作為此在生存邊界的身體
——由海德格爾哲學中的“現身情態(tài)”中的“身體”問題說起

尚 靜

在海德格爾對于此在的存在論討論中，現身情態(tài)具有非常特殊的位置，它既是作為此在之在“此”的三重構建結構之首，是此在自行展開的首要模式，又是真理的最基本形式(5)See Josh Hayes, “Being-affected: Heidegger, Aristotle, and the Pathology of Truth”, Interpreting Heidegger: Critical Essays, ed. by Daniel O. Dahlstrom, Cambridge University Press, 2011.。在“現身情態(tài)”中，此在現身(sich befinden)，即此在自己處身于(某處)，或者說此在感覺到自己(sich)。這里的“自己”可能是無身體的嗎？在中文里，德文所沒有的“身體”概念直接呈現在“現身情態(tài)”這一翻譯。這僅是翻譯所造成的誤解，還是現身情態(tài)確實與身體密不可分？施泰因(Edith Stein)在其對海式存在論哲學的分析中就曾敏銳地指出，“現身情態(tài)”與“肉身”是一對只有互相補充才能得到說明的概念(6)Edith Stein, “La philosophie existentiale de Martin Heidegger”, Phénoménologie et philosophie chrétienne, trad. Philibert Secrelan, Paris: Cerf, 1987, p. 88.。那么，現身情態(tài)究竟現了什么樣的“身”？本文力圖以追溯海德格爾的的現身情態(tài)與身體的關系入手，盡其未盡之言，進而探討作為現身情態(tài)的身體究竟何如。

一、現身情態(tài)中的“身”

在《存在與時間》中，對此在的基本機制(Grunderfassung)即“在世界中存在”的討論，先行于作為此在的本源存在之結構的“在之中”。在解釋世界性及此在之作為在世界之中存在之后，海德格爾要處理的是此在為這種基本機制做何種準備的問題：“在世界中存在”要被放到此在“在之中”的存在結構之中才能被理解?！霸谥小笔谴嗽诒举|性的存在，或者說“去在”(zu sein)的方式，“去在”就是展開自身(sich erschlieβen)、成其所是?，F身情態(tài)則是組建此在的“去在”的最原始的方式之一。

在“作為現身情態(tài)的此在”一節(jié)一開頭，海德格爾就言明，現身情態(tài)就是日常用語中“情緒”(Stimmung，或譯“情調”(7)參見[德]海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年。)一詞的存在論同義詞。喜樂悲憂等情緒是最普遍的、此在最無可回避的生存現象。情緒不像對現成之物的理論認識那樣有決然確定性(apodiktische Gewiβheit)，不能以確定性來度量，但這絲毫不妨礙此在對情緒切實的親身體會。無論此在處于一種什么樣的生存狀態(tài)，此在之在都必然伴隨著某種情緒，甚至是被某種情緒所霸占；此在很多時候并不聽任情緒做自己的主宰，而是奮起抵抗某些情緒，而這種抵抗恰恰成為“有情緒”的證據；即便是“無聊”“無趣”也不是沒有情緒，而只是一種反面情緒。

正是情緒在所有主題性的、清晰的認識之前揭示了此在“存在著”這一赤裸裸的事實。在尚然不明就里的情況下，此在即已在情緒狀態(tài)中被現出。這種被現出不是對象性感知，也無需經過反思，“現身”并不是感知發(fā)現有一個對象性的自己擺在自己眼前(vorfinden)，也不是發(fā)現一些“擺在那里的靈魂狀態(tài)”(8)Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Hrsg. F.- W. von Herrmann. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977, S. 136/167. [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年。本文引用的海德格爾文本皆為全集版本，若有相應中譯本，相應的譯文頁碼皆在德文原文頁碼后以斜線隔開。下文的引文將以簡寫形式標出。。毋寧說，“情調(Stimmung)決不只是在某個自慰的內心中的一種單純心情(Gestimmtsein)，而首先是一種調音方式(Be-stimmen)和校音(Stimmen)方式”(9)Martin Heidegger, Nietzsche I, GA 6.1, Hrsg. B. Schillbach. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1996, S. 100/110.頁碼為德/中，下同。，它“校定(stimmt)和規(guī)定(bestimmt)了(人的)存在方式和如何(Wie)存在”(10)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, GA 29/30, Hrsg. F.- W. von Herrmann. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1983, S.101.：此在在現身情緒中被拋入自己的“此”。在自身現出的同時，此在也發(fā)現自己被現出在一個特定的境遇中(Da)，被現出在世界(Welt)里。

那么，這個現出在世界中的“自身”究竟是什么？早在第二章談及作為此在基本機制的“在世界之中”時，海德格爾就已經澄清過“在……之中”的生存論含義。在世界中存在的此在并不是一個躋身于其他存在者之中的 “軀體物(人體)” [K?rperding(Menschleib)](11)SZ: 54/67.譯文有改動。。那么，是否就能因此匆忙否認此在不具有身體？不然。

在討論“畏”(Angst)這一基本現身情態(tài)(Grundbefindlichkeit)的第四十節(jié)快結尾處，海德格爾說“畏往往是‘(從)生理學(角度)’地被規(guī)定的”(12)SZ: 190/230.譯文有改動。?！吧韺W”一般指的是對生命體身體器官的功能特性和身體狀態(tài)等方面的生物學研究。但這里的“生理學”被打上雙引號，它指的并不是通常意義上的生物學，而是比喻意義上的、存在論化的生理學。那么，這其中所隱含的身體具體指的又是什么？

胡塞爾對身體問題的討論通常區(qū)分兩個概念：“Leib”(身體)和“K?rper”(軀體)。盡管胡塞爾時常也把兩個詞連用，將身體稱為Leib-K?rper，但Leib和K?rper所分別代表的兩個不同面向之間的區(qū)別卻不容忽視。簡單來說，K?rper通常指的是身體物理性、空間性、對象性的面向，而Leib指的是原初的感覺性的、非對象性的面向。盡管直到澤利康講座時，海德格爾才主題性地明確區(qū)別Leib和K?rper，但這并不說明他此前完全忽視這一區(qū)分。胡塞爾和海德格爾都不認為本源的身體是笛卡爾式的、與精神處于完全不同序列的“廣延”(res extensa)。上文提及，“人體”(Menschleib)被放在括號里來補充說明“物體”(K?rperding)，這正說明所謂的“人體”并不是真正意義上的Leib，而只是K?rper。也就是說，被“在……之中”的解釋所排出的人體其實只是廣延性、對象性的K?rper，而不是真正的Leib本身。海德格爾根本否定將身心兩分的二元論做法，認為“身體性存在(leiblich sein)并不意味著：在心靈上還有一種負擔，即所謂身體；而不如說，在自我感受中，身體就自始就已經被扣留在我們自身之中了，而且身體在身體狀態(tài)中充溢著我們自身”(13)GA 6.1: 99/108.。胡塞爾側重于說明身體(Leib)是先驗自我的感知基礎和條件，從而較少涉及到情緒問題。而情緒性的感受是理解海德格爾身體概念的關鍵：“感情自始就把身體扣留和吸攝入我們的此在中了?！?14)GA 6.1: 99/108.

可見，用亞里士多德對于“情”(Pathos)的討論，來舉證哲學史上對于“情緒”的討論(15)SZ: 138/170.并非偶然。在1924年的《亞里士多德哲學中的基本概念》中，海德格爾已經初步探討激情與身體的種種關聯(lián)，認為“所謂的在畏、喜悅或類似的(情感)處的‘身體狀態(tài)’(Leibzust?nde)并不是伴隨性的表象，而屬于存在者的、人的獨特的存在”(16)Matin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, Hrsg. M. Michalski. Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, S. 198.，“我們不是‘具有’身體，毋寧說，我們身體性地是著”(17)GA 6.1: 99/108.。

既然在情緒狀態(tài)中現出的此在是具身的不可分整體，海德格爾在《存在與時間》中就不是完全沒有處理身體問題，而是對身體進行別樣解讀。此在的身體不作為單純的廣延物，而是作為存在論式的情緒而現出。身體并不拒絕顯露，它與情緒就是一體，此在在情緒中現出的是具身的自己。

二、具身的情感

在海德格爾的相關討論中，現身情態(tài)(Befindlichkeit)、情緒(Stimmung)、情(Pathos)、感觸(Affektion)和感覺(Gefühl)等概念盡管不可隨意替換，但彼此密不可分，因為它們都與身體緊密相連?！凹で榈纳墒峭ㄟ^身體性(Leiblichkeit)而被給與的……實際上，身體性在激情的生成處共同言說。”(18)GA 18: 203.“每一種感覺都是一種具有這樣或那樣的情調的肉身存在(gestimmtes Leiben)，都是一種如此這般肉身地存在著的情調(leibende Stimmung)?！?19)GA 6.1: 100/110.譯文有改動。相似的是，以具身性問題為畢生研究重心之一的米歇爾·亨利(Michel Henry)，也常將感觸(affection)、情(pathos)和情調(tonalité)混用(20)Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: Presses Universitaires de France, 2012.(縮寫PM), pp. 4, 131；Michel Henry, De la phénoménologie, Phénoménologie de la vie, Tome I, Paris: Presses Universitaires de France, 2003.(縮寫PV), pp. 55, 69, etc..。海德格爾認為現身情態(tài)顯具有一種“負擔特征”(Lastcharacter)，此在承受著情緒的載重，正是這種被動的承受使此在現出自身。亨利也認為“自身感受”(se sentir)或“自觸動”(auto-affection)的本質就是被動的承受(passion)。對比亨利對具身性問題的論述，或許可以幫助我們理解海德格爾。

在亨利看來，自觸動就等同于肉體：“所有真正的自觸動的純粹現象學質料……即生命情感性地體驗自身的自觸動，就是肉體(la chair)。”(21)PV: 74.就此而言，不管是痛感還是快感都是一種身體感受。身體并不是既定的實體，而是承受的動態(tài)。亨利常在被動地“承受”的意義上來使用“痛苦”(souffrance)一詞，且常把“痛感”(douleur)與“痛苦”(souffrance)混用(22)PM: 17; PV: 65; etc.，意在混淆機體感受與情緒的分界。中文的“感”字可以充分表現這種含混性。我們說“感到痛”“感到癢”“感到郁悶”“感到欣喜若狂”，“感覺”可以指痛癢等機體反映，也可以指情感色彩。事實上，此在往往不會只感到純然的“痛感”，“不悅”“痛苦”“憂痛”“悲痛”或者其他一些難以名狀的情感總是伴隨著機體反映的痛感而來。上文提及，身體狀態(tài)不是伴隨性的表象，而是屬于作為此在的人的獨特存在。例如，此在的顫栗不是機械的抖動，也不是生物體的蠕動，而是害怕這種情緒，“怕的本質與身體的自身現出有著首要聯(lián)系”(23)GA 18: 207.。毋寧說，情緒與身體根本是一體的，兩者之間有一種“肉身地存在的心情的統(tǒng)一性(Einheit des leibenden Gestimmtseins)”(24)GA 6.1: 100/110.。為了強調身體的機體感受與情緒化感受的交纏與統(tǒng)一，我們把現身情態(tài)、情緒、激情、感觸和感覺統(tǒng)稱為具身情感(25)我們區(qū)分情感與感情：用情感來統(tǒng)稱此在具身性的現身情態(tài)，在其中此在與世界同時展開；用感情來指作為“共同此在”(Mitdasein)的不同此在之間愛、恨等特殊關系。。那么，我們是否可以說隱含在海德格爾相關討論中的身體，就是亨利式的具身情感呢？也不然。

亨利深受海德格爾的影響(26)例如，作為亨利代表作的《顯現的本質》便以引用海德格爾的《存在與時間》開篇。，又把海氏視為主要論敵之一，極力批評其“綻出”(Ekstase)概念。他將客體性等同于外在性、將主體性等同于內在性，而作為具身情感的身體即是主體。對于身體的經驗呈現在沒有時間維度的“活的當下”(présent vivant)中的“一種內在、先驗的經驗，(而)我們的身體是一種對自身的直接認識”(27)Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris : Presses Universitaires de France, 2003, p. 128.。顯然，亨利沒有認識到，情感不僅是自身感受，也是對世界的被動響應，感受也是感應(28)這點在后文還將詳細論及。。相反，海德格爾認為具身情感就具有時間結構，情緒在現出此在的同時也開啟了世界，情緒總與領會相勾連。

具身情感并不是排他性地規(guī)定著此在，領會(Verstehen)與具身情感同樣是原初的此在結構。誠然，此在在其具身情感中被拋，“為什么？不知道(weiβman nicht)。此在不能知道這些，因為相對于情緒的原始開展來說，認識的這種開展都太短淺了?！?29)SZ: 134/165.比起領會性的籌劃，情感有一種在先性，但在先性并不等于獨立性。盡管此在可能對其被拋不明就里，只是被動地現出作為“此”的自身，而并不知道(wissen)“此”的何所來和所往，但不知道不等于沒有領會(versheten)。事實上，情感與領會是交纏難分的：“一切領會都有其情緒。一切現身情態(tài)都是有所領會的?！?30)SZ: 335/398.此在在具身情感中現身為“此”，此在的“能在”(Seink?nnen)即領會的籌劃(Entwurf)在此基礎上才能展開；此在總是在其具身情感中看到籌劃的可能性。主動的能在依賴于作為負擔的情緒所公開的生存的重量。

基本情感與本己能在之間有一種回環(huán)的關聯(lián)。在非本真狀態(tài)中，情感與籌劃的這種“互文”關系就顯現得更明顯，正如怕總是怕妨害此在籌劃的東西可能會到來。情感的時間性是曾在，領會的時間性是將來，時間的統(tǒng)一性確保了情感與領會的統(tǒng)一性?！按嗽谝运娜ゴ嬖诘姆绞蕉F在正是’它的過去，這種去存在總是朝向將來方向‘演歷’的?！?31)SZ: 20/26.領會也交織在具身的情感中，身體不是全然被動的承受者、并不背離籌劃。具身情感的要素不僅是承受，也已是某種反應。情感之不僅是感受，還是感應，還在于情感喚起相應的領會，領會也融合在情感里。杜甫的《登高》云：“萬里悲秋常作客，百年多病獨登臺。艱難苦恨繁霜鬢，潦倒新停濁酒杯。”若不是許久以來人生潦倒，胸意不得展開，秋天又何悲之有？何故又獨登高臺？

在批評海德格爾忽略身體問題的學者中，法國學者弗蘭克(Didier Franck)是最嚴厲者之一。在他看來，西方哲學從沒有像在海氏哲學中那么“去身體化”(désincarné)(32)Didier Franck, Dramatique des phénomènes, Paris : Presses Universitaires de France, 2001, p. 55.。他認為此在的身體與動物的身體具有親緣性，而身體本質上是一種被沖動(pulsion)推動著的器官(organe)；在“向死而生”中展開的“畏”以及由此而來的籌劃，都以這個最基本的身體為基礎。這種批評造成一種假象：似乎此在首先是作為被生的沖動而驅動的存在，似乎此在的身體是在生命體的基礎上額外附著一個存在論的層次，似乎可以剝離存在論維度來談人的身體。事實上，作為此在的存在的展開并不是動物式的順應沖動?！笆^無世界，動物缺乏世界，人建構世界”(33)GA 29-30,§42, §45, §46, etc.，這不是一個“層級秩序”(Stufenordnung)(34)GA 29-30, §46.，仿佛此在是在動物的基礎上添加一層。此在與動物是不同的存在，區(qū)別兩者的關鍵在于他們與世界的關系。動物能夠應沖動的要求與周遭世界(Umwelt)發(fā)生聯(lián)系，但動物并不能賦予周遭世界以意蘊，使其成為世界。那么，“生理學上的東西，亦即身體狀態(tài)上的東西，又在哪里呢？”(35)GA 6.1: 99/108.

當說畏是“生理學”地被規(guī)定的時候，這個“生理”指的不是動物生命體的器官，而是與交織了領會的情感密不可分的此在身體，這種身體存在“在本質上不同于僅僅帶有一個機體(Organismus)(的東西)”(36)GA 6.1: 100/109.。動物以其沖動現出為機體，而此在以情感現出為身體。如果我們承認現身情態(tài)中被現出的“自身”是情感的身體，那么動物就不能夠現出自身，動物的身體尚不是“自身”。只有此在這種存在才能有“自身”(selbst)和“自身性”(Selbstheit)，即“自身成為本己”(Sich-zu-eigen-sein)(37)GA 29-30: 340.。對此在身體的研究不應從一個現成已有的軀體概念出發(fā)來圈套此在，而要從此在之能在反向推回去，看此在的身體究竟有何特殊之處，而不從動物機體的角度來談論身體并不等于“去身體化”。

三、有限的具身情感與向來我屬性

問題于是又回到了“自身”(selbst)。其實，“自身”有著很強的形而上學意涵，它似乎暗示著某種既定的實體。而我們追問的不是此在是什么(was)的問題——“什么”往往指的是一個既成的現成在手物，而是此在是誰(wer)的問題。此在的“自身”在海德格爾的基本存在論中幾乎是一個謎(38)Claude Romano, “L’énigme du ‘Selbst’ dans l’ontologie fondamentale heideggérienne”, Studia Phaenomenologica, 2017, XVII, pp. 329-354.。此在是，又不僅僅是一個存在者，將此在區(qū)別于其他存在者的是其“去存在”(zu sein)和“向來我屬性”(Jemeinigkeit)兩個基本特征。此在并非一開始就有一個“自身”，而是在其去存在的過程中才成為自身；而正是在去存在的過程中，此在才有向來我屬性。此在的自身是誰的問題，毋寧說是此在的自身如何存在的問題，或者說是此在的“自身存在”(Selbstsein)(39)《存在與時間》第一部分第四章標題。的問題。這里的“自身存在”不是一個名詞，而是一個動詞，是自身去存在，或者自身成為本己(Sich-zu-eigen-sein)。

此在不是一個作為所謂靈魂與軀體之綜合的“實體”，而是動態(tài)的生存(Existenz)(40)SZ: 117/144.。生存是此在的存在規(guī)定(Seinsbestimmung)。生存是此在通過煩與世界打交道，展開其存在的可能性。而此在存在的可能性只能在“死”這個最基本的此在不可能性之中才能被展開。死是此在存在可能性的終結，而只有先行到這個終結的可能性之中，此在才能回過頭來籌劃自己的生存。這種先行到死中就是對此在最本己、最極端的能在進行領會的可能性，就是本真生存的可能性。而先行到死中正是由“畏”這種基本現身情態(tài)所揭示的。先行到死中去時，此在之被拋呈現出一種極端的形式：此在被拋到死(此在能在的終結)這種不可逾越的可能性之中；對死的畏也就是對最本己、最無所關聯(lián)、最無法逾越(41)SZ: 250/301.的能在可能性的畏。

“最本己”，是因為最無所關聯(lián)和最無法逾越。為何“最無所關聯(lián)”？死是一種純然的“無所意蘊”(Unbedeutsamkeit)。死意味著此在寄身無所?！盁o所”并不是說世界本身消失，相反，在此在的死中，世界仍然存在，世界仍然不斷涌現，但是個體的此在不再與之有任何關系。死并不意味著世界的消失，而是意味著此在與世界的關系的消失，此在不再有所憑依。而死之所以是能在的終結，是因為死標志著此在與所有其他在世存在者的關聯(lián)的終結。對于死的畏正是對這樣一種“最無所關聯(lián)”狀態(tài)的畏。如果說情感是與世界發(fā)生關聯(lián)的最基本的模式，那么對“最無所關聯(lián)”狀態(tài)的畏就是對情感無法施展的狀態(tài)的畏，是一種對于情感消失狀態(tài)的畏。而情感是具身的，畏因而又正是對于情感的身體的消失的畏，是對寄身無所狀態(tài)，是對無家可歸狀態(tài)的畏。為何“最無法逾越”？因為死亡終究會到來。死亡的無法逾越源于此在本身的有朽性。有朽，正是因為此在不是一個抽象的東西，而是具身的。此在的有朽性是源于此在身體的有朽性，正所謂“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”(《道德經》)“畏往往是‘(從)生理學(角度)’地被規(guī)定的。”在畏這種基本現身情態(tài)/情感之中，此在發(fā)現自己作為一個具身的有朽者，終將墮入一種完全的無所關聯(lián)狀態(tài)，此在現身為完全的孤獨者——畏將此在開展為“獨我”(solus ipse)的。但“獨我”并不意味著唯我獨尊，而僅僅意味著此在從它在日常狀態(tài)中的總是在世界之中共在中抽身出來，看到自己最終無所逃避的孤獨處境。此在在畏之中被“個別化”(vereinzelt)，此在不得不獨自面對生存的可能和不可能性，不得不獨自擔當起自己的能在，即成為最本己的“自己存在”(Selbstsein)，從而進入本真的生存狀態(tài)。

然而，個別化并不等于向來我屬性，相應地，本真與非本真的區(qū)別并不在于“本己”與“非本己”，毋寧說，本真與非本真狀態(tài)都是“屬我”的、“本己的”，即便在身為常人的非本真狀態(tài)中，此在也是作為“常人自己”(Man-selbst)而存在。此在并不消散在、也不鎖閉在畏之中，而是在“畏”之中必須做出決斷，從而開啟最本己的“能在”：去存在于世界之中。在非本真的常人狀態(tài)，即與他人共在及存在于其他存在者之中時，此在也仍然是自己?；蛘呖梢哉f，作為“常人自己”而存在，正是此在真正展開自己的“自己存在”的根本方式。畏是此在的根本情緒，但不是唯一情緒。在非本真的常人狀態(tài)中，此在通過情緒/情感與周遭事物發(fā)生關聯(lián)。在這個過程中，此在擁有絕對的自由，因為情感的展開即是能在的展開，情感是最根本的“我能”(ich kann)；這種自由又是絕對的捆綁，一種絕對的負擔，因為此在將與其他此在和存在者的關系肩負在自己身上。此在不能是自身之外的其他任何此在或存在者，只能是其自身，沒有他者能夠替代。我們能夠與他人分享同一個對象、同一套理論、同一種思想，但我們無法分享同一個具身感受。我們可以同情或共情他人的感受，但這種同情或共情基于我與他人兩者的不同感受。與其說此在是通過向來我屬性被規(guī)定(durch Jemeinigkeit bestimmt)(42)SZ: 43/53-54.，不如說是通過情緒/情感而我屬的(durch Stimmung jemeinigt)，此在的向來我屬性就是此在的有限性。因此，我們不能同意德雷福斯(Hubert Dreyfus)在討論現身情態(tài)的一開頭就將此在個體的現身情態(tài)與公眾(public)心情甚至類似于時代氛圍似的東西混同起來的做法(43)Hubert Dreyfus, Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Cambridge: MIT Press, 1991, pp.170-173.。

情感作為一種此在現身的方式，可以是現出本真的自身——自己存在(Selbstsein)，也可以是非本真的自身——常人自己(Man-selbst)。不論本真或非本真，在情感中都現出一個“自身”。這個“自身”不是現成物、不是實體，而是具有生存維度的籌劃著的情感身體。畏不是以無畏無，去存在也不是全無憑依。畏、去存在于世界之中、常人狀態(tài)都以有限的身體作為其憑依?！按嗽诟旧虾幸环N實際的渙散(faktische Zerstreuung)于身體性(Leiblichkeit)的內在可能性……作為實際存在著的，此在總是在其他存在者中間而分散于一個身體……我們描述的并非某個在其單純性中的大的源初存在者，這個存在者接著會在存在者層次上分裂為許多的個體。”(44)GA 26: 173-174.

四、具身情感與在世

情感是具身的，但并不等同于“體感”(cénesthésie)，也不是自觸動(auto-affection)(45)上文已提及，我們并不同意亨利對于身體的解讀，甚至不能同意米歇爾·阿爾(Michel Haar)認為海德格爾將情感凌駕于身體的觀點。在阿爾看來，身體必然是某種鎖閉于自身的、與他者絕緣的東西。(See Michel Haar, Le chant de la terre: Heidegger et les assises de l’histoire de l’être, Paris: édition de l’Herne, 1985, p.86. )。情感發(fā)生時，此在不是鎖閉在自身中，而是向著世界超越。具身情感的向來我屬性并不意味著此在絕緣于其他此在和存在者，相反，此在正是通過情感與他者相區(qū)別而又相交接。此在自身現出在特定境遇之中，現身情態(tài)在構建此在自身展開狀態(tài)的同時，也“協(xié)同構建”(mitkonstituiert)(46)SZ: 137/168，譯文有改動。世界的展開狀態(tài)，此在的“在之中”正是在“世界之中”。因此，情感才被描述為是此在“在之中”生存結構的首要模式。此在總是現出于其他此在和存在者之中，“在……中間”(Inmitten von)(47)“在……中間”還與此在的空間性問題緊密相連，對該問題的探討將從另一個角度展現身體問題的復雜性。參見Didier Franck, Heidegger et le problème de l’espace; 王玨：《身體的位置：海德格爾空間思想演進的存在論解析》，《世界哲學》2018第6期。并不表示在其他存在者中出現，也不表示在與其他存在者相對待之際特別地指向這種存在者。

這種“在……之中”歸屬于超越。這個超逾著的、因而自行提高著的東西，本身必須處身于(sich befinden)存在者之中。此在作為處身性的此在為存在者所占取，以至于它歸屬于存在者而為存在者所貫穿并協(xié)調(durchstimmt)。超越就是世界籌劃，而籌劃者則先已被它所超逾的存在者協(xié)調地貫穿并支配了(gestimmt durchwaltet)。(48)GA 9: 166/193.筆者將“貫穿協(xié)調”與“貫穿支配”的“stimmen”加粗標出，強調與情緒(Stimmung)的聯(lián)系。

在此，“超越”是雙重的：此在既超越自身——此在在情感中總是朝向存在者，去到世界中；此在也超越其他存在者——此在不是一個簡單的存在者，而是感應與籌劃其他存在者的存在者。情感的“負擔特征”中的“負擔”指的不僅是此在自身，還是此在與世界中的存在者的關聯(lián)。另一方面，超越并不意味著脫離，此在在超越的過程中仍然是自身，此在正是通過超越與其他存在者接合。確切地說，不是先有一個此在的自身，而后這個自身跳出自身。事實是，在與世界中的存在者的交接之中，此在的自身才得以呈現。此在的身體不是既定的物質或者機體，而是在情感、在與存在者的交接中，此在屬我的身體才得以成形，而所謂的交接正是通過這個不斷成形著的身體才得以可能?！案星橐馕吨何覀冊谧陨砟抢锿瑫r也在事物那里，在非我們自身所是的存在者那里發(fā)現我們自己的方式”(49)GA 6.1：99/108.,“此在是被拋的、實際的、經由其身體性完全處于自然之中，而超越正發(fā)生于存在者那里，即在此在身處其中并且所歸屬于其中的那些存在者那里”(50)GA 26: 212.,“在所有這一切中都回響著身體狀態(tài)(Leibzustand)”(51)GA 6.1: 100/109.。我們從非我們所是的存在者那里取形、現身，而現身正意味著對事物的回應。

因此，超越又意味著感應，意味著與一種與世界的本源的“可發(fā)生牽連的狀態(tài)”(Ang?nglichkeit)(52)SZ: 137/168.。具身情感由此獲得其感受、感應之外的第三層含義——感通：通達于世界、通達于他者。此在的情感可以喚起對于器具的使用，將“現成在手之物”變得“上手”，達到一種此在與器具“圓融一體”的狀態(tài)。例如，一根路邊的木棍在緊急情況發(fā)生時，可以被用為防身的利器；又如，盡管不能如他人那樣感受他人的具身感受，此在仍然能夠在自己的具身情感中同情他人或與他人共情。當然，這種通達不是通過建立一種主體-對象的對立關系而達到的。在具身情感之中，超越即通達，這是一種先于主客對立、但已經有了差異性的融合狀態(tài)。此在的屬我性本并不與差異性截然對立，屬我性是在相異性中建構起來的，此在屬我的身體本身正是從存在者之中取形的。

毋寧說，具身情感就是此在在世的視域，它圈定著此在的屬我性，又與其他存在者交界。情感的身體現出在世界之中，是對世界的“通達”，是“那里”(Da)，而不是胡塞爾式的作為絕對核心的“此”(Hier)(53)See Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana I, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, § 53. 在此意義上，胡塞爾的先驗自我才是嚴格意義上的“此在”(Heirsein)。。身體隨著境遇的改變而改變，并在生存維度上流塑著此在個體。相應地，世界也從來不是固定不變的，而是相應于具身的情緒而不斷變化著。在具身情感與世界之間存在著一種雙向的交互運動。情感的身體首先是在世的身體，而不是空間性的軀體，向來我屬性并不被限制在空間性的軀體中。我的空間性的軀體與初春晴朗的天空和萌芽的綠葉固然截然不同，但我的屬我性、我的情感性的身體卻不止步在我的軀體之中。晴空與新葉在存在論的維度上同樣是可以屬我的，同也可以是我情感身體的延展。更確切地說，不是我的身體延展到晴空與綠葉，而是晴空與綠葉拓展了我的情感身體。具身情感，作為感受、感應、感通，就是與世界和他者發(fā)生關聯(lián)的根本模式，就是生存在世界之中。

此在本源的身體不是任何既定的實體，不是廣延的軀體、動物的機體，也不是與靈相分的肉身，而是此在的具身——“具”不只是“具有”，也是“具體”，取決于其所處的具體境遇。此在本源的身體是情感的身體，而身體就是此在在世視域的邊界，“身體化的邊界(Grenze) 就是我寓居于其中的存在視域，身體化的界限總是隨著我們逗留范圍的變化而變”(54)Martin Heidegger, Zollikoner Seminar, Hrsg. M. Boss. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1987 (縮寫ZS), S.113.，或者說，我們逗留范圍總是隨著身體化的邊界的變化而變?！扒榫w還可以通過作為一種旋出軌道(Ausschwingungsbahnen)將人貫穿托舉。每當世界以另一種方式傳送給人時，人的自身也就以另一種方式展開和向著存在者決斷。”(55)Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgew?hlte “Probleme” der “Logik”, GA 45, Hrsg. v F.- W. von Herrmann. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1984, p.154.