒng)屬關(guān)系方面，鑒于《太一生水》成書(shū)較晚，于楚簡(jiǎn)、帛書(shū)《老子》彼此不相統(tǒng)屬。諸說(shuō)前人多有爭(zhēng)訟，今辨析裁定如上，然絕非終極的論：一者，筆者學(xué)養(yǎng)尚淺，所論必掛一漏萬(wàn)；二者，學(xué)問(wèn)之路艱遠(yuǎn)，不可一步到位，如對(duì)《太一生水》第1、2章內(nèi)容性質(zhì)、是否同篇諸問(wèn)題，學(xué)界仍存爭(zhēng)議，筆者認(rèn)為其第2章之“天道貴弱”“激進(jìn)反強(qiáng)”“天地(自然)齊同”諸思想不出道家言筌、不違道家義趣，故認(rèn)為其與第1章同篇，并在此基礎(chǔ)上辨析立論。學(xué)無(wú)止境，術(shù)在專(zhuān)攻，權(quán)以此文求教于方家！