戒懼與希望——道德與人性的張力

人性本善抑或人性本惡，既無法證實，也無法證偽。性善或性惡與其說是一種事實，不如說是一種信念，代表了不同時代、不同文化對人性善惡的認知和態(tài)度。道德是這種認知和態(tài)度的典型表征，代表著不同時代、不同文化對人性發(fā)展方向、發(fā)展高度的判斷與預期。

一、戒懼與規(guī)訓：對人性之惡的提防

儒家傳統(tǒng)文化向來以人性本善的面目示人，“人之初，性本善”的口號喊了上千年，“人皆可為堯舜”“滿街皆是圣人”之類的樂觀的人性判斷仿佛言猶在耳，孟子“學問之道無他，求其放心而已”的教育箴言也向來被認為是孟子秉持性善論的自然結論，人性應善甚至任性必善成為儒家文化的底色。

但事情未必如此簡單，儒家先賢們對人性之警惕隨處可見：“我未見好仁者，惡不仁者?！保ā墩撜Z·里仁》）“吾未見好德如好色者也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希?！保ā睹献印るx婁》）持有性惡論觀點的茍子更加直白：“今人之性，生而好利焉;順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉;順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好聲色焉;順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”（《荀子·性惡》）董仲舒和韓愈的“性三品”說雖然肯定圣人之善性，但中民之性是有善有惡，斗筲之性更是純惡無善，宋代程朱理學所謂的“革盡人欲”方能“復盡天理”，雖然對天理之復抱有信心，但前提卻是“革盡人欲”。

從漢代“罷黜百家，獨尊儒術”開始，儒家倫理與權力的聯(lián)系日益緊密，宋代程朱理學之后，儒家倫理幾乎成為了國家權力控制社會和個體思想的基本途徑和最佳選項。與日用倫常息息相關的儒家倫理在獲得國家政權的青睞之后，登堂入室成為國家的意識形態(tài)，其天然具有的日常生活氣息慢慢消退，取而代之的是權力加持后的道貌岸然，搖身一變成為國家權力的有效工具，廣受統(tǒng)治者的偏愛。漸漸地，儒家倫理從日用倫常的生活智慧變成了禮教、名教的訓誡，“三綱五?！睖S為“吃人”的禮教?！梆I死事小，失節(jié)事大”，百姓的生活，乃至生命已經(jīng)被道德所綁架。

西方文化對人性之惡的警醒更為顯著，基督教的罪感文化代表了對人性的天然不信任。奧古斯丁提出了著名的原罪性惡論：“我們一定不要幻想在我們自身沒有惡習，因為如使徒所說的：‘肉體之所欲，反抗心靈……我們在現(xiàn)世里無論如何不能夠達到至善的?！盵1]除此之外，霍布斯、孟德斯鳩、弗洛伊德等人也對人性抱有較為悲觀的看法，西方現(xiàn)代政治體制也大都建立在對政府（統(tǒng)治階級）不信任的基礎之上。“道德沉淪的趨勢，普遍地存在每個人的心中……就人的罪惡性而言，人人平等！”[2]“‘苦難記憶是人類道德的記憶，無論是西方的基督信仰，還是東西方的佛教信仰，還是中國的儒道哲學，都在用善和德性不斷提醒人類自我克制和束縛。”[3]

正因為對人性中惡的可能性的警惕，人性中的生物屬性，尤其是可能導致所謂“惡”的人性被無限放大，無論是文化層面還是制度層面，無論是社會生活還是學校教育，都充滿了對人性的戒懼和提防，也自然而然地帶來了道德和德育的威嚴與冷漠。道德與德育沒有了溫度和溫暖，彌散著一股懷疑和“肅殺之氣”。

戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰的自我警惕，慎獨的自我提醒，苦其心志、勞其筋骨的自我修行，宗教日常中的懺悔甚至是鞭笞等成為戒懼人性以達至道德的基本手段和途徑。教師（牧師）高高在上地灌輸、訓誡成了德育的常態(tài)，道德和德育充滿了對人性的不信任，充滿了對人性的戒懼。這也就不難理解，現(xiàn)代道德的核心概念為什么是義務、責任和規(guī)則等用語了。

二、希望與超越：道德精英主義的隱憂

東西方先賢們對人性的復雜有足夠清醒的認知。除了用上文的戒懼與規(guī)訓這個方式加以提醒和規(guī)范之外，還通過超越和理想的方式加以引導。

對西方文化而言，基督教的創(chuàng)立、傳播和崛起代表了人類希望通過自我救贖等非理性的方式引導人性發(fā)展的初衷。耶穌代表的是一種否定自我以獻祭的精神升華之路，作為拯救世人的彌賽亞，耶穌以大無畏的精神勇敢地面對苦難和死亡，他所代表的無我和獻身精神，成為西方人情感的最終依靠，也成為個體道德境界的頂峰。

東方的儒家文化則是以內(nèi)在超越的方式從個體層面上引導個體的道德向上。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的家國情懷和無我的精神才是道德的理想高度，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”是儒家文化理想人格的最好寫照，也是儒家道德修養(yǎng)孜孜以求的境界?！叭寮覀惱韺W對人的心理感召力是巨大的，千百年來造就了千千萬萬‘先天下之憂而憂的道德英雄人物，在這個意義上，我們甚至可以不夸張地說，是儒家的思想及其所倡導的內(nèi)心激勵機制在支撐著我們的民族和歷史?！盵4]

儒家的道德理想令人贊賞和敬仰，這種理想構成了中華民族的深層意識和核心精神特質(zhì)，凸顯了人性的崇高與偉大，證明了人性的尊嚴和高貴，也為我們設定了人性可以企及的高度，建構了一個精神世界的烏托邦。儒家文化基于對人性的警醒，希望通過高遠的目標引領避免人性的墮落，基于對人以及道德的理解，把道德看作是人之為人的基本點，把履行道德義務看作是“義”，進而把“義”看作是君子與小人的基本差異，“君子喻于義，小人喻于利。”義利之辨凸顯了儒家關于道義與利益鴻溝的認知和態(tài)度，代表了儒家對于日常生活中“利”的厭惡與拒斥，也代表了儒家道德理想與日常生活的距離。

對學生乃至一般的個體而言，傳統(tǒng)文化中的道德總具有某種外在的屬性，道德總能給人一種來自于外部力量的約束。甚至對德育工作者而言，許多道德行為準則也并非完全出自于自己的思考，也并非合乎自己的本心。道德始終是游離于人之外的異己力量，始終不屬于人，最多不過是不得已的權宜之計，不過是一種審慎。

三、智慧與幸?！赖屡c人性的契合

人就是人，人不過是人。戒懼和希望代表先賢們對復雜人性的認識以及相應的復雜態(tài)度：一方面人難以免于動物性，人的利己本性、攻擊本性等所謂的“惡”，無論對于社會秩序、群體和諧，還是對于個體精神的完滿都是巨大的威脅，在恐懼基礎之上的自覺提防是必要的，無可厚非。另一方面，人又因為記憶和理性的緣故，與其他動物之問具有本質(zhì)的差異。人能夠為人自身的美好發(fā)展描繪一個烏托邦式的美好未來，用以指引和勸說人性向善。

就人性的復雜性而言，這兩種方式或途徑都有其可取之處。問題在于，這種戒懼與希望的雙重路徑易于落入自我隔離和自我封閉的陷阱，缺乏與普通個體之間的內(nèi)在關聯(lián)，以至于這種道德話語不過是社會上層精英身份的自我辨識和自我陶醉的精致編碼，難以深入民眾的日常生活。對普通個體而言，這種道德話語不過是一種“奴隸道德”，不過是社會權力階層操控的工具，既缺乏人性的溫度和溫暖，也不能為個體的生存、生活提供指引，也就難以進入個體的深層意識。

不可否認，人是自然進化的產(chǎn)物，人與其他動物之間具有千絲萬縷的聯(lián)系和不同程度的相似性。以動物性涵蓋人性的霍布斯式的觀點崮不可取，拒絕人的動物本性的道德潔癖則又走向了另一個極端。人的生成既有本能的推動，也有理性的指引，更有文化的塑造。既要對人的動物性本能，尤其是其中的破壞性因素有清醒的認識和足夠的警醒，同時要對人性中的社會屬性、道德屬性和理性給予足夠的信任。道德畢竟是人性的產(chǎn)物，道德與人性具有高度的契合性：

第一，從個體的角度看，道德首先意味著一種約束和規(guī)范。沒有人生下來就有道德。對于一個新生兒而言，人更多的是生物學意義上的存在，各種本能、欲望與其他動物并無二致。但這種生物學意義上的存在與其他動物的最大不同在于，他必須與其他人類個體結成群體，必須被接納為特定群體或社會的成員才能夠生存和成長，而群體或社會必然需要對個體的言行進行必要的約束。如果說成年個體可能已經(jīng)把這種約束視為當然和自然，對于年幼的個體而言，道德作為一種先在的、原初性的存在，自然會被體驗為一種約束和規(guī)范。

第二，道德作為一種人特有的生活方式，是人類在長期的社會歷史實踐中積淀和傳承的生活智慧，是人為了幸福的生活而進行的主動的自我約束?！叭诵允刮覀兠總€人在追求自己的幸福或生活理想時都不是自我充分的，……為了在現(xiàn)實的人類條件下能夠順利地追求我們自己的幸?；蛏罾硐?，我們就必須遵守和服從某些共同認識到的規(guī)則，按照這些規(guī)則來引導我們的行動?！盵5]

第三，道德是人性自我確證的方式。“仔細推敲‘人這個概念中所包含的含義，我們可以看到道德品性可以說是最重要的因素。因而，人類無論是類還是個體，總是要不斷地確證自己是一個有道德的動物，是一種不同于別的動物的動物，以此來證明白己是人而不是禽獸?！盵8]正是在這個意義上，康德把美德定義為理性和意志對欲望和沖動的控制?？档抡J為，人的尊嚴就在于人能夠是自主的和自由的——人必須自己來選擇和決定自己的生活方式。道德證明了人的理性和意志，使得人在各種各樣的動物性的欲望和沖動面前保有一份自由，也確證了人之為人的尊嚴。

對道德究竟作何種層面的理解，反映了對人性善惡的認識與態(tài)度。戒懼與規(guī)洲更多是出于對人性了解的自然化，把人性更多地歸于人的自然屬性，故而充滿了對人性的不信任和提防;而西方宗教式的外在超越和儒家文化的內(nèi)在超越則更多地看到了人性中的神性，即人天然具有的道德屬性，導致過于超拔以至于割斷了道德與人性的自然關聯(lián)，失卻了道德本身應當具備的“人”的意味。而當?shù)赖卤焕斫鉃樯婧蜕畹闹腔邸⒗斫鉃樾腋５囊r，道德與人性的關聯(lián)、道德與生活的關聯(lián)才是本真的，也才是可親可敬的，也才具有了其應該有的溫度與溫暖。

四、信心與關心：道德與德育的溫度與溫暖

戒懼和希望代表了對人性假設兩個方向的認識和態(tài)度，無論是前者的清醒與提防，還是后者的希望與超拔都與人性的真實狀況相距甚遠。對普通個體而言，這樣的道德以及德育是異己的，也是冷漠的，缺乏人性的溫度與溫暖。

道德和德育之冷，冷在對人性缺乏信任，冷在遠離生活、遠離個體日常。重建道德與德育的溫度與溫暖，關鍵在于重建道德和德育對人性的信任，重新厘清道德和德育之于個體生活和成長的密切關聯(lián)，更為重要的是，要讓人，尤其是學生感受到道德和德育的溫度和溫暖。

第一，道德和德育之溫度和溫暖來自于對人性的基本信任，即相信人性本善，相信人性內(nèi)在的向善傾向，相信人性自我提升的傾向和潛質(zhì)。與法律的主要功能是防止和懲罰人性之惡相比，道德的價值在于引導人向善，在于使得個體愿意做一個好人、懂得怎樣做一個好人。德育的價值在于讓每個人都能夠從中發(fā)現(xiàn)自身的善性和神性，讓每個人對自己、對社會、對人性充滿信任和希望。

第二，道德和德育之溫度和溫暖來自于日常生活中的尊重、信任和關心。一個源自宗教神學經(jīng)典問題的提問是：如果人有向善的本性，那么惡從何來？本文提出的假設是，人性之惡源于人沒有被恰當?shù)貙Υ?，換言之，只要能夠被恰當?shù)貙Υ?，人性之惡就不會顯現(xiàn)，人性之善就會發(fā)揚光大。所謂的被恰當?shù)貙Υ傅氖?，被他人或群體尊重、關心、信任，同時也包括被他人或群體恰當?shù)亟袒鸵?guī)訓。尊重、關心和信任個體以引導其向善本性的發(fā)揚，而教化和規(guī)則是針對個體身上固有的某些動物屬性（所謂人性之惡）的抑制或升華。這兩方面缺一不可。無前者，則人之善性無以成長;缺后者，則人之惡性無從抑制。

人類歷史的經(jīng)驗告訴我們，人性之惡往往產(chǎn)生于非道德的生活境遇，即被非道德地對待。物質(zhì)條件的艱難并不足以產(chǎn)生惡，但他人和群體的惡的對待卻是產(chǎn)生惡的重要前提。簡言之，只要能夠以道德的、恰當?shù)姆绞綄Υ龑W生，學生就會有相應的道德發(fā)展。但問題可能不止于此。尊重、信任和關心作為一種理念也許早已經(jīng)為人所熟知，但許多家長和教師對如何尊重、如何信任和如何關心卻未必了然。這恰恰才是問題的關鍵所在。愿不愿意尊重、信任和關心是一回事，會不會則是另一回事。在日常教育生活中，我們往往以動機或理念代替行為，往往以為只要具有了尊重、信任和關愛之心就夠了，對具體操作要么不甚了了，要么任意為之，導致學生的無動于衷，也就不難理解了。

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【佟雪峰，江蘇師范大學教育科學學院，副教授】

責任編輯|張楚然