對外部事物的知覺是否需要身體感官？

翟振明 徐秋實

康德在《純粹理性批判》的“駁斥唯心論”中，試圖證明我們的內(nèi)部經(jīng)驗依賴于我們對外部事物存在的知覺才能發(fā)生(1)在康德那里，內(nèi)部經(jīng)驗是指通過內(nèi)感官獲得的對我們內(nèi)心狀態(tài)的知識，外部知覺則是通過外感官得到的關(guān)于外部事物及其關(guān)系的知覺。參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第27頁，邊碼A22/B37；“駁斥唯心論”章節(jié)，第202—206頁，邊碼B274-276。。他認(rèn)為，我們對自身在時間中存在的意識需要以某種持存之物為前提，而我們的內(nèi)部經(jīng)驗并不包含任何持存的東西，因此這種持存之物只能是我們通過外部知覺所知覺到的外物。因此，從我們有內(nèi)部經(jīng)驗出發(fā)，就能證明外物的存在。雖然身體在康德那屬于外部事物中一種，但卡薩姆(Quassim Cassam)在“Inner Sense, Body Sense, and Kant’s ‘Refutation of Idealism’”一文中指出，即使康德的論證是正確的，也并不必然能夠證明身體的存在(2)Quassim Cassam, “Inner Sense, Body Sense, and Kant’s ‘Refutation of Idealism’”, European Journal of Philosophy 1:2, 1993, pp. 111-127.。在當(dāng)代學(xué)界，我們對身體的知覺是否內(nèi)在地包含空間性內(nèi)容，或者說身體究竟是內(nèi)于我們還是外于我們，仍有爭議。就算我們達(dá)成一致，認(rèn)為身體屬于外部事物，但外物不僅包括身體，因此從內(nèi)部經(jīng)驗要求外物存在出發(fā)，也不一定得出身體存在。不過，卡薩姆提出，如果能證明我們對外部事物的知覺就是以身體感官(body senses)為條件，那么我們擁有對外部事物的知覺也就證明了身體的存在。

卡薩姆在其論文的第IV部分中，雖然傾向于認(rèn)為身體感官對于我們對外部事物的知覺是必要的，但并沒有展開詳細(xì)的正面論證，而其反面論證雖然論證了至少相反的觀點并不必然成立，但論證力度很弱?？ㄋ_姆主要是在康德的框架中，討論“駁斥唯心論”的結(jié)論與身體是否存在之間的關(guān)系，但由于受到當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的影響，“身體”也是當(dāng)代心靈哲學(xué)的一個重要關(guān)注點，甚至康德研究者也受到這一對“具身化主體”的研究熱潮的影響，因此也涉及到許多當(dāng)代心靈哲學(xué)甚至認(rèn)知科學(xué)的內(nèi)容。所以，在這篇論文中，我們雖然從卡薩姆的問題意識出發(fā)，但不完全局限于解決他提出的“駁斥唯心論”的結(jié)論與身體存在與否之間的關(guān)系的問題，而試圖以更充分的正面論證來對“身體感官是否是我們對外部事物知覺的必要條件”這個問題做出肯定回答。

在這里，我們首先要簡單介紹身體感官。提供我們身體性意識(bodily awareness)的身體感官包括觸覺(touch)、本體感覺(proprioception)、前庭系統(tǒng)(the vestibular system)、痛覺系統(tǒng)(the nociceptive system)、內(nèi)感受系統(tǒng)(the interoceptive system)，等等。觸覺比較特殊，能提供關(guān)于外界和身體兩方面的信息，比如被觸摸物體的形狀、紋理，皮膚感受到的壓力、重量、顫動等。后四者則主要提供關(guān)于身體的單方面信息：本體感覺提供身體的位置和運(yùn)動信息，前庭系統(tǒng)處理身體的平衡感，痛覺系統(tǒng)處理可能造成傷害和疼痛的物理、化學(xué)等刺激，內(nèi)感受系統(tǒng)則提供身體的生理狀況信息以維持體內(nèi)平衡(3)Frédérique de Vignemont, “Bodily Awareness”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/bodily-awareness，最后訪問日期：2020年4月30日。。

一、身體感官與指稱的確認(rèn)系統(tǒng)

近年得到學(xué)界較多認(rèn)同的是身體對于自我定位(self-locating)，即確認(rèn)我們在世界中的位置的重要作用。通過對身體的本體感覺，我們意識到自己在空間中的位置和運(yùn)動?；谶@種自我定位，我們才能進(jìn)一步在時空框架中確認(rèn)我們所指稱的認(rèn)知對象，我們客觀的對外部事物的知覺才得以實際產(chǎn)生。因為我們在日常生活中實際經(jīng)驗到的外部事物，都在客觀的時空框架中有其確定位置，比如從不同角度對一棟房子的知覺，會被我們經(jīng)驗為屬于同一棟房子，并且知覺到它在另一棟大樓的右邊，今天下午筆者曾去過，等等。

圖根德哈特(Ernst Tugendhat)在TraditionalandAnalyticalPhilosophy:LecturesonthePhilosophyofLanguage一書中詳細(xì)探討了我們的指稱確認(rèn)系統(tǒng)是如何運(yùn)作及身體在其中的重要作用(4)Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, trans. by P. A. Gorner, New York: Cambridge University Press, 1982, Lecture 25.。首先，要建立一個這樣的指稱確認(rèn)系統(tǒng)：我們需要一個主觀坐標(biāo)原點，通過它，最基礎(chǔ)的指示性表達(dá)式“這里-現(xiàn)在”才能獲得確定性。在主觀定位中，“這里-現(xiàn)在”是主觀的坐標(biāo)原點，其他的感知處境都是通過與它所指示的當(dāng)下處境發(fā)生關(guān)系從而被確定的。通過這種方式，我們才能從當(dāng)下處境的視角出發(fā)去確認(rèn)其它感知處境，比如可以將“那里”替換為一個確定的“前面一百米遠(yuǎn)的地方”(也就是從主觀坐標(biāo)原點往前一百米)。但這就不僅引入一個主觀坐標(biāo)原點，也引入一套客觀的時空關(guān)系系統(tǒng)。我們用以描述對象與自己的時空關(guān)系所用的計量單位，如“一百米”等都屬于客觀的時空關(guān)系系統(tǒng)。

如果每個人都只通過與主觀坐標(biāo)原點的關(guān)系來確認(rèn)一個對象，那么一個人將不能跟另一個人確認(rèn)任何東西；并且由于他無法脫離當(dāng)下處境來確認(rèn)對象，事實上，他根本不能將任何東西作為同一物來指稱。而客觀定位的表述給出了所指稱物在時空中的位置，無論是“這里”還是“那里”，最終都可以在一套固定的客觀定位的系統(tǒng)中得到替代性的表述。但這個客觀定位系統(tǒng)的坐標(biāo)原點也沒有固定的位置，無論是對于空間還是時間，坐標(biāo)原點都是約定的。不過，時空中存在足夠多的有規(guī)律的事件及空間關(guān)系固定的對象，我們可以根據(jù)它們形成對時間和空間的各自統(tǒng)一的度量單位，并形成固定的指稱框架，因而才有一套固定的指稱的確認(rèn)系統(tǒng)。以空間關(guān)系為例，一個固定的指稱框架就好像一個房間的四壁，雖然房間內(nèi)的事物可以隨意移動，但房間四壁總是保持固定的空間關(guān)系，可以根據(jù)它們之間的空間距離規(guī)定度量單位，并且它們將作為固定的參考物影響我們對某物的客觀定位的描述。比如，如果以房間的某張桌子為坐標(biāo)原點，我們可以確認(rèn)房間中的另一物，如在這張桌子往房間后壁兩米遠(yuǎn)的那個風(fēng)扇。即使客觀坐標(biāo)原點改變，我們?nèi)匀豢梢灶愃品绞酱_認(rèn)出同一個對象。

因此，主觀的定位系統(tǒng)和客觀的定位系統(tǒng)是相互依賴的，對于我們實際的經(jīng)驗而言都不可缺少。而這兩種定位系統(tǒng)得以運(yùn)作是基于“我”的兩種用法。維特根斯坦指出，“我”有兩種用法，即作為客體使用和作為主體使用(5)Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Oxford: Blackwell, 1958, pp.66-74.。當(dāng)“我”在命題中作為客體使用時，該命題涉及對一個具體的人的認(rèn)識，且這些命題是可錯的，比如“我長著濃密的胡須”等。而當(dāng)“我”在命題中作為主體使用時，該命題不涉及對一個人的認(rèn)識，比如“我牙疼”或“我看見一棵樹”，而且“你是否確定看見一棵樹的那個人就是你”的問法也是無意義的。

后一類命題雖然也是可錯的，卻免于一類特定的錯誤，即由于對這個人的錯誤認(rèn)知導(dǎo)致的錯誤?；蛘哂眯菝房?Sydney Shoemaker)的話說，這類命題免于因?qū)Φ谝蝗朔Q代詞的錯認(rèn)(misidentification relative to the first-person pronouns)而導(dǎo)致的錯誤(6)Sydney Shoemaker, “Self-Reference and Self-Awareness”, The Journal of Philosophy, Vol. 65, No. 19, 1968, pp.555-567.圖根德哈特在《自我中心性與神秘主義》一書也提到對“自己”和“自我”的區(qū)分，前者相當(dāng)于維特根斯坦說的作為主體使用的“我”，而“自我”相當(dāng)于作為客體使用的“我”。參見[德]圖根德哈特：《自我中心性與神秘主義——一項人類學(xué)研究》，鄭辟瑞譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第20頁。。這類命題主詞是“我”(作為主體使用)而不是其他人或物，這是確鑿無疑的。例如“我看見一棵樹”，無論“我”是否真的看見一棵樹，甚至是否真的在“看”(如出現(xiàn)笛卡爾提出的那種情況：我在做夢，卻以為自己在觀看)，是“我”在看或至少認(rèn)為自己在看，這點是不會錯的。但對于“我”在其中作為客體使用的命題則不然，比如“我長著濃密的胡須”，可能是我們在鏡子中看見一個跟自己長得一樣的人長著濃密的胡須而誤認(rèn)為是自己(雖然可能會有點詫異)。

圖根德哈特則指出，命題中有一類謂詞，與一個人的意識狀態(tài)、身體狀態(tài)及行為等相關(guān)(7)參見[德]圖根德哈特：《自我中心性與神秘主義——一項人類學(xué)研究》，第17頁。。事實上，這類謂詞的主語“我”，就是維特根斯坦所說的作為主體使用的“我”。確認(rèn)這些謂詞是否適合自己，與確認(rèn)它們是否適合于其他人，方式是截然不同的。對于后者，我們可通過外部的觀察而確定；而對于前者，我們卻是非中介地確定的?！胺侵薪榈亍笔鞘裁匆馑?？圖根德哈特說，這就是“當(dāng)我處在某種內(nèi)在狀態(tài)之中時，我也同時知道，我是在此狀態(tài)之中”(8)同上，第18頁。。這意味著我不是通過對內(nèi)在狀態(tài)的感知，來確認(rèn)我處于這些內(nèi)在狀態(tài)中。若非如此，就會出現(xiàn)我如何確認(rèn)我有這種內(nèi)在感知的新問題，而對它的回答又只能用“我內(nèi)在感知到”來解釋，導(dǎo)致惡性的無限后退。當(dāng)“我”被這類關(guān)于內(nèi)在狀態(tài)的謂詞補(bǔ)充時，所形成的命題是絕對不會出現(xiàn)錯誤地確認(rèn)命題主詞的錯誤的。這是因為對于我的內(nèi)在狀態(tài)，我是“非中介地”知道的，而不通過感知來知道它。因而，它根本不涉及任何確認(rèn)，它的主詞也無需確認(rèn)地一定是作為主體使用的“我”。

這與指稱的確認(rèn)系統(tǒng)有什么關(guān)系？正是由于作為主體使用的“我”在命題中不涉及自我確認(rèn)，我們對其他對象的確認(rèn)，包括對作為客體的“我”的確認(rèn)才是可能的。比如，當(dāng)說“我面前有一張桌子”時，“我”是作為客體使用的。這時，“我”被視為一個可以被外在感知到的對象。因此，說“我面前有一張桌子”相當(dāng)于說“我的身體面前有一張桌子”。我們?nèi)绾未_認(rèn)“我的身體”是哪個？也許有人會回答，“當(dāng)我說話時，我看到這個身體的嘴巴在說話，聽到這個嘴巴說出我說的話”的那個身體。但這些對“我的身體”的確認(rèn)的描述，都已包含了作為主體的使用的“我”，比如“我看到”“我聽到”等。在這里，如果作為主體使用的“我”還需要被確認(rèn)，就會陷入無窮后退。只有當(dāng)作為主體使用的“我”，不再涉及自我確認(rèn)時，我才能夠確認(rèn)作為客體使用的“我”(9)關(guān)于作為主體使用的“我”不涉及自我確認(rèn)，以及作為主體使用的“我”對作為客體使用的“我”所具有的優(yōu)先地位的更詳細(xì)論證，參見Sydney Shoemaker的“Self-Reference and Self-Awareness”一文。。

進(jìn)一步，我們通過身體的標(biāo)示作用，將不再涉及自我確認(rèn)的主觀坐標(biāo)原點在一個客觀的定位系統(tǒng)中標(biāo)示出來。因為我并不能僅依靠自己的內(nèi)在狀態(tài)，來標(biāo)示自己當(dāng)下在時空中的位置，而是借助對我的身體的位置來確認(rèn)。由此，我們才確認(rèn)主觀坐標(biāo)原點在客觀時空關(guān)系系統(tǒng)中的位置。這樣，自我意識就與我對客觀世界的其他對象的意識相統(tǒng)一，并與對客觀世界的意識相關(guān)聯(lián)——自我也作為客觀世界的一個客體被意識到。此時，通過用“我”來指稱自我，“我”就成為一個被指稱物，從而成為可被談?wù)撨M(jìn)而可以交往的對象，與其他的對象相區(qū)別。這也是我們將主觀坐標(biāo)原點納入客觀的時空關(guān)系系統(tǒng)時所做的。當(dāng)自我能被作為客觀世界的對象來看待時，等于我當(dāng)下所在的時空點的主觀坐標(biāo)原點才被標(biāo)示出來。只有主觀坐標(biāo)原點被標(biāo)示出來，其他人才能理解我通過與主觀坐標(biāo)原點的時空關(guān)系，來確認(rèn)我說的對象，我們之間才能相互理解。因此，只有當(dāng)我能指稱自己時，我才能確認(rèn)自己與客觀世界的對象的關(guān)系，對它們的確認(rèn)和指稱才得以可能，而這又有賴于我們的身體。

綜上可知，通過感知到我們擁有一個身體及其運(yùn)動和位置，我們才能確定主觀坐標(biāo)原點在客觀時空中的位置，從而進(jìn)行自我指稱，進(jìn)而通過客觀時空框架去確認(rèn)我們指稱的別的事物。由于身體在指稱確認(rèn)系統(tǒng)的這種作用，使其成為我們實際擁有的對外部事物的客觀知覺的不可缺少的條件。但身體在空間中的定位依賴于主觀定位系統(tǒng)的原點，而主觀定位系統(tǒng)的原點卻不再需要其他的參考物來確定。雖然不具有身體感官可能會使我們無法經(jīng)驗事物環(huán)繞著我們那種三維的空間性經(jīng)驗，無法自我指稱(10)這點其實學(xué)界也仍有爭議。許多學(xué)者如隆格奈絲(Beatrice Longuenesse)、韋克斯曼(Wayne Waxman)等認(rèn)為，不基于身體性意識而僅僅只作為主體使用的“我”也具有指稱功能。但圖根德哈特的意思應(yīng)該是指，沒有身體至少就無法將自己作為客體來自我指稱，并不一定否認(rèn)作為主體的“我”脫離身體也能自我指稱，因此或與隆格奈絲等人的觀點可以兼容。(See Beatrice Longuenesse, I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again, New York: Oxford University Press, 2017, p.131, 149; Wayne Waxman, Kant’s Model of the Mind, New York: Oxford University Press, 1991, p.283.)，但我們畢竟仍有主觀坐標(biāo)原點。比如，也許可以通過將這個主觀坐標(biāo)原點與另一個空間性物體重合，借助這個空間性物體的延展形成相應(yīng)的坐標(biāo)軸。當(dāng)然，在這種情況下，一旦我們的處境改變，這個臨時的客觀坐標(biāo)原點也將改變。也就是說，由于沒有身體感官，我們將失去一個不變的客觀坐標(biāo)原點。在這種情況下，我們無法有效地在不同情境中確認(rèn)同一個對象，因此將不具有我們實際擁有的那種具有客觀的時間和空間秩序的對外部事物的知覺。但畢竟只要不脫離當(dāng)下的情境，按照前面所說的方法，我們似乎仍然能想象我仍具有某種程度上確定的、雖然不同于我們實際擁有的外部經(jīng)驗，比如二維的視覺性的空間性經(jīng)驗。皮考克(Christopher Peacocke)就認(rèn)為一個沒有身體性意識的人，也許仍能看見左右上下的物體(11)Christopher Peacocke, A Study of Concepts, Cambridge, Mass: M.I.T. Press, 1992, p.62.；只要我們通過視覺能確認(rèn)出一個持存物，這種知覺也能滿足提供持存之物存在的證明需要。所以，要論證對外部事物的知覺依賴身體感官，還要論證我們的視覺性經(jīng)驗也依賴身體感官。

二、身體感官與視覺經(jīng)驗(12)在康德那里，外部知覺是包括視覺的，也就是說視覺是我們對外部事物知覺的要素的一個來源，但這并不等于說單憑視覺就能得到對外部事物的知覺。(參見[德]康德：《康德著作全集第7卷：學(xué)科之爭、實用人類學(xué)》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第146—147頁。)

這部分內(nèi)容涉及在視覺經(jīng)驗中對一個對象的同一性的確認(rèn)。首先，梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，為論證確認(rèn)對象的同一性需要身體性經(jīng)驗，舉了一個“寓所”的例子：“當(dāng)我在我的寓所里走動時，如果我不知道寓所的每一個外觀相當(dāng)于從這里或那里被看到的寓所，如果我沒有意識到我自己的運(yùn)動，沒有意識到我的身體在那些運(yùn)動的不同階段仍保持它的同一性，那么我的寓所向我呈現(xiàn)的不同外觀就不可能顯現(xiàn)為同一個物體的各種斷面?！?13)此處為筆者所譯，黑體字為筆者所加，原文參見Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Colin Smith, London& New York: Routledge, 2002, p.235。譯文參考[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第261頁。“為了我圍繞這個立方體的觀察能得到‘這里有一個立方體’的判斷，我的走動本身應(yīng)該定位在客觀空間中，而且，遠(yuǎn)非對我的運(yùn)動本身的體驗塑造了一個物體的位置，相反，通過將我的身體設(shè)想為一個移動的物體，我才能解釋知覺性顯相并將這個立方體構(gòu)造為它實際所是的樣子。”(14)此處為筆者所譯，原文參見Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.236.因此，我們對外物的知覺依賴身體性經(jīng)驗。

這個例子也涉及對空間中的物體的確認(rèn)問題。不過，第一部分涉及的是對一個對象在時空中的位置的確認(rèn)，而此處涉及的是在我們的經(jīng)驗中如何將不同經(jīng)驗認(rèn)知為屬于同一個對象。相應(yīng)地，第一部分強(qiáng)調(diào)的是身體在三維空間中的導(dǎo)航作用；而梅洛-龐蒂的例子則強(qiáng)調(diào)對自己在三維空間中的運(yùn)動的意識(來源于身體的本體感覺)(15)需要注意的是，意識到自己在運(yùn)動需要身體感官，但這并不能直接得出以下結(jié)論：我們具有運(yùn)動能力，也必然需要有身體感官。這將在第三部分進(jìn)一步討論。及通過這種運(yùn)動而對身體的同一性的意識，使我們能將一個客體的不同斷面經(jīng)驗為屬于同一個客體。

梅洛-龐蒂對意識到身體同一性的強(qiáng)調(diào)，與第一部分指出的身體在指稱的確認(rèn)系統(tǒng)的作用相關(guān)，即我們需要通過身體將主觀坐標(biāo)原點定位在客觀時空中，從而當(dāng)我們圍繞寓所或一個立方體走動時，能根據(jù)已在客觀時空中錨定的坐標(biāo)原點來確認(rèn)我們觀察的對象。而第二部分已經(jīng)提到，沒有身體感官時，就不需要設(shè)想自己具有一個可以在客觀空間中移動的身體，但我們似乎還能設(shè)想視覺性經(jīng)驗，因為主觀的坐標(biāo)原點是不需要身體來提供的。梅洛-龐蒂后面還有一個深化的論證：即便只是在思想中設(shè)想一間寓所，也就是要思維一個立方體的形狀，我們也已經(jīng)是在設(shè)想一個特殊的形狀，將一塊空間包圍在它的六個相等的面之間，而“包圍”和“之間”已經(jīng)意味著一個具身(embodied)的主體(16)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.236.。但同樣的問題仍然存在，即這個論證涉及的是三維空間性內(nèi)容，并不能說明雖然是二維的但同樣包含空間性內(nèi)容從而也屬于外部經(jīng)驗的視覺經(jīng)驗一定要預(yù)設(shè)身體感官的存在。

值得注意的是，梅洛-龐蒂在這個例子中還強(qiáng)調(diào)了對自身運(yùn)動的意識，因為我們需要從不同的角度去看這個“寓所”。我們的任何視覺性的經(jīng)驗都是一種“視角性”的經(jīng)驗，即我們的單個視覺經(jīng)驗總是局限于某個視角，而不可能擁有所謂的“上帝視角”。雖然擁有事實上是來自不同視角的視覺內(nèi)容不一定需要身體感官，但要能將這些視覺內(nèi)容理解為是來自不同的視角的，需要我們意識到自己在運(yùn)動。

設(shè)想一下，在沒有身體感官的情況下，我們可能擁有的二維視覺經(jīng)驗是什么樣子，以此來說明身體感官與視覺經(jīng)驗的關(guān)系。由于我們沒有身體感官，缺乏由觸覺等提供的三維的知覺信息，即便我們能在空間中移動(17)現(xiàn)在讓我們暫時不考慮沒有身體感官是否能夠運(yùn)動，而只關(guān)注視覺經(jīng)驗與身體的關(guān)系。，也感知不到在三維空間中的穿梭感，只是發(fā)現(xiàn)同一片視野中的內(nèi)容在不斷變化。即便這是可能的，這種視覺經(jīng)驗也不會是一種視角性的視覺經(jīng)驗。這種視覺經(jīng)驗就好像我們在玩一個電腦游戲時，操縱電腦里的小人以第一人稱視角在世界中穿梭。雖然游戲世界模擬的是三維空間，但由于電腦小人沒有身體感官，這個游戲世界對他而言就如我們在電腦屏幕上看到的一樣，只是二維的畫面(18)可能有人會說，我們玩電腦游戲時，可以通過對陰影、透視等的認(rèn)識等，將游戲中的物體看作是三維的，因此它不只傳遞二維的空間信息。這是因為玩電腦游戲的我們實際上是有身體感官的，我們已經(jīng)學(xué)會如何將二維的視覺經(jīng)驗投射為三維的認(rèn)知對象。。假設(shè)游戲里的小人拿起一本長方形的書，書正面寫著“哲”、背面寫著“學(xué)”并慢慢旋轉(zhuǎn)，由于我們擁有的只是二維的平面視覺經(jīng)驗，而沒有觸覺等身體感官，我們能看到的只是視野中一個長方形的平面慢慢變成菱形，然后又變成長方形，上面印的字從“哲”變?yōu)椤皩W(xué)”(如圖1)。可是，如果不是事先有一個“視角”概念，我們是不會將這三者理解為同一個對象的截面的。我們有“視角”概念時，我們將變化的視覺內(nèi)容認(rèn)知為持存的同一個物體在不同時間點對于我們在不同角度顯現(xiàn)出來的樣子(如圖2)。而無“視角”概念時，我們只會如圖3那樣理解。

也許有人會說，如果可以移動我們自己的空間位置，這時我們會通過自己的這種空間移動，感知到這其實是一本書的三個視角。事實上，如果沒有身體感官，那么我們意識不到自己的運(yùn)動，即便我事實上移動了，我們分不清是自己在移動還是觀察的對象在移動。因此，最可能的是我們將自己認(rèn)作是始終保持靜止的，而視野中的對象則不斷在變化。因此，我們就無法理解“視角”概念，視角性的視覺經(jīng)驗就變得不可能，從而無法將在我們的視覺經(jīng)驗中變化的對象確定為同一個對象。

還有一種可能是，我們或許可以基于不同對象間相對的空間位置關(guān)系，來判斷一個對象的同一性。比如，在我們當(dāng)下所處的空間中，有一本書一直在書桌上，而書桌又跟房間的其他東西處于一種空間位置關(guān)系中。那么，即使視角變化，書的形狀改變了，我們好像也仍然能將它看作同一個東西。可是，這已要求我們至少能夠確認(rèn)出其中一個對象的同一性，它才能作為其它對象的參考物。

因此，如果沒有身體感官，我們無法擁有視角性的視覺經(jīng)驗，而由于我們作為人類的局限性，我們的視覺經(jīng)驗只能是視角性的。如果我們沒有“視角”概念，就根本不能確定不同視角中一個外部事物的同一性，因此也就沒有關(guān)于這個外部對象的確定經(jīng)驗。

也許可以再深入討論：就算我們沒有身體感官，導(dǎo)致沒有視角概念，因此一旦視角改變，我們就無法確定一個對象的同一性。那么，我們是否仍然能在某一個視角下，將那本書呈現(xiàn)出的斷面知覺為一個持存的外部對象？如果可以，似乎我們就可以從這種比較弱的意義上說，我們?nèi)匀恢X到一個空間性的對象？下文就試圖證明這個問題的答案是否定的。

三、身體感官與外部對象的個體化

這里的論證將分為兩個步驟。首先要論證的是：沒有身體感官，我們不僅意識不到自己在運(yùn)動，而且事實上根本就無法移動。

埃文斯(Gareth Evans)在TheVarietiesofReference一書的第六章中(19)Gareth Evans, The Varieties of Reference, Oxford: Clarendon Press, 1982, pp.152-158.認(rèn)為，物理行為能力理所當(dāng)然是要求身體感官的。這也符合我們的常識。比如，拿起一本書，需要觸覺提供給我們關(guān)于壓力、紋理等信息，以及本體感覺提供關(guān)于運(yùn)動和身體姿勢的信息等。再如，我們能夠站立，不僅需要本體感覺，還要用到前庭系統(tǒng)提供的身體平衡感，甚至觸覺提供的壓力信息，以決斷肌肉需要使出多大力氣來對抗自身重力，等等。

卡薩姆認(rèn)為上述觀點是成問題的(20)Cf. Quassim Cassam, “Inner Sense, Body Sense, and Kant’s ‘Refutation of Idealism’”, European Journal of Philosophy 1:2, 1993, p.120.。他引用薩克斯(Oliver Sacks)在TheManWhoMistookHisWifeforaHat,andOtherClinicalTales一書中的一個例子：一個叫克里斯蒂娜(Christina)的女人逐漸失去對自己身體的感覺。她完全喪失了對自己身體的本體感覺，導(dǎo)致她無法準(zhǔn)確地從內(nèi)部感知自己肢體的具體位置和姿勢。比如，當(dāng)她以為自己的手在某個位置時，實際上卻發(fā)現(xiàn)她的手在另外的地方。但她仍然能夠進(jìn)行物理行為，只不過“她只有通過向下看著她的腳才能站立，只能通過盯著自己的手才能握住東西”(21)Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat, and Other Clinical Cases, New York: Touchstone, Simon & Schuster, 1998, chapter. 3, pp.43-55.。

正如卡薩姆注意到的，在這個案例中，克里斯蒂娜雖然完全喪失對身體本體力的感知，但并沒有完全喪失身體感官(22)Cf ibid.,p.43.，比如其觸覺、痛覺、動覺等并未完全喪失?？赡苷且驗檫@部分身體感官的保留，才使她仍然能進(jìn)行物理行為，比如雖然她看著自己的腳時能夠站立起來。這可以解釋為原本由本體感覺提供的她的肢體位置信息，現(xiàn)在得由視覺來提供，因此本體感覺也許對于站立不是不可或缺的。但視覺無法替代的是身體的平衡感以及觸覺所接收到的地面?zhèn)鬟f到腳掌的壓力信息，而這些信息的反饋對于一個人成功地站立是不可缺少的。雖然某些物理行為所要求的身體感官也許能被視覺替代，但并不是全部都可以，所以我們的物理行為事實上始終要求有某種身體感官。另一方面，克里斯蒂娜雖然徹底喪失了身體的本體感覺，但她曾經(jīng)擁有過，由此而形成的對于空間的認(rèn)知(比如能夠擁有視角性視覺經(jīng)驗，或者將視覺經(jīng)驗認(rèn)知為是關(guān)于三維空間性世界的)也有可能對她進(jìn)行物理行為有幫助，比如至少她能夠?qū)⑺袆拥目臻g以及她的行動施加的對象看作是三維的，并且她知道自己可以與外部世界互動。因此，這個案例并不能論證缺乏身體感官能夠進(jìn)行物理行為。

接著要論證的是：如果喪失物理行為能力，無法與外部事物互動，那么我們將無法個體化一個外部對象?，F(xiàn)在，我們?nèi)匀灰埓蠹蚁胂笞约菏请娔X游戲里的小人，以第一人稱視角在看電腦屏幕中的世界。這時，我們已經(jīng)不能走動，不能拿起我們前面拿起的那本書，也不能跟這個世界有任何互動，而只能看著。這時對我們來說，電腦屏幕中的視覺內(nèi)容就像看電影一樣，我們看到里面各種形狀變來變?nèi)ィ煌木€條組合不斷地以不同方式分割著我們的整個視野?？墒?，由于我們不能有任何物理行動，不能跟這些“形狀”互動，也就無法像平常一樣，比如看到一個桌子形狀的東西上面有一個長方形的東西時，可以走過去將這個長方形拿起來放在手里，便發(fā)現(xiàn)兩者是可以分離的；進(jìn)而我們觀察這個長方形物品，翻開它，發(fā)現(xiàn)其實它是一本書。由于缺乏這種能夠?qū)⒉煌矬w分離的物理行動能力，我們不但無法個體化出一個外部對象，甚至都無法分清哪里是物體、哪里是物體間的空隙，因為整個世界對我們來說只是一堆變化的線條和色塊。

當(dāng)然，視覺的不一般之處在于它與空間的關(guān)系尤其緊密，而空間性內(nèi)容又是所有外部對象都會包括的。筆者曾另文指出，我們的視覺對空間是具有羅素所說的“親知”的，“借視力判定的空間點的同一性, 就是空間點的同一性本身……空間點同一性是在視覺的運(yùn)作中原初地構(gòu)成的”(23)翟振明：《視覺中心與外在對象的自返同一性》，《哲學(xué)研究》2006年第9期，第76頁。，反而通過身體來感知空間位置經(jīng)常是不精確的。另一方面，“任何對象，其貌似的自返同一性都是任意設(shè)定的”(24)同上，第78頁。，就像康德說，范疇乃是經(jīng)驗的先驗條件，而這些范疇中就包括量的“單一”，“同一”的概念是我們先天就有的，所以我們能夠通過設(shè)定將不同的東西組合起來，看作一個對象。因此，僅憑視覺我們似乎還能看到線條和色塊，甚至也許能通過任意的設(shè)定將某些線條和色塊的組合作為“一個”圖形來看待。雖然這個被設(shè)定出來的圖形不是完全地依賴于主觀方面，而有來自外部世界的質(zhì)料，但此時無論這個圖形實際上來自一個外部事物還是只是圈出一塊虛空，我們都可以把它作為一個自己設(shè)定的對象，因此，這里的“對象”更多是出于設(shè)定，而并非反映外部事物；并且它畢竟是不斷流變的，因此無論如何都不能算是對持存的外部事物的知覺。所以，我們并不否認(rèn)視覺能提供空間性內(nèi)容(如線條和色塊)，但單憑視覺而沒有身體感官，我們是無法擁有對外部事物的知覺的。綜上，也就證明了對外部事物的知覺須以身體感官為必要條件，因而預(yù)設(shè)了身體的存在。