敦煌變文與《西游記》的互文性考察
——以《降魔變文》和《唐太宗入冥記》為中心

竺洪波

(華東師范大學 人文社會科學學院，上海 200241)

關于敦煌變文與《西游記》的關系，學界已有相當深入的研究，并業(yè)已取得一種共識：變文與詩話、寶卷、說唱、戲曲等唐代通俗文藝共同構成明代百回本小說《西游記》的源頭(1)顏廷亮《敦煌文學概論》：“(敦煌變文)為后來我國話本小說系統(tǒng)的古典小說、多種說唱文學以及戲劇(當然包括《西游記》——引者注)的形成和發(fā)展起到了直接間接的導路作用，且為其民族化奠定了基礎。”蘭州：甘肅人民出版社，1993年版，第233頁。。此番作“敦煌變文與《西游記》的互文性考察”，試圖引入現(xiàn)代西方視閾，建構新的審視維度和“他者性”話語體系，從而謀求這一問題認識上的推進和突破。同時，考察眾多相關變文，可以推測存在一個《西游記》變文階段，對《西游記》成書的階段劃分有新的意義。

一

“互文性”是當下西方文論中最具創(chuàng)意、生機和影響力的新術語、新理念，出自法國敘事學者羅蘭·巴特的經典論述：

任何文本都是互文本；在一個文本之中，不同程度地并以各種多少能辨認的形式存在著其他文本：例如先前文化的文本和周圍文化的文本。[1]

這指出了文學創(chuàng)作的互文現(xiàn)象：兩個或多個文本的間性關系；“先前文本”通過記憶、重復、修正，向其他文本產生擴散性影響，而就后世某一個“其他文本”而言，指的是對先時文本的吸納、兼容和改造?？梢杂靡粋€形象的說法來形容：在莎士比亞的作品中看到荷馬，在《甄嬛傳》里面看到《紅樓夢》。

關于互文性的理論實質，也即對文學的本體論意義，蒂費納·薩莫瓦約的闡釋是：

(作家)在激活一段典故之余，還讓故事在人類的記憶中得到延續(xù)。對故事作一些修改，這恰恰保證了神話故事得以留存和延續(xù)。[2]

即作家采用互文性方法，通過對“先時文本”的借用，向著更新、更高的經典形態(tài)發(fā)展，創(chuàng)造出更具審美品格和價值的文學作品。所以，互文性不僅指出了文學創(chuàng)作的普遍性現(xiàn)象，而且揭示出文學文本的經典化本質。通俗地說，莎士比亞中有荷馬，《甄嬛傳》里有《紅樓夢》，但后者理應比前者更高、更偉大，更具經典性文學形態(tài)。

《西游記》是中國文學史上最著名的世代累積型文學巨著。從唐代高僧玄奘取經肇始的貞觀三年(629)到明代萬歷二十年(1592)金陵世德堂《新刻出像官板大字西游記》(簡稱世本、世德堂本)，經歷了幾近千年的滾動演化。世本，是歷史上全部“西游故事”的整體性成果和文學形態(tài)的最高階段，百回本《西游記》小說誕生的標志。眾所周知，敦煌變文構成《西游記》的文化元素，《西游記》在敦煌變文等“先時文本”的基礎上進行經典化寫作。由此可知，互文性的理念和方法，對考察《西游記》與敦煌變文的關系，無疑存在先天性契合關系，這種契合關系又反襯了它自身的合理性和合法性。這就使敦煌變文與《西游記》的互文性考察成為可能。

必須先行指出，審視、梳理敦煌變文與《西游記》的互文關系，僅就文本的間性關系而論，大致有兩種類型：其一，變文對《西游記》的多元性啟發(fā)和影響；其二，《西游記》對變文的直接吸納和改造。而變文在《西游記》千年演化史上的特殊意義——姑且稱其為《西游記》的變文階段——則構成一個更加宏大的學術命題。

二

敦煌變文作為先代文學文本，對《西游記》的寫作有借鑒和啟示的作用。這是一種間接性的“導路作用”。 所謂間接性，是指兩個文本之間并沒有發(fā)生文字上的直接銜接。對此，可以《降魔變文》為例作具體考察、透析。

《降魔變文》(敦煌文書編號S5511)據佛經《賢愚經》卷十《須達起精舍品第四十一》演說佛教故事：給孤獨長者為建造佛祖講經精舍——祇園，以黃金鋪地的誠信感動太子，引起如來大弟子舍利佛(智慧第一)與外道(魔)六師勞度叉斗法。顯然，其故事主題是弘揚佛法，正果善道。

《降魔變文》對《西游記》的啟示和影響表現(xiàn)在兩個方面：1.引發(fā)第九十三回“給孤園問古談因 天竺國朝王與偶”中唐僧講述布金寺黃金鋪地故事；2.開啟孫悟空與二郎神、牛魔王相生相克之斗法模式。

按《西游記》的構思，孫悟空、豬八戒等皈依佛教，唐僧對徒弟負有教導、引度之責，其主要方法是培育佛性，收束放心，通過求經取寶得道成佛。但一味宣講佛經、佛理難免無趣乏味，孫悟空、豬八戒或率性、或懶惰，必定心生抵觸。這次唐僧因景抒情，問古談因，在布金寺(給孤獨祇園舊址)講說當年舍利佛金磚鋪地，感動舍衛(wèi)城太子為佛陀修建講經精舍的故事，講者情深意濃，聽者津津有味。加上寺僧的渲染、印證“若遇時雨滂沱，還淋出金銀珠兒。有造化的，每每拾得”，惹得八戒心癢，嚷嚷“也去摸他塊把磚兒送人”。遂成一段妙趣天然、回味無窮的上佳文字。

相生相克，是中國傳統(tǒng)哲學思想的精華，具有典型的中國智慧和文化內涵。舉其五行學說的代表性表達為：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金?！督的ё兾摹访鑼懛鹉Я鶄€回合的變化爭斗，最后以佛降魔。查變文的描寫，這六個回合依次為(列前者為魔，列后者為佛)：

寶山——金剛杵

水?！{子

水池——大象

毒龍——金翅鳥王

二鬼——毗沙門寶劍

大樹——風神

其意為金剛杵摧毀寶山，獅子吞噬水牛，大象吸干水池，金翅鳥王斗殺毒龍，毗沙門天王劍斬二鬼，風神吹倒大樹：總之是魔高一尺，佛高一丈，佛法戰(zhàn)勝魔道。其中又當數(shù)第四回合“金翅鳥王斗殺毒龍”最為精彩、壯觀，最顯文學性。

六師忽然化出毒龍?？谕聼熢疲杼祠枞?，揚眉眴目，震地雷鳴，閃電乍暗乍明，祥云或舒或卷。驚惶四眾，恐動平人，舉國見之，怪其靈異。

鄭振鐸先生曾指出：“描寫舍利佛和六師斗法的一大段文字，乃是全篇最活躍的地方。寫斗法的小說，像《西游記》之寫孫悟空、二郎神的斗法，以及《封神傳》和《三寶太監(jiān)西洋記》的許多次的斗法，似都沒有這一段文字寫得有趣，寫得活潑而高超?！盵3]鄭先生為唐代變文作史評，推崇、贊譽其文學價值理所當然，但稱其藝術成就超過后來之《西游記》則不免言過其實。有比較才有鑒別，且看《西游記》孫悟空大鬧天宮時與二郎神斗法(為了文字簡潔，經引者概括大意)：

大圣力怯變麻雀而逃，二郎便變餓鷹“抖開翅，飛將去撲打”；大圣變大鶿老，沖天而去，二郎急變一只大海鶴，“鉆上云霄來嗛”，大圣急變魚兒“淬入水內”，二郎又變魚鷹去啄；大圣急變?yōu)樗?，二郎便變作一只朱繡頂?shù)幕寅Q，張著“一把尖頭鐵鉗子”似的嘴來叼；大圣無奈中不惜自降尊嚴，變?yōu)樗B中至賤至淫之物——花鴇，企圖躲過二郎追襲，二郎見狀，怒不可遏，“取過彈弓拽滿，一彈子把他打個隴踵”。最后，大圣乘機滾下山崖，急忙中變?yōu)橐蛔恋貜R：以口為廟門，牙變門扇，舌頭變?yōu)槠兴_，眼睛變做窗欞，廟宇物件，一應俱全，只是尾巴不好收拾，匆忙中變?yōu)槠鞐U，結果二郎追到，舉拳便搗：原來他知道斷沒有將旗桿豎在廟后的。

彼此變化之術，描寫何等奇妙有趣，神幻無窮，與《降魔變文》相比當然是有過之而無不及。同時我們可以看到，雖然兩者都符合大自然相生相克之規(guī)律，但《降魔變文》只是單純的兩兩相克：金剛杵摧毀寶山，獅子吞噬水牛，大象吸干水池，金翅鳥王斗殺毒龍，毗沙門劍斬二鬼，風神吹倒大樹，六個回合之間卻沒有聯(lián)系和遞進。而在《西游記》則不僅兩兩相克，而且彼此互有聯(lián)系，依次遞進，顯示出萬事萬物相生相克的普遍真理。如餓鷹撲打麻雀，大鶿老反克餓鷹，大海鶴再克大鶿老，魚兒避水大海鶴，魚鷹專啄魚兒，等等，直到二郎神用彈弓將大圣所化花鴇(象征淫蕩之物)打落山下。

顯然，《西游記》對《降魔變文》有所繼承，然其描寫更能體現(xiàn)相生相克的中國智慧和傳統(tǒng)文化，其匪夷所思的藝術想象力和縝密的科學合理性達到完美結合，理性思維更加成熟，藝術魅力和審美價值超越前代甚遠。甚至可以說，《西游記》將敦煌變文的兩兩相克發(fā)展到萬物相生相克，在自然觀和認識論方面達到了新的高度。

三

關于《西游記》對變文的吸納和改造，最佳的考察文本是《唐太宗入冥記》。敦煌變文對《西游記》有“導夫先路”之功，《西游記》作為后起文本，則與敦煌變文產生直接而必然的互文關系?！段饔斡洝吠ㄟ^對變文《唐太宗入冥記》的吸納、兼容和改造，充實內容，豐富情節(jié)，轉移、深化主題，從而創(chuàng)造出更新、更高、更具有經典性的文學文本。

《唐太宗入冥記》(敦煌文書編號S2630)為殘卷，據校注者王慶菽先生介紹：標題原缺，現(xiàn)以王國維、魯迅以來所擬之標題，通作“唐太宗入冥記”(2)詳見王慶菽：《敦煌變文集》，北京：人民文學出版社，1984年版。轉引自劉蔭柏：《西游記研究資料》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第323頁。。關于其產生時間，據寫卷卷末注字“天復六年丙寅閏十二月廿六日汜美斌書記”，可知現(xiàn)存經卷的抄寫年代在晚唐昭宗天復(901—904)年間，又據變文中關于《大云經》的記載，推測其文產生時間不會早于武則天立朝(3)據佛教史所示，《大云經》(全稱《大云經神皇授記義疏》)系偽經，為歌頌武則天所制。《舊唐書》卷六《則天皇后本紀》：“有沙門十人偽撰《大云經》，表上之，盛言神皇受命之事。制頒于天下，令諸州各置大云寺，總度僧千人?！蓖瑫硪话巳锻馄輦鞲窖蚜x傳》：“懷義與法明等造《大云經》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微?！薄短铺谌脍び洝访鑼懱诔v《大云經》，可見出民間文藝不求歷史本真的特征，同時也顯示《唐太宗入冥記》必然成書于武氏立朝之后。。作為通俗文藝，“太宗入冥”與“明皇游月宮”是流傳民間的兩大唐君傳說。其中太宗入冥故事最早見于唐張鷟《朝野僉載》卷六，題“授判冥人官”，其謂唐太宗極康豫，晏駕入冥，判官經問“六月四日事”(玄武門之變)，即令還。筆記內容簡略，篇幅極短。變文雖為殘卷，有頭無尾，且為倫敦博物館整理時誤粘，導致文字次序倒置，文義不明，但經王重民、王慶菽等學者先后校理，其長篇文字都可經讀，故事梗概也能大體明白。本篇敘述唐太宗因李建成、李元吉在地獄控告，入冥對案，人臣李乹風請托判官崔子玉勾改生死簿，其判“十年天子，再歸陽道”，太宗許諾還陽后大赦天下，講抄《大云經》。與敦煌變文的說經性質相適應，“太宗入冥”的政治意識開始淡化，抹去了“問六月四日事”這樣的敏感話題，弘揚佛法的傾向則有所加強，竟以太宗講抄《大云經》為還陽的代價。吳承恩(4)關于吳承恩是否為《西游記》之確鑿作者，目前學界尚存有歧見，這里為了表述方便，姑且以吳氏為《西游記》作者的一個指代。將它吸納、整合進《西游記》唐僧取經的故事系統(tǒng)，具有自覺的藝術追求、創(chuàng)意和價值。經過超量擴容，成為《西游記》第九回至第十二回共四回文字，構成“取經緣起”的獨立單元，介于孫悟空鬧天宮傳與唐僧取經記之間。這是一種自覺和直接的互文性關系，其作用和意義表現(xiàn)如下：

其一，揭示唐僧取經的緣起。

作為真實的歷史事件，史書對玄奘取經的緣起有記載：

僧玄奘，姓陳氏，洛州偃師人。大業(yè)末出家，博涉經論。嘗謂翻譯者多有訛謬，故就西域，廣求異本以參驗之。[4]

這個玄奘解困問惑的目的，顯然不適合文學作品，尤其與神話小說相差太遠，需要重新鋪排。按《西游記》，其取經緣起由兩條情節(jié)線索交織而成：一是如來造經；二是太宗入冥?！叭鐏碓旖洝毙麚P的是“拯救”主題：

如來講罷，對眾言曰：“我觀四大部洲，眾生善惡，各方不一：東勝神洲者，敬天禮地，心爽氣平；北俱蘆洲者，雖好殺生，只因糊口，性拙情疏，無多作賤；我西牛賀洲者，不貪不殺，養(yǎng)氣潛靈，雖無上真，人人固壽；但那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌兇場，是非惡海。我今有三藏真經，可以勸人為善。”

如來站在圣哲的立場，試圖以佛教普度眾生的大智慧來拯救苦難中的人類。拯救的對應面是救贖，通過主體覺醒而自救。沒有覺醒和自救意識，任何偉大的拯救都無法進行。吳承恩正是從《唐太宗入冥記》中獲得了解決他救與自救脫節(jié)、矛盾的靈感。在《西游記》中，“太宗入冥”故事是這樣的(引者概括)：

太宗因失信于涇河老龍被告至地府“三曹對案”，從而經歷了一場驚心動魄的靈魂受難。先是在鬼門關遭先兄建成、故弟元吉拉扯索命，又在奈何橋上被一伙拖腰折臂、有足無頭的鬼魅——被李世民剿滅的六十四處煙塵、七十二處草寇——的冤魂圍堵、聲討，嚇得心驚膽戰(zhàn)。最后，由于魏征的請托，判官崔玨枉法加恩，篡改《生死簿》平添了二十年陽壽。還陽以后，太宗舉行水陸大會，選請高僧登壇講法，超度亡靈，從而引發(fā)玄奘大師遠赴西域，求取“能超亡者升天、能度難人脫苦、能修無量壽身”的“三藏大乘佛法”。

顯然，這里的太宗入冥，已經有了太宗皇帝自我反思的意味，對有負老龍致其死亡(象征一生征戰(zhàn)妄殺無辜的行為)深感內疚，故而在還陽以后誠心誠意地超度亡靈，乃至于自降身段，與主壇僧人玄奘結為兄弟，賜其“唐御弟”的身份赴西域求取真經。所以，沒有這一則“太宗入冥”，就沒有玄奘取經。它與“如來造經”一起構成唐僧取經的文學性緣起。

其二，凸顯唐太宗的隱含形象。

《西游記》的主體內容是西天取經，主角是唐僧師徒。但是唐太宗始終是一個隱含的主角，因為他是唐僧取經的指使者。這一點，無疑被以往的各種“西游”作品(如《大唐三藏取經詩話》等)抹殺了，但也無疑在這則“太宗入冥”故事里被凸顯出來。雖然《唐太宗入冥記》變文內容相當龐雜，涉及兄弟冥府訴冤、太宗與判官對質、李乹風和崔子玉私交、崔判官與太宗談判討價還價、太宗為求生還陽作出大赦天下和講抄《大云經》承諾等情節(jié)，同時崔判官執(zhí)掌生殺大權，且又人品不正，心生私欲，借公謀私，在整個過程中過于強勢，有喧賓奪主之嫌，但是并沒有從根本上顛覆太宗在故事中的主體地位。正如變文所題“唐太宗入冥記”，唐太宗理應是第一主角。

正是《唐太宗入冥記》的牽引，《西游記》大大強化了對唐太宗形象的塑造。其中“太宗入冥”故事可稱為對變文的“超量擴容”，成為第九回至第十二回共四回文字，構成《西游記》“取經緣起”的獨立單元，介于孫悟空大鬧天宮與唐僧取經之間?！段饔斡洝饭倘粚η按适露嘤形{和拼貼，著名者如摩頂松、受心經等，但如此大規(guī)模擴容增寫，純屬罕見。查“取經緣起”這則完整的故事單元，具體內容包括：

1.漁樵互答，引發(fā)涇河老龍犯天條；

2．魏征夢斬涇河老龍，由太宗失信(救援失敗)所致；

3．棋經(君臣對弈)故事，太宗為遲滯、干擾魏征斬龍所設奇計，可惜天命難違，功虧一簣，老龍為魏征夢里所斬；

4．秦瓊、尉遲恭兩將軍宮門鎮(zhèn)鬼，門神的由來，也即門神故事；

5．太宗入冥三曹對案；

6．相公相婆行善故事(大相國寺來歷)；

7．唐王欽差劉全進瓜，表達對閻羅王的還陽之思；

8．為舉辦水陸大會度亡道場引起西天取經，傅奕與蕭瑀發(fā)生論辯；

9．觀音下長安(為尋找取經人)；

10．玄奘在水陸大會上登臺講法，產生西行取經之意。

這十個故事(如按清代以來的通行本，則尚有“唐僧出世”故事)都可單獨成篇，現(xiàn)在在取經主題的統(tǒng)率下，重新整合在一起，構成了《西游記》一個無比華麗和精彩的故事單元。據此，鄭振鐸先生臚列《西游記》整體故事單元如下：

1.孫悟空鬧三界記；

2.取經緣起；

3.唐僧取經記。

必須指出，吳承恩整合這十個故事來凸顯唐太宗的形象是必要和成功的。因為從《西游記》的整體構思看，太宗是唐僧取經的指使者，所取三藏真經的接受者。他對取經自始至終給予最大的支持。開始時力排眾議，決定派高僧赴西天取經，接著與玄奘結為兄弟，遂使玄奘有了“唐御弟”的身份而通行無阻。后來又御制《圣教序》，嘉獎玄奘取經功業(yè)，稱其為：“方冀真經傳布，并日月而無窮；景福遐敷，與乾坤而永大?！倍跉v史上，唐太宗還全力支持玄奘的譯經，選派20名高僧和青年才俊組建譯場?？上н@個歷史真實被《西游記》舍棄，唐僧沒有主持譯經，白日飛升，回到佛國接續(xù)他的“金蟬遭貶”前緣去了。

其實，《西游記》學界早有人注意到唐太宗的重要性。如李安綱先生認為：《西游記》的最大奧秘是生命科學，“是一部關于生命的小說”，全書“圍繞著人類的身體而展開”，李世民是真正的主人公，唐僧一行四眾加白龍馬“都是唐太宗李世民的臣民”，是一枝一脈而已。其中如從五行講，“悟空是火，唐僧為水，八戒為木，白龍為金，沙僧為土”；如從五臟講，“火為心，水為腎，木為肝，金為肺，土為脾”，但它們都要接受“人”即李世民的統(tǒng)領。即是說，《西游記》的頭一號是唐僧(5)參見李安綱：《苦海與極樂》，北京：東方出版社，1995年版，第201頁。。我不主張把《西游記》等同于生命科學，也反對從陰陽五行學說和金丹大道來附會、圖解《西游記》，但對于強調太宗在《西游記》的地位，則持基本認同的意見。

其三，小說結構上的改良之功。

如上所述，經過超量擴容，“太宗入冥”故事成為《西游記》第九回至第十二回共四回文字，以“取經緣起”構成《西游記》的獨立單元，介于孫悟空鬧天宮傳與唐僧取經記之間，它不僅是情節(jié)單元，在結構上也有改良、完善的作用。

眾所周知，《西游記》是一部結構宏大、氣勢不凡的皇皇巨著。過去習慣上將作品分為兩大部分：其一是金猴出世，包括鬧三界，重點是大鬧天宮，胡適稱為“齊天大圣傳”；其二是唐僧取經的具體過程，也即九九八十一難。這樣的劃分直接導致對作品思想認識的困惑：在前部分，行者大鬧天宮是一個不折不扣的反抗英雄，而在后半部分孫悟空皈依佛教，追隨唐僧取經，并且終成正果，形象、性格與前者判若兩人，因此兩者思想矛盾，結構割裂，致使作品成了“兩截子”(6)參見徐君慧：《中國小說史》，南寧：廣西教育出版社，1991年版，第273頁。。應該說，產生這種困惑是有原因的，《西游記》結構上的“兩截子”現(xiàn)象是客觀存在。但也應該看到，這則“太宗入冥”故事的插入，已經將“兩截子”串聯(lián)起來(徐君慧的解釋)，結構上的豁裂雖然沒有完全彌合，但已有明顯的緩解。如果從自由主題來理解，金猴出世表現(xiàn)為對生命自由的追求，其中鬧幽冥界是為了勾銷生死簿，達到與天齊壽的目的，搗龍宮則是為了抵御外界異族的侵略而去向龍王索取防身兵器，以后的大鬧天宮由冥王、龍王狀告天庭，玉帝偏信、輕賢所致，孫悟空反抗天帝的旗幟即是“齊天”，可見完全是出于對自由生命的追求。而太宗入冥則表現(xiàn)人類對精神自由的追求，唐僧取經九九八十一難是人類對和諧美滿的社會理想的求索，那么，有了自由主題的統(tǒng)率，這個“兩截子”就完全得到了融合，《西游記》的結構“詬病”由此得到相當?shù)目朔?/p>

四

最后，我們審察敦煌變文與《西游記》成書的關系。

《西游記》是一部世代累積型作品，由唐至明演化時間長達千年?，F(xiàn)在學界一般把《西游記》的成書史分為史書記載(主要是《大唐西域記》和《大慈恩寺三藏法師傳》)、《大唐三藏取經詩話》(簡稱詩話)、《西游記》雜劇(簡稱雜劇)、《西游記》平話(簡稱平話)、《西游記》百回本小說五個階段。一旦引入敦煌變文，那么就可能存在一個《西游記》變文的階段，上述結論遭遇挑戰(zhàn)，《西游記》的成書史面臨改寫。

現(xiàn)存與唐僧取經相關的敦煌變文相當豐富，主要有《降魔變文》《大目連變文》《唐太宗入冥記》《破魔變文》《前漢劉家太子變文》《八相變文》等。這些變文作品與《西游記》存在“互文”關系，在人物和情節(jié)上對《西游記》發(fā)生或多或少的影響。茲將具體情況臚列如下(前者為變文，后者為《西游記》相關情節(jié))：

《降魔變文》——孫悟空與二郎神、牛魔王斗法；

《唐太宗入冥記》——唐太宗入冥故事(取經緣起)；

《大目連變文》——二郎神劈山救母故事；

《前漢劉家太子變文》——王母舉辦蟠桃盛會；

《八相變文》——孫悟空變化瞌睡蟲故事；

《破魔變文》——佛法伏魔，女妖逼迫唐僧婚配的故事。

應予注意，與詩話、雜劇、平話具有完整的取經過程不同，這些變文只是一些關于“西游”故事的片段，即使把這些片段集合起來，還不能拼湊起一個完整的唐僧取經故事。所以，在沒有發(fā)現(xiàn)一部(或若干部)《西游記》變文(或稱《西游記變文》)的條件下提出《西游記》變文的階段，還僅僅是一個學理上的假設。

那么這種假設的可行性如何呢？

從唐代變文實際推斷，變文階段的存在并非無緣臆造。

所謂變文是一種唐代通俗文藝，主要指流行于佛教寺院的講經話本(又分為僧講和俗講)，因講經者善于變化、鋪排，故有“變文”之名。對此，鄭振鐸先生有解釋：“‘變文’的意義，和‘演義’是差不多的。就是說，把古典的故事重新再演說一番，變化一番，使人們容易明白?！盵5]又因為講說佛經多配以圖像，所以變文又稱“變相”。

我們推測《西游記變文》的存在，其主要依據有：

1．現(xiàn)存產生于晚唐五代的《大唐三藏取經詩話》(采李時人、劉堅說)是變文的變種?！对娫挕酚址Q“大唐三藏法師取經記”，雖有缺頁，但取經過程已經具備，完全可以稱作“西游記”。從時間上看，上述敦煌變文都遠早于《詩話》。關于《唐太宗入冥記》時間，則不會早于武則天立朝，不會晚于唐昭宗天復年間。而《詩話》年代，即使采納最早的晚唐五代說，也必然是《唐太宗入冥記》遠早于《詩話》。從體制上考察，《詩話》留有變文的直接遺跡。典型的是，《詩話》兩節(jié)文字之間多用“……處”字，程毅中先生考證認為，這正是變文的特殊體例，“這個處字，(在詩話中)并沒有什么意義，只是變文體例的一個遺跡”[6]。據此反推，在《詩話》之前，極有可能有一部《西游記變文》，并且它充當了《詩話》的藍本。

2．大量唐代取經圖像和壁畫(敦煌壁畫中即保存著六幅玄奘取經圖)的存在，正是“變相”的印證，或者就曾是變文的組成部分。元人方回《桐江續(xù)集》有《題唐人按樂圖》詩：“鼓笛笙簫哄舞茵，伶官和尚雜宮人。黃番綽共唐三藏，仿佛相傳未必真?！睋W者考證，黃番綽為唐玄宗時著名伶人，其說“唐三藏取經故事”時利用了《按樂圖》?！栋礃穲D》，即是反映取經故事的繪畫作品(7)參見曹炳建：《〈西游記〉版本源流考》，北京：人民出版社，2012年版，第23頁。。

又，兩宋間董迥《廣川畫跋》卷四有《書玄奘取經圖》：

自梵經入中國，五百年而教始備。然譯釋或失法意，夷夏異音不得正處。故此圖豈傳是邪？

不僅記錄了取經圖的存在，而且指出了取經圖的功能和價值。曹炳建先生據此認為：“唐代寺院僧人常以變相秒回故事，以變文配合講解，這套《玄奘取經圖》大概就是由《玄奘取經變相》而來的繪畫作品?！盵7]

3.從時間上推斷，變文彌補了西游故事演化上的一處空白。玄奘過世，取經故事演化迅猛，胡適謂之“神話化之速”，為何反而遭遇空檔期?；氐健段饔斡洝烦蓵碾A段，一旦加入變文表述就變得自然而然。完整的《西游記》成書階段理應是：史書、變文、詩話(詞話)、戲曲、平話、《西游記》百回本小說。

關于《西游記》變文階段的假設，學界已有相當?shù)难芯?，尤其是以曹炳建先生《〈西游記〉版本源流考》一書論述甚詳，可資參考。